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“貞”字的本意是卜問，或被訓(xùn)為“正”。從周代到西漢的大多數(shù)文本看，“貞”的意義涵蓋了正直、合理、不屈、始終如一等道德特征。作為道德概念，貞泛指堅貞不屈、守志不移的氣節(jié)操守，即《周易·恒·六五》中所謂“恒其德，貞”；亦即《賈子新書·道術(shù)》中所稱“言行抱一謂之貞”。在這個意義上，貞沒有性別屬性，男性也可以被冠以“貞節(jié)”的名號。但隨著貞操觀念的逐步增強(qiáng)，“貞節(jié)”二字也似乎越來越多地被專用于女性。通過對《四部叢刊》電子版全文檢索可以發(fā)現(xiàn)，自宋元之后，貞節(jié)二字似乎很少再被用于形容男性。無怪乎魯迅曾說：“節(jié)烈這兩個字，從前也算是男子的美德；所以有過‘節(jié)士’、‘烈士’的名稱。然而現(xiàn)在的‘表彰節(jié)烈’，卻是專指女子，并無男子在內(nèi)?！碑?dāng)貞節(jié)被用于女性時，從一開始就被限定為“從一而終”，基本專指保持身體的貞潔，成為專屬于性倫理的道德規(guī)范。“貞操是什么意思？在生理的意義上來說，就是保持性的純潔?！标愵欉h(yuǎn)將性道德意義上的“貞”區(qū)分為童貞、婦貞、從一之貞。所謂“童貞”，即婚前不失身；所謂“婦貞”，即有夫之婦不與人相奸；所謂“從一之貞”，即夫在不改嫁、夫死不再嫁。由此可見，對于女性而言，貞操是要求她們只能與一名男性發(fā)生婚姻關(guān)系和性關(guān)系，其約束效力基本貫穿了女性的整個生命歷程。

從古至今，圍繞貞操問題的討論在人類文明史中不斷出現(xiàn)，中外皆然。在中國古代社會，質(zhì)疑或反對傳統(tǒng)貞操觀的聲音從未停止過。但自近代以來，尤其是新文化運動以后，知識界對于貞操問題的討論就熱度、廣度和深度而言，均遠(yuǎn)超過往。這一時期所形成的新式貞操觀念的基本內(nèi)涵一直延續(xù)至今。

新文化運動時期，在“倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟”的思想背景下，作為性倫理的貞操自然成為批判的對象，“破壞貞操！破壞舊倫理！”和“貞操革命”的呼聲因之而起。1918年5月，《新青年》刊載周作人所譯日本作家與謝野晶子的《貞操論》，由此開啟了一場全面批判和清算傳統(tǒng)貞操觀并對貞操概念進(jìn)行全新闡釋的思想浪潮。隨后在二三十年代，《婦女雜志》《新女性》《申報》《大公報》《生活周刊》及其他婦女類、綜合類大小報刊中有關(guān)貞操問題的討論便接續(xù)不斷，有時還形成了激烈的交鋒。

對于近代貞操討論的熱潮，當(dāng)今學(xué)界已有大量研究，其重點是分析近代國人對于傳統(tǒng)貞操觀的批判，以及他們所主張的男女平等的新式貞操觀。此外，從新性道德角度對貞操問題有所涉及的論文亦不乏代表作。從壓迫婦女、壓制人性的角度對傳統(tǒng)貞操觀進(jìn)行批判，主張男女平等地共守貞操，這無疑是自五四時期至三四十年代最為廣泛傳播和接受的觀點。1930年《民法·親屬編》中將重婚、與人通奸作為兩條法定請求離婚的理由；1935年，經(jīng)過婦女界、知識界的反復(fù)陳請，新修訂的《中華民國刑法》終于將通奸罪的處罰對象由“有夫之婦與人通奸者”改為“有配偶而與人通奸者”。這標(biāo)志著夫妻須平等地共守貞操得到了法律的確認(rèn)。本文對于這些前人研究已較為充分的問題不作贅述。然而，以往的研究成果對于當(dāng)時的新式貞操觀，除了男女共守貞操以外，還有哪些內(nèi)涵所論甚少，甚至有文章認(rèn)為“五四思想界對貞操觀清算也存在著某些局限性，突出地表現(xiàn)為‘破’的方面多于‘立’的內(nèi)容。有關(guān)摒棄封建貞操觀，批判封建主義、封建文化對封建女性人格貶低的內(nèi)容較多，而對新型的貞操觀描繪卻較少”。事實上，近代國人對新型貞操觀的描繪并不少，他們在批判傳統(tǒng)貞操觀的同時，也在不斷地運用多種現(xiàn)代知識和話語對貞操概念進(jìn)行新的詮釋，在批判傳統(tǒng)的同時開啟了新的詮釋路徑，從而賦予貞操以新的內(nèi)涵。新式貞操觀除了男女平等的要求以外，還有更為豐富的內(nèi)容。本文將“貞操”作為一個概念，深入剖析時人所賦予的且能夠引起多數(shù)共鳴的新內(nèi)涵。

受葛兆光“一般思想史”概念的啟發(fā)，筆者認(rèn)為在各個歷史時期主導(dǎo)性的貞操觀念，“不是天才智慧的萌發(fā)，也不是深思熟慮的結(jié)果，當(dāng)然也不是最底層的無知識人的所謂‘集體意識’”，而是一種被“普遍認(rèn)可的知識與思想”，是“那些對現(xiàn)實社會生活發(fā)生了重要影響的普遍思想意識”，此即有關(guān)貞操認(rèn)識的“一般思想”。為了動態(tài)地分析貞操觀念之“一般思想”在知識界的呈現(xiàn)、討論和接受過程，本文廣泛搜集了當(dāng)時大小報刊中所登載的有關(guān)貞操問題的文章。這些文章有的是自我言說，有的是往復(fù)駁詰；其作者既有胡適、魯迅、周作人、周建人、藍(lán)志先、章錫琛、茅盾、鄒韜奮這樣的知識精英，又有名不見經(jīng)傳的“一般水準(zhǔn)的普通知識分子和普通文化人”。通過考察這些集中討論、往來辯駁、反復(fù)申論，我們可以揭示出在討論中逐漸被大多數(shù)知識分子所接受和認(rèn)同的“貞操”到底是何種意涵，這或許可以代表具有“廣泛社會性和現(xiàn)實有效性”的“一般思想”，而非“只停留在書齋中的某個人哪怕是天才性的想法和某些人局限于一定圈子內(nèi)的可能很有意義的觀念”。簡言之，本文在前人研究的基礎(chǔ)上，通過細(xì)致勾勒時人對貞操概念內(nèi)涵所作詮釋之前后遞嬗，揭示以這些刊物的編者、作者、讀者為代表的知識界所廣泛認(rèn)同的新式貞操觀念，并進(jìn)而分析時人在詮釋貞操觀念時所使用的現(xiàn)代話語及其所體現(xiàn)的知識轉(zhuǎn)型。

在《新青年》的討論中，胡適和藍(lán)志先的言論因?qū)ω懖儆休^為系統(tǒng)的闡述，且因有往復(fù)回應(yīng)而討論得較為細(xì)致，故而具有一定的代表性。他們對于傳統(tǒng)的“童貞”和“從一之貞”進(jìn)行了批判。如藍(lán)志先認(rèn)為，“處女守貞是絕對不應(yīng)有的……寡婦再嫁與男子續(xù)娶是相對待的，男子既可續(xù)娶，寡婦自可再嫁”。胡適也認(rèn)為替未婚夫守節(jié)的風(fēng)俗是“第一無道理的”，褒揚烈女殺身殉夫是野蠻而殘忍的，主張寡婦是否再嫁應(yīng)完全由其個人決定，不可主張“不近情理的守節(jié)”。

但是，《新青年》同人并非主張將貞操徹底推翻、完全丟棄，他們只是將貞操重新定義以后，提倡一種“新”貞操。如胡適稱：“女子尊重男子的愛情，心思專一，不肯再愛別人，這便是貞操?！彼J(rèn)為“貞操乃是夫婦相待的一種態(tài)度。夫婦之間愛情深了，恩誼厚了，無論誰生誰死，無論生時死后，都不忍把這愛情移于別人，這便是貞操。夫妻之間若沒有愛情恩意，即沒有貞操可說?！彼{(lán)志先也有類似的說法，他認(rèn)為“貞操是一夫一婦制的生命，道德上的最高要求”；并申明“吾所說的都是限于夫婦間之貞操道德。至于那處女守貞，寡婦再嫁，自然是另一個問題”。從二人的言論中頻繁出現(xiàn)的“夫婦”一詞可以看出，他們只是批判陳顧遠(yuǎn)所謂的“童貞”和“從一之貞”，并未反對傳統(tǒng)貞操觀中的“婦貞”，只是對其加以“平等化”的改造，亦即將其限制在婚姻存續(xù)期間的夫妻之間，要求夫妻互守貞操，至于結(jié)婚之前或者喪偶之后則無所謂貞操和守貞的問題。

為了維護(hù)夫妻間的貞操道德，他們都極力主張保持婚姻的穩(wěn)定，希望“夫婦關(guān)系一旦成立以上〔后〕，非一方破棄道德的制裁，或是生活上有不得已的緣故，這關(guān)系斷斷不能因一時感情的好惡，隨便可以動搖”；如果結(jié)婚之后“不守貞節(jié)”，發(fā)生婚外通奸，就要借助法律加以限制或處罰。藍(lán)志先甚至主張對離婚加以限制，認(rèn)為只有不自由結(jié)婚的，可以任意離婚；凡是自由結(jié)婚的，不能以愛情轉(zhuǎn)移為理由自由離婚，必須有“生活上道德上的正當(dāng)理由”，才可離婚。他還主張對續(xù)娶、再嫁做一定的限制，“男子續(xù)娶，應(yīng)當(dāng)以兒童幼小或是家事無人管理等為條件，寡婦再嫁，應(yīng)當(dāng)以生活困難或是家庭難處等為條件”。

進(jìn)入二三十年代，仍然有人力圖將貞操限定在夫妻之間。例如，有人稱：“貞操是附帶于結(jié)婚的。結(jié)婚如果丟開貞操不講，那結(jié)婚就無意義了?！懖偈蔷S系夫婦的道德繩索，這個繩索，是把夫婦捆扎成為一個的?！鄙踔劣腥苏J(rèn)為：“動物無婚姻，惟人類有婚姻；動物不知貞操，惟人類知有貞操，是則婚姻之與〔于〕貞操，當(dāng)然為萬物之靈之人類之特征?！薄叭祟惢橐鲋鹪?，實系于貞操之觀念，故婚姻之與〔于〕貞操，固不可以須臾離?！?/p>

在婚姻關(guān)系中，夫妻應(yīng)相互保守貞操，這可以說是當(dāng)時被接受程度最高的新式貞操觀的內(nèi)容之一，而且得到法律的明文確認(rèn)。1930年代國民政府的民法和刑法，對夫妻一方若有與他人通奸行為，做出支持離婚或者判處刑罰的規(guī)定。

但是，將貞操限定在婚姻范圍以內(nèi)，必然會引發(fā)另一個理論上的難題：離婚是否就是對貞操的破壞？離婚自由是否就意味著徹底摒棄貞操？正如當(dāng)時一位署名李季誠的女性作者所提出的疑惑：“守舊的人和主張嚴(yán)格道德的人，全以離婚為不貞節(jié)，給多夫多婦的制度預(yù)備公開之途。所以對于婚離〔離婚〕的責(zé)難非議，時有所聞。但何謂貞節(jié)？不離婚是否就可保持貞節(jié)？”從前文藍(lán)志先要求限制離婚的主張看，李季誠的疑惑不可謂無的放矢。1920年代離婚問題也是知識界討論的焦點問題之一，《婦女雜志》等刊物還出版過離婚討論專號。從當(dāng)時討論的情況看，只有少數(shù)人主張有限度、有條件的離婚，或干脆反對離婚，多數(shù)人認(rèn)同西方自由離婚的理念，一致批判傳統(tǒng)中國的離婚規(guī)定，主張符合人道與兩性平等精神的自由離婚。有人進(jìn)而指出，社會上有些人之所以反對離婚自由，完全是舊習(xí)慣、舊道德造成的，“他們不但把女子看作非人，還把男女關(guān)系看作只是單純的性的關(guān)系”。

新文化人既想保留貞操，又要追求離婚自由，所以顯而易見，他們不可能承認(rèn)離婚等于不貞操。例如，李季誠就認(rèn)為：“離婚自離婚，貞節(jié)自貞節(jié)；貞節(jié)能否保持，并不在乎離婚不離婚。若一味不離婚就能保持貞節(jié)，何以不離婚而犯奸的，竟有如此之多呢？若以離婚為不貞節(jié)，那由不能離婚逼出來的奸通，能說是貞節(jié)么？”周建人也認(rèn)為：“戀愛破裂而離婚，離婚之后而另嫁，無所謂失貞，正因為保守貞操，所以戀愛破裂，就不能不離婚了?！?/p>

離婚、改嫁既然不等于失貞，這說明貞操已經(jīng)突破了婚姻的范圍，在婚姻之外也是可以有貞操的。那么，將貞操僅僅限定在婚姻范圍以內(nèi)，在理論上顯然是無法自洽的。這導(dǎo)致知識界必須要對貞操進(jìn)行新的闡釋，才能使其自圓其說,于是有的新文化人就將貞操從婚姻領(lǐng)域擴(kuò)展到戀愛領(lǐng)域。如李季誠就將貞節(jié)重新定義為“因真正的自由戀愛而結(jié)合成為夫婦的男女，在戀愛的心理未斷或已斷而未將婚姻正式解除之時，不再與第三的男女因戀愛而發(fā)生性的行為”。在這個定義中，貞操不再與婚姻相聯(lián)系，而是與戀愛相聯(lián)系。其實，早在1919年的文章中，胡適就曾在貞操中加入戀愛的因素，他認(rèn)為“貞操即是異性戀愛的真摯專一”。但他們二人所說的戀愛、愛情仍然是局限在婚姻中，強(qiáng)調(diào)的是夫妻間的愛情。自1920年代開始，更多的新文化人突破這一局限，將貞操所引入的戀愛拓展到婚姻以外。如周建人認(rèn)為“貞操只是一種戀愛的誠意；真誠的戀愛，當(dāng)然含有貞操在里面的。如果失了貞操，戀愛也同時消滅，沒有戀愛，也就無所謂貞操”，貞操就是“戀愛中的誠意”；吳覺農(nóng)也認(rèn)為貞操只是“附屬在戀愛中產(chǎn)生的一個名詞”。仔細(xì)分析周建人、吳覺農(nóng)等人的言論，會發(fā)現(xiàn)他們所謂的貞操與戀愛，已經(jīng)破除了婚姻的局限，不再強(qiáng)調(diào)婚姻之內(nèi)、夫妻之間。

貞操既然只和戀愛有關(guān)，而與婚姻無關(guān)，那么離婚自然無損于貞操。周建人稱“離婚再嫁，都仍然不失貞操”；吳覺農(nóng)也稱，如果夫婦“兩方面的戀愛破裂便可離婚，貞操也同時解除。至于妻死再娶，夫死再嫁，同為一種平等的自由的行為，同時也可以說是貞操的更新。而烈婦不事二夫的話，便當(dāng)完全破除”。而且他們進(jìn)一步認(rèn)為，不僅婚姻關(guān)系的解除無損于貞操，戀愛關(guān)系的解除也同樣如此。如周建人說，“我們承認(rèn)戀愛也許要轉(zhuǎn)移的，那么，貞操也同時消滅”；“沒有人能夠說戀愛已經(jīng)破裂，而貞操能夠獨立存在的”。也有人認(rèn)為：“兩性的結(jié)合，全以愛為基礎(chǔ)，愛之成熟，便是結(jié)合的開始，愛之消散，便是結(jié)合的末日，在相愛的期間，雙方當(dāng)然要忠實于愛情，即以前所謂之貞操。在未相愛之前，曾與別人發(fā)生過性的關(guān)系，或在不相愛之后，又與別人發(fā)生性的關(guān)系，這完全與貞操無關(guān)。”在他們看來，貞操依附于戀愛而存在，戀愛一旦結(jié)束也就沒有了守貞的義務(wù)。

這種突破了婚姻，只講求戀愛的貞操觀，在當(dāng)時得到了大量知識青年的擁護(hù)和奉行。民國女作家蘇雪林曾經(jīng)回憶說：

舊時代的男女如處于兩個世界里，五四后，男學(xué)生都想交結(jié)一個女朋友，那〔哪〕怕那個男生家中已有妻兒，也非交一個女朋友不可。初說彼此通信，用以切磋學(xué)問，調(diào)劑感情，乃是極純潔的友誼，不過久而久之，友誼便不免變?yōu)閼賽哿?。……貞操既屬封建，?yīng)該打倒，男女同學(xué)隨意亂來，班上女同學(xué)，多大肚羅漢現(xiàn)身，也無人以為恥。

從蘇雪林的這一段回憶可以看出，當(dāng)時不少知識青年確實在戀愛期就發(fā)生了性行為，而且“無人以為恥”，這說明貞操的道德束縛在知識青年群體中已被淡化。1932年，還有人滿懷憂心地寫道：

現(xiàn)代青年，視戀愛為功課，以性交為禮儀，主張絕對自由，不受任何限制：甚至牽扯戀愛謂足以救國?！环矫嬗锌锒喾N，專為迎合青年男女必〔心〕理，極端鼓吹社交公開戀愛自由（商務(wù)印書館之《婦女雜志》，為此種刊物之一），舉一切新舊道德法律，付之一蹴〔炬〕。加以立法司法者，亦不敢逆此潮流……而知無限制的戀愛，早已成為中國的風(fēng)氣，至于貞操二字，早已被擯于新辭典以外矣。

這一言論盡管充滿了衛(wèi)道士的口吻，不免有夸大其詞之嫌，但是也能反映出當(dāng)時“現(xiàn)代青年”追逐戀愛、打破貞操的心理狀態(tài)和行為特征。

需要注意的是，截至1920年代前半期，新文化人固然都在強(qiáng)調(diào)貞操與戀愛（愛情）之間的聯(lián)系，這一點與傳統(tǒng)貞操觀相比已經(jīng)有了根本的不同。但是，此時的貞操觀也有著與傳統(tǒng)貞操觀的相同之處。第一，它與傳統(tǒng)貞操觀一樣，將貞操指向一個很具體的人——現(xiàn)在或未來的配偶、戀人，而且這個配偶或戀人是唯一的。如胡適曾說：“貞操是一個‘人’對別一個‘人’的一種態(tài)度?！敝芙ㄈ艘卜Q男女“在戀愛中間，兩者必須坦白而且忠誠”。第二，此時的貞操仍然著重于對身體（性行為）的約束和規(guī)范。如周建人曾說：“所謂不貞操，除非只有在同時期內(nèi)兼愛二人以上，而生淫蕩的思想或行為，但這也就是違反了戀愛的道德，并不是說只有貞操上的損失，而戀愛依然存在的?！绷砣缃逃覅茄幸?，雖然承認(rèn)貞操和戀愛是有密切聯(lián)系的，但同時又表示“貞操的形式是一夫一婦，不許和第三者發(fā)生關(guān)系”。這兩點與傳統(tǒng)貞操觀沒有本質(zhì)的區(qū)別。由此可見，《新青年》中所謂的愛情是夫妻間的愛情，貞操是對配偶保持身體的貞潔和專一；1920年代前期《婦女雜志》中所謂的戀愛是戀人間的戀愛，貞操是對戀人保持身體的貞潔和專一；1920年代后半期以后，又有一些新文化人將貞操的詮釋繼續(xù)向前推進(jìn)，使得貞操不再指向某一個具體的人，也不再僅僅是對身體（性行為）的約束。

將貞操與戀愛建立聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)貞操就是對戀人保持貞潔和專一，這種說法也遇到一個理論上的難題：貞操作為一種道德具有強(qiáng)制性，而戀愛又追求自由性，這二者似乎是自相矛盾的?！柏懖偌热皇且环N性的強(qiáng)制約束，而戀愛又是性的自由發(fā)揮，那兩者不是極端矛盾，不可調(diào)和的嗎？”為了調(diào)和兩者的矛盾，新文化人一方面力圖淡化貞操的道德性，另一方面又重新確立貞操的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

1925年1月，《婦女雜志》出版了“新性道德專號”，大力鼓吹打破舊的性道德，建設(shè)新的性道德，其中對于貞操又作了新的闡釋。該雜志主編章錫琛稱：

舊來的性道德觀，最奇怪的，莫過于規(guī)定了性的行為只有在經(jīng)過結(jié)婚形式的男女兩人間方可發(fā)生。……已經(jīng)成年而具有責(zé)任能力的男女，因了自己雙方的合意，互相結(jié)合，這是無論從那〔哪〕一方看來不會有害于社會及個人的，然而一般社會卻常?？醋霾坏赖隆Ｕ招碌赖律峡?，男女間的性的行為，只要他們的結(jié)果不害及社會，我們只能當(dāng)作私人的關(guān)系，決不能稱之為不道德的?！回懖俚乃苑Q為不道德只以一個人因了性的行為而加害于他人為限。已婚的夫婦，一方有不貞操時，只須承認(rèn)他方有離婚的權(quán)利便好，至于不貞操者的行為，對于彼方并沒有何等損害，所以不該因此受刑罰。甚至如果經(jīng)過兩配偶者的許可，有了一種帶著一夫二妻或二夫一妻性質(zhì)的不貞操形式，只要不損害于社會及其他個人，也不能認(rèn)為不道德的。

周建人稱：“至于說同時不妨戀愛二人以上的見解，以為只要是本人自己的意志如此而不損害他人時，決不發(fā)生道德問題的（女子戀愛多人也是如此）?！?/p>

章錫琛、周建人的觀點在新性道德觀中比較有代表性，其他人的言說或是補(bǔ)充或是反駁，基本以他們的觀點為核心。上述言論至少包含了三層意涵：第一，它將貞操與婚姻徹底剝離了，認(rèn)為性行為不必“只有在經(jīng)過結(jié)婚形式的男女兩人間方可發(fā)生”。第二，它將前人所主張的貞操應(yīng)保持對配偶或者戀人的專一也給解構(gòu)了，認(rèn)為一個人只要是出于自由戀愛而又不妨害社會及他人，可以同時戀愛兩個人以上。如此一來，貞操就已經(jīng)不再指向某一個具體的人。第三，它將貞操的道德性徹底解構(gòu)了，因為它認(rèn)為只要是基于平等、自由、合意的戀愛，只要不妨害社會及他人，任何戀愛形式，哪怕是不貞操的戀愛形式——同時戀愛兩人以上——也與道德無關(guān)。簡言之，這一說法認(rèn)為不是只有夫妻才可以發(fā)生性行為，戀愛可以不貞操，不貞操不等于不道德，因此，它事實上解除了貞操與婚姻、貞操與戀愛、貞操與道德之間的對應(yīng)關(guān)系。

新性道德觀在當(dāng)時顯然過于超前，正如魯迅所評論的，“我總以為章周兩先生在中國將這些議論發(fā)得太早——雖然外國已經(jīng)說舊了，但外國是外國”。也正是由于這樣的超前性和過激性，新性道德觀一經(jīng)發(fā)表，便立刻遭受質(zhì)疑，陳百年（陳大齊，北京大學(xué)教授）等人認(rèn)為新性道德實際成了一夫多妻的“新護(hù)符”，雙方就此展開激烈的論戰(zhàn)。商務(wù)印書館編譯所所長王云五對此大感恐慌，立即要求《婦女雜志》須將每期排成的清樣交其審查后方能付印，章錫琛提出辭職以示抗議，最終從商務(wù)印書館離職，轉(zhuǎn)而創(chuàng)辦《新女性》雜志。這一結(jié)局實際上反映了“新性道德”對自由的過分倡揚，使得它未能取得知識界的普遍認(rèn)同?；蛟S正是意識到這一點，兩年后章錫琛修正了自己的觀點。

1927年在《新女性》雜志上又爆發(fā)一場關(guān)于“戀愛貞操”的爭論。爭論的一方為無政府主義者，他們對那些“雖然相信戀愛自由”而偏又迷信“為戀愛而保持一己貞操”的人提出質(zhì)疑：“戀愛與貞操有何相互的關(guān)系？”他們認(rèn)為：“戀愛與貞操這兩個名詞實在是不能說有什么關(guān)系的。因為在戀愛的男女兩性的結(jié)合并不是基于貞操，而兩性的性生活之繼續(xù)維持，也不是貞操。……兩性的結(jié)合只有戀愛；兩性性生活能維持也是戀愛。那么，還用得著什么貞操呢？”他們甚至根本否認(rèn)戀愛的存在，因而將其主張稱為“非戀愛”論。在他們看來，“男女兩性由于性的刺激所形成的一種行為，便是戀愛”，換言之，性交即戀愛；或者認(rèn)為戀愛只是友誼的“別名”，男女間的關(guān)系除了性欲關(guān)系以外，只有友誼。而他們主張性交自由，認(rèn)為“性欲同食欲一樣，需要滿足時，就可以去滿足。男或女感到恐慌，就可以找對手發(fā)泄”；只要雙方同意，“就是沒有感情，也是可以聽其自由性交，而不能加以若何反對的”。基于性交自由的主張，他們反對一切形式的貞操，認(rèn)為“無論過去的貞操，現(xiàn)代的貞操，單方面的貞操，雙方面的貞操，或者‘自發(fā)的貞操’，都是‘掠奪與壓迫’而欲取得社會承認(rèn)權(quán)的結(jié)果?！懖俸喼笔抢渲械膹U物，而不可以一用的廢物”。

面對“非戀愛”論發(fā)起的挑戰(zhàn)，章錫琛承認(rèn)他確實是“戀愛貞操”論者，接下來他非常詳盡地解釋了“戀愛貞操”的內(nèi)涵及其理由：

我之主張戀愛貞操一致，并不是像謙弟君所想象，以為凡是有戀愛的戀人同志，必須為對手方保守貞操，永矢弗渝。我以為戀愛的本身就是貞操?！艺f戀愛的本身就是貞操，因為戀愛本來是靈肉一致的：在一方面，對于有靈而無肉的不能認(rèn)為戀愛的完成；在他方面，真正戀愛也決不能有肉而無靈。所以我們倘使承認(rèn)了男女間的性交必須以摯密的愛好為原則，則在有戀愛的戀人同志的各方，自然不會對于自己戀人以外無愛情的異性發(fā)生肉的關(guān)系。這便是我所以主張戀愛貞操一致說的由來。

其實，章錫琛所謂的戀愛貞操，用一句話來概括，就是“不與無感情的契合的異性發(fā)生性交的行為”；或曰：“什么叫做貞操？便是有戀愛的性的關(guān)系；什么叫做非貞操？便是無戀愛的性的關(guān)系。”這個說法否認(rèn)了戀愛貞操就是為戀人守貞，它只是要求不要和沒有愛情的異性發(fā)生性行為，以此區(qū)別于不講感情的性交自由論。這一觀念對新性道德觀有所修正，表現(xiàn)為兩點：其一，新性道德觀認(rèn)為戀愛可以不貞操，而“戀愛貞操”觀則認(rèn)為有戀愛即為貞操，沒有戀愛的性行為才是不貞操，從而將愛情與貞操連為一體。其二，新性道德觀去除了貞操的道德性，認(rèn)為不貞操不等于不道德；而“戀愛貞操”觀則重新為貞操賦予了道德性，只不過它衡量貞操道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)是愛情之有無。

“戀愛貞操”論中所謂的貞操，固然在其言說中仍然沒有離開身體（性行為），但是判斷貞操與否的標(biāo)準(zhǔn)卻不在于是否發(fā)生性行為，也不在于和誰發(fā)生性行為，而只在于發(fā)生性行為之時雙方是否有愛情。這一點顯然有別于性交自由論，因為性交自由論是只放縱身體，不講求感情；也同樣有別于傳統(tǒng)貞操觀，因為傳統(tǒng)貞操觀是只約束身體，不講求感情。在這個意義上而言，“戀愛貞操”論已經(jīng)使貞操的意涵出現(xiàn)一個完全不同于以往的變化：傳統(tǒng)的貞操可謂“身體依附型”，即貞操是依附于身體而言的，女人的身體是屬于丈夫（或?qū)淼恼煞颍┑?，不得與其他的男人發(fā)生性行為，否則即為失貞；新式的貞操則屬于“愛情依附型”，即貞操不再是依附于身體，而是依附于愛情而存在，男女的身體都應(yīng)該服從于愛情，不得與沒有愛情的異性發(fā)生性行為，否則即為失貞。當(dāng)然，新式貞操觀所強(qiáng)調(diào)的愛情，本身就是靈肉一致的，因為只要有了愛情就可以發(fā)生性行為，只不過在這“一致”的“靈肉”中，它對于“靈”（即精神性愛情）的強(qiáng)調(diào)要優(yōu)先于“肉”（即肉欲和性行為）。因此，對于新式貞操之內(nèi)涵更為準(zhǔn)確而完整的表達(dá)應(yīng)該是——“靈肉一致、靈先于肉”。這種新式貞操觀將戀愛與貞操連為一體，互為表里，真正建立起相互間的依附性，正如時人所說，“戀愛與貞操是有機(jī)的結(jié)合，戀愛絕無貞操的保護(hù)，則戀愛變成了淫蕩與浪漫，貞操而無戀愛的基礎(chǔ)，則貞操成為性的強(qiáng)迫占有和對女子所加的野蠻束縛，成為奴隸的道德”?！柏懖倥c戀愛的關(guān)系，一而二，二而一，并不分彼此?！?/p>

這場爭論盡管持續(xù)了兩年，但參與人數(shù)甚少，主要參與者不過四五人，社會反響也比較小。因而，這場爭論或許還不足以反映出知識界的多數(shù)意見。1930年代爆發(fā)的另一次有關(guān)貞操問題的論戰(zhàn)，則更能清晰地說明“戀愛貞操”觀在當(dāng)時的流行。

1933年4月15日，周建人在《生活周刊》“信箱”欄目中發(fā)表了《戀愛和貞操》一文。在這篇文章中，他對戀愛與貞操進(jìn)行了長篇論述：

究竟什么叫作“戀愛”呢？……性欲的滿足對象是同具有這樣的欲望的有機(jī)體，因此滿足一方的欲望，同時也為他方所同意。如果一方單獨發(fā)生欲望，這便是所謂單戀，倘若對方也表示同意時，就進(jìn)于戀愛的境地。由此種觀察說，戀愛沒有其他的秘密，僅是兩方的欲望趨向于一致?！?/span>

更有些人說：真實的戀愛還含有貞操的要素，要是沒有它，這戀愛不是真實的。但貞操是什么一回事？……貞操無論如何說法，它的本質(zhì)是對于女性的一種約束，并非起于戀愛的本性。

有些婦女主義者比較的伶俐，他們并不說貞操應(yīng)當(dāng)廢除，單說戀愛和貞操是一事的表里兩方面，有貞操的戀愛是真戀愛，如果戀愛破裂，貞操是不能單獨存在的東西。這理論，把貞操歸納在戀愛之下，或把它當(dāng)作僅是戀愛的附屬條件之一，這不能不說是很巧妙的。但貞操觀念原和戀愛并不起于一個來源，其性質(zhì)也自各異，欲加以融合和改作，是根本不可能的事。

從上述言論看，周建人的主張基本就是“非戀愛”論的翻版，認(rèn)為戀愛只是性欲和性欲的滿足，貞操與戀愛并無關(guān)系，貞操只是對女性的壓迫和桎梏，應(yīng)該廢除。

從這篇文章開始，圍繞“戀愛和貞操”問題，《生活周刊》“信箱”欄目展開了一場長達(dá)4個多月的大討論，參與者數(shù)十人，發(fā)表往復(fù)辯論文章53篇，其中不乏由《生活周刊》主編鄒韜奮動員、邀請而參戰(zhàn)的文化名人，如吳景超、蔡慕暉等。在參與討論者當(dāng)中，對于周建人的觀點，只有葉秀（見第8卷第32期）完全贊同，澤民（見第8卷第34期）表示有限的贊同，其余諸人都表示反對。反對者認(rèn)為性欲只是戀愛的必備條件，但不是唯一的條件；“貞操只是戀愛的現(xiàn)象，而不是構(gòu)成戀愛的要素”；“貞操的有無就是戀愛成敗的表現(xiàn)”。這些言論和章錫琛等人所謂的“戀愛貞操”論基本沒有什么差別。

從正反雙方的力量對比上，我們已經(jīng)可以判定“戀愛貞操”觀更能得到新文化人的認(rèn)同。而當(dāng)時討論者對于周建人及其觀點的態(tài)度，也可表明“非戀愛”論與“戀愛貞操”論在當(dāng)時的各自認(rèn)可度。有人認(rèn)為周建人的辯駁只是“強(qiáng)詞奪理的不肯認(rèn)輸”；甚至有人認(rèn)為《生活周刊》編輯部有意“偏袒”周建人，因為在每一篇質(zhì)疑周建人的文章之后都附有周建人的反駁文章，這對論辯雙方極不公平。其實這種做法是當(dāng)時刊物通訊欄目的一個編輯通例，但從質(zhì)疑偏袒的態(tài)度可以看出，多數(shù)人對于周建人的觀點不以為然，而且認(rèn)為此次論戰(zhàn)已經(jīng)取得了多數(shù)的共識，周建人只是在強(qiáng)詞奪理，這一情緒導(dǎo)致他們對編輯表達(dá)不滿。

在這樣的輿論壓力下，1933年9月2日鄒韜奮提前終結(jié)了這次論戰(zhàn)，并撰寫了一篇《編者的話》作為總結(jié)。鄒韜奮認(rèn)為通過這次論戰(zhàn)可以確定幾個原則：

（一）從生物學(xué)上說來，戀愛是基于性欲的。超生物學(xué)的唯心的戀愛觀，無有存立的可能。

（二）戀愛和人類其他一切活動一般，不能脫離了社會關(guān)系去想像，因此戀愛的道德，應(yīng)從社會關(guān)系這一點去著想，當(dāng)然并不只是以滿足性欲為唯一目的。

（三）在合理的社會關(guān)系中，戀愛與貞操是一致的。但是在現(xiàn)社會制度下，貞操觀念是加于單方面的性的桎梏，所以是根本應(yīng)該打倒。

概言之，這些原則就是認(rèn)為戀愛基于性欲，但又不止于性欲；貞操應(yīng)該與戀愛相一致，片面的貞操觀應(yīng)該打倒。這與“戀愛貞操”觀的言說基本一致。盡管鄒韜奮強(qiáng)調(diào)這只是他個人的意見，但實際上是他對整個論戰(zhàn)多數(shù)意見的綜合，可視為當(dāng)時被多數(shù)人廣泛認(rèn)同的觀念。這一總結(jié)也可以被視為自《新青年》以來知識界對于貞操問題討論結(jié)果的一個總概括。

綜言之，經(jīng)過自五四以來知識界對貞操問題的持續(xù)討論和反復(fù)爭辯，至少在1930年代，多數(shù)知識分子對于貞操的態(tài)度是批判舊貞操觀，建設(shè)新貞操觀，男女須平等地保守貞操；他們對貞操的基本理解，既突破了婚姻的范圍限制，又不能認(rèn)同性交自由論，認(rèn)為戀愛和貞操是一致的，戀愛中天然就應(yīng)該包含性需求和性行為，但貞操是依附于愛情而存在的，愛情之有無成為衡量性行為是否合乎貞操道德的唯一準(zhǔn)繩，有愛的性行為即為貞操，無愛的性行為即為不貞操，男女有愛即合，無愛即散。

當(dāng)“愛情依附型”貞操被提出之后，貞操不再僅僅是對性行為的道德規(guī)范，而且也是一種要求對愛情保持尊重和忠實的精神操守，后者的重要性甚至在前者之上，“貞操不過是證明自己沒有把對方的性愛當(dāng)作玩耍的事實，并非是要從一而終”。在這一闡釋過程中，貞操的傳統(tǒng)意涵被逐步解構(gòu)，而越來越接近于我們今天所說的“忠實”“專一”。正如有人稱：“我以為貞不貞固不大要緊，忠實與操守則是很緊要的。我不注重‘貞’，我注重‘操’，我不以為處女為可貴，我以為‘忠實’是要的?！哉劇憽蝗缯劇佟?，談‘貞操’不如談‘忠實’?！鄙踔劣腥藢⒇懖倩貧w到一般的道德規(guī)范，認(rèn)為：“貞操的意義簡單的說是貞潔的氣操。如詳細(xì)一點說，貞潔就是獨立高尚，氣操就是人格。所以有獨立高尚的人格的人就是守貞操的人?！闭勆缬⒎Q，“所謂貞節(jié)，即為不二之代名詞，操守即為不移之結(jié)果”。時任國民政府立法院院長的胡漢民也在一次演講中說：“凡事有始有終便是‘貞’，易經(jīng)上說，‘貞固足以干事’，足見貞是擔(dān)當(dāng)事業(yè)的人都不可少的道德，這有什么男女之分?！?/p>

其實，早就有人建議干脆棄用貞操的說法，“愛情的貞操，與其叫他貞操，不如叫他愛情；我的意見，便是不如將貞操的名目廢去，只存愛情的名目，較為好些。因為有了貞操的名目，便有許多假貞操的出現(xiàn)”。但當(dāng)時人們在談?wù)撠懖賳栴}時，幾乎無一例外地仍然沿用了這個名詞。后來章錫琛曾對此作過說明：“本來也用不著‘貞操’的名詞。所以仍不能不用這個名詞者：一為說明的方便，因為這是習(xí)用的名詞；一為要打破謬誤的舊貞操觀?！币舱怯捎谶@一沿用，才引起許多的爭論，正如洪鈞所說：“所以引起這種無謂的辯論，是由于非戀愛論者對于‘貞操’這名詞的成見太深，而一般戀愛論者之用貞操來代表戀愛之專一性，也不很妥當(dāng)?！庇纱送茰y，如果時人使用“專一”的概念來討論情感的操守，或許真的可以避免許多“無謂的辯論”。但胡適、章錫琛、鄒韜奮等人之所以沿用“貞操”這一舊名詞，可能也是有意為之。因為當(dāng)時很多人對于貞操、賢妻良母這類被傳統(tǒng)倫理打上深刻烙印的名詞非常敏感，“直覺地有些厭惡‘貞操’這兩個字的封建氣味太濃厚”，因而其話題性非常強(qiáng)，新文化人看到貞操這樣的字眼就免不了要批判、討論、辯駁一番，從而實現(xiàn)了報刊引領(lǐng)議論話題的編輯意圖。

20世紀(jì)二三十年代的知識界對于貞操問題的討論，不僅賦予貞操以新的內(nèi)涵，而且也反映了現(xiàn)代知識在公共輿論領(lǐng)域的滲透。

在傳統(tǒng)語境下，人們談?wù)撠懖賳栴}時，所使用的話語往往只是禮法。自新文化運動以后，各種西方理論和學(xué)說作為思想武器大量進(jìn)入論域，從而形成了各種現(xiàn)代話語。大家在言說中頻頻引用外域經(jīng)典，出現(xiàn)在他們筆下的國外學(xué)者包括福萊爾、偉斯德馬克（今譯為韋斯特馬克）、達(dá)爾文、尼采、盧梭、倍倍爾、羅素、格里康、靄理士、馮德（今譯為馮特）、愛倫凱、廚川白村等。在新性道德論戰(zhàn)中，章錫琛、周建人二人還一致以陳百年對西方理論的不熟悉作為抨擊他的手段。周建人稱：“如果我們的話，可以作為一夫多妻的新護(hù)符，則倍倍爾一派的社會主義者所主張的自由戀愛，也可以說是一夫多妻的新護(hù)符，披爾遜（即Karl Pearson，今譯為皮爾遜——引注）在他的《自由思想的倫理》里所說的……也可以指為有作一夫多妻的新護(hù)符的可能，或者甚至于去年羅素在‘The Nation’上發(fā)表的話，也可說是有這嫌疑……”章錫琛說：“倘使陳教授對于現(xiàn)代進(jìn)步的思想家及兩性問題研究者的著作——如羅素的《社會改造原理》《到自由之路》，加本特的《愛的成年》，愛理斯的《性的心理研究》，福萊爾的《性的問題》及格里康的《多妻制下的婦女》等——曾經(jīng)有點涉獵過，或者不會向我們提出這種的抗議，因為我們的意見可說全是從他們那里剿襲而來，陳教授如有抗議，早就該向他們提出的?！边@兩句話的言外之意是，作為北大的教授，既然在探討兩性問題，就一定要讀羅素等人的經(jīng)典著作，否則就沒有討論的資格。在看懂這番言外之意后，陳百年決定退出論戰(zhàn)，他認(rèn)為章、周二人的上述言論是一種辛辣的諷刺，“因為在我的眼面前，恍恍惚惚出了一副滑稽的對照圖——最高學(xué)府的名教授，一點沒有涉獵過羅素等的著作”，并表示“我以后對于這個討論，只好暫時不參加了”。

當(dāng)然，在二三十年代，圍繞貞操問題所呈現(xiàn)的新知識、新話語是多元且交叉的。然而，通過仔細(xì)的分辨，我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)下述幾種話語在當(dāng)時的頻率較高。

其一，人權(quán)與女權(quán)話語。

新文化運動時期，知識界運用民主、自由、權(quán)利、個人等概念來反抗封建禮教，傳統(tǒng)貞操觀作為封建禮教的重要內(nèi)容之一，自然也被置于這些概念和話語的批判范圍以內(nèi)。新文化人認(rèn)為“中國的貞操主義就是吃人的主義，就是騙人自騙的主義”；貞操是“囚禁婦女的一個牢獄”，殉節(jié)是封建時代“男性中心社會對弱小的婦女大眾的一種殘忍的‘酷刑’”；貞節(jié)如果不取消，“女人還是沒有理性的人，是得不到人的權(quán)利的”。有意思的是，維護(hù)傳統(tǒng)貞操觀的衛(wèi)道士也會熟練運用權(quán)利、人格等概念和話語。如有人稱：“以貞操當(dāng)做壓迫女性的桎梏，奴隸的道德，不僅是根本上的誤解；而且把女性的人格都污辱了！女性不要保持和男子同等的權(quán)威，同等的地位則已，如其是要的，唯有嚴(yán)守貞操，永遠(yuǎn)不被第二個男子所征服！……所以我們的見地，貞操不但是女子自然的個性，并且是保持女子地位、權(quán)威的絕對必要的、自衛(wèi)防御之道?！痹谶@段話中，作者所使用的新概念就包括人格、地位、個性等。另有人稱：“近人有以表彰節(jié)烈為不合者，是不容不辨者也?！瓔D女之抵拒強(qiáng)暴，其理固直通于新學(xué)家者，自由人權(quán)，固新學(xué)制名詞也。婦人之抵拒強(qiáng)暴，固行其身體之自由，寧死不受他人之強(qiáng)制，保其天賦之人權(quán)，寧死不受他人之污辱也?！贝颂巹t使用天賦人權(quán)、身體自由等現(xiàn)代概念來為貞操辯護(hù)。

繼新文化運動之后，在1935年前后，時人對于貞操的封建禮教性質(zhì)的批判又呈現(xiàn)陡然加劇的態(tài)勢。導(dǎo)致這一現(xiàn)象出現(xiàn)的一個根本原因是，隨著新生活運動的開展，人們發(fā)現(xiàn)復(fù)古成為新潮流，“隨著復(fù)古的氣焰，貞節(jié)觀念，從新被人提倡、獎勵，這是婦女解放聲中之一大打擊”。當(dāng)時確實有人聲稱，“非貞操與廉恥，不可混為一談，尚望目前一般力求解放之巾幗英雄，于高唱打破貞操觀念之余，對于新生活中所標(biāo)示之廉恥二字略加注意”。這句話的未盡之意是，新生活運動提倡禮義廉恥，而非貞操是不廉恥的，其借由新生活運動以重振貞操觀念的用意自然昭然若揭。

在新生活運動掀起的復(fù)古氛圍中，1935年發(fā)生的幾件社會時事引發(fā)了輿論界的普遍關(guān)注。1935年1月9日，黎元洪之遺妾黎本危（原名危文繡）在青島市與商人王葵軒舉行結(jié)婚典禮，不料引起湖北旅青同鄉(xiāng)之反對，他們以義憤團(tuán)的名義發(fā)表宣言，對于黎王之結(jié)合痛加指斥，稱其“與國際體面攸關(guān)，于黎公身價有損，更于禮教風(fēng)俗有妨”。隨后青島市市長沈鴻烈以“有玷黎氏名譽(yù)”為由，命令公安局將二人驅(qū)逐出青島。同年1月31日，前浙江省主席魯滌平因病去世，當(dāng)天下午其妾沙氏跳樓殉節(jié)，各界均“頌揚備至”；有人寫詩贊之曰：“一死居然賽共姜，墮樓如見烈肝腸。志堅金石千秋耀，節(jié)勵冰霜百代芳。白首猶難辭晚景，青春詎肯謝韶光。紅顏自古情多薄，獨挽狂瀾振墜綱?！?/p>

對于危文繡事件，當(dāng)時的知識界非常警惕地意識到：“義憤團(tuán)拿三十年前的舊話來聲討本危，無非是表示封建禮教要抬頭。本危的被驅(qū)逐，便證明了封建禮教抬頭的勝利?！彼麄儜嵟刭|(zhì)問：“難道一個下堂妾的體面，比任何大人先的〔生〕們的體面，更為重大？難道男女在人權(quán)上平等的原則，在今日仍不為社會承認(rèn)嗎？……我們要問地方政府為什么也為封建禮教張目，幫助他們驅(qū)逐本危？”對于沙氏殉節(jié)，時人也悲憤地感嘆道：“報紙連篇累牘的頌揚著，褒獎的命令也在草擬著，吃人的禮教在狂笑著，從此將有大批的不幸的女人送到吃人的禮教的口里。”總之，在時人看來，“社會上一般人對危文繡之不能表同情，對魯夫人沙氏的一再誦〔頌〕揚，這都是封建勢力的另有法術(shù)”。危文繡還將自己的境遇寫成一首詞：

往事嗟回首，嘆年來慘遭憂患，病容消瘦。欲樹女權(quán)新生命，惟有精神奮斗。黎公去，誰憐蒲柳？天賦人權(quán)本自由。乞針神別把鴛鴦繡，青島上得相手，琵琶更將新聲奏。雖不是齊眉舉案，糟糠箕帚，相印兩心同契合，恍似當(dāng)年幼。個中情況自濃厚，禮教吃人議沸騰；薄海濱無端起頑漚，干卿事，春水縐！

無論是時人的評論還是危文繡的自撰詞，其中所用到的概念和話語仍是新文化運動時期人們所慣用的自由、人權(quán)、女權(quán)、禮教吃人等。

總之，在1935年，人們發(fā)現(xiàn)本來經(jīng)由“五四”與“五卅”這兩個歷史事件，已使部分國人從舊禮教的牢籠中警覺，“成為封建勢力羈鎖婦女之舊貞操觀念，亦漸由新的性道德觀念擊碎”，但現(xiàn)在這成串的現(xiàn)實說明，“在此‘人心日古’的氛圍中，女子從一而終、殉夫殉節(jié)等古董又在‘男女平權(quán)’的此刻，被捧上‘衛(wèi)道者’朝夕渴求罄香禮拜的神位”。他們于是發(fā)出慨嘆：“真的，現(xiàn)在總可算‘人心日古’的時期了，婦女的貞潔在一般人的吹捧下是一時蔚為大觀……”新文化人也因此認(rèn)識到，批判、打倒傳統(tǒng)貞操觀對于女性所造成的禮教束縛的工作，仍未完成。故而，在30年代至40年代，仍有不少從禮教吃人、男女平等、尊重人格等角度批判傳統(tǒng)貞操觀、闡發(fā)新式貞操觀的言論。

其二，科學(xué)的話語。

科學(xué)這一概念經(jīng)晚清的輸入、新文化運動的傳播、科玄論戰(zhàn)的強(qiáng)化，到20年代末及三四十年代，知識分子關(guān)于歷史、社會及西化模式的討論在根本上都是用科學(xué)的術(shù)語展開的。胡適曾在《〈科學(xué)與人生觀〉序》中總結(jié)道：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然地對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。這名詞就是‘科學(xué)’?！詮闹袊v變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的?！痹谛挛幕\動時期，科學(xué)作為“人的發(fā)現(xiàn)”“人的覺醒”的啟蒙工具，也被“適用于社會政治和倫理道德領(lǐng)域”。五四前后的新文化人在論述貞操問題時，也運用科學(xué)或偽科學(xué)的方法從各個方面予以論證。

有人從心理因素來分析貞操，認(rèn)為節(jié)烈的起源是三種心理因素的影響。一是“以性為不潔的迷信”，因此導(dǎo)致人們認(rèn)為童身要比結(jié)婚的人清潔。二是男性的嫉妒，使得許多民族不但要求妻子永遠(yuǎn)屬于丈夫所有，永遠(yuǎn)再不做他人的妻子，并且還要求她未曾出嫁以前，也絲毫不曾附屬過他人。三是生殖崇拜的思想，原始人類相信兩性關(guān)系有左右“天行”的神力，混亂的戀愛必將引起社會的災(zāi)禍，所以才有那樣猛烈的憎恨。從這幾個方面來觀察，“這種由動物性嫉妒和原始人類的迷信合成功的節(jié)烈貞操觀不應(yīng)當(dāng)在有希望的社會中存在，是非常顯明的，除非在殘酷不進(jìn)化的民族”。

有人從生理因素來分析貞操，對于處女膜問題進(jìn)行了較為科學(xué)的說明，稱“處女膜有無之說，不足以直稱〔接〕表示處女性之有無，即雖無處女膜，而身仍屬處女，或處女膜雖完備，而身已非處女者，均有之也……又處女膜，因人而異，有厚有薄。極薄者，以僅微之刺激即破。且有不出血之時。是故不必以新婚初夜之出血有無，為處女性之判別”；如果“專憑這個問題來判定處女和非處女，那蒙冤抱屈的人，一定是非常之多的”。

上述分析盡管并未使用“科學(xué)”這個概念或術(shù)語，但都是使用科學(xué)知識或科學(xué)方法對貞操進(jìn)行研究，因而顯得學(xué)理性較強(qiáng)，從中可以看到科學(xué)話語的普遍運用。由于科學(xué)話語的強(qiáng)大，當(dāng)時還有一些人有意或者無意地利用一些偽科學(xué)知識來論證自己的貞操主張。例如，有人稱“男女間性的關(guān)系，不僅男生殖原素（精子）和女生殖原素（卵子）的結(jié)合而已，更由男性方面，生出一種酦酵素，透入女性的血液中；同時女性的血液，多少帶些男性化。這種酦酵素，就是一度結(jié)合，也發(fā)生效力”；不僅如此，這種酦酵素還會影響女子的性格，“淫蕩女子性格之不貞淑，也就是因為多種的精子進(jìn)入血液，發(fā)生種種不同而復(fù)雜的反應(yīng)，而結(jié)果還使性格變?yōu)橐帯Ｋ?，有許多品性貞淑，教育純正，和家境良好的女子，因不得已而再婚或三婚之后，性格會變成淫蕩，就是因為這種緣故”。還有人稱從內(nèi)分泌學(xué)說的科學(xué)立場來考察，男性的精液會刺激女性頸部甲狀腺，導(dǎo)致其頸部膨大，因此從新娘頸部的粗細(xì)就可以判斷其是否為處女。甚至還可以用“搔癢”的辦法來鑒別處女，因為“少女達(dá)到思春期，催情帶感覺非常敏銳，由外部稍加接觸刺激，立時就覺得一種特殊快美感覺。司〔那〕發(fā)生快感的神經(jīng)末梢器，我們就叫做快美小體”，如果是處女被異性接觸就會全身發(fā)出癢感，如果不是處女則瘙癢快感就會減退。上述言論無疑是為傳統(tǒng)貞操觀做辯護(hù)的，其中所用到的生殖原素、酦酵素、內(nèi)分泌、甲狀腺、神經(jīng)末梢等術(shù)語，看起來科學(xué)味十足，在當(dāng)時或許具有較大的迷惑性，但稍具現(xiàn)代科學(xué)常識者自然一眼就能分辨其是非。然而，有一些知識則顯得真?zhèn)坞y辨了，其中以“先父遺傳”最具代表性。

所謂“先父遺傳”（Telegony），簡單來說，就是“二次結(jié)婚的婦人，生下來的孩子，往往類似前夫”。時人或稱其為“異父遺傳”或“浸潤遺傳”。有人還言之鑿鑿地列出許多例證，證明先父遺傳不僅在動物身上有體現(xiàn)，在人類身上也有體現(xiàn)，甚至在自己的身邊就有例證?；谶@種學(xué)說之結(jié)論自不待言，“此科學(xué)的試驗之結(jié)果，與古時稱失貞為被污且認(rèn)為終身不可濯之恥辱者，更相吻合”，“由是以論，則女子之有貞操，在女子本身，極關(guān)緊要”。

“先父遺傳”學(xué)說一直以來都是遺傳學(xué)中一個非常有趣并富有爭議的問題。但在民國報刊中，對于這個學(xué)說的評價，只有一篇譯文認(rèn)為它“與今日的遺傳學(xué)說，不能一致。照遺傳學(xué)說講來，遺傳給小兒的內(nèi)容，是從父母的生殖細(xì)胞即精子與卵子中之染色體上來的，決不會來自他方”。除此以外，其他人的介紹均對此持認(rèn)同的態(tài)度，認(rèn)為這是“一般所相信不疑者也”。如此多的人之所以始終介紹、宣傳“先父遺傳”學(xué)說，顯然是看重其身上具有較為濃厚的遺傳學(xué)科學(xué)色彩，雖不易被證實，但也難以證偽，從而達(dá)到堅持維護(hù)貞操觀的目的。

其三，社會主義話語。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，社會主義思想開始傳入中國，五四時期各種社會主義思想得到廣泛傳播，當(dāng)時的報刊大有“不談社會主義，則不足以稱新文化運動的出版物的氣概”。新文化運動時期的東西方文化問題論戰(zhàn)，以及二三十年代的“問題與主義之爭”“社會主義之爭”“無政府主義之爭”等論戰(zhàn)，把社會主義思潮不斷地推向高潮。在1933年《東方雜志》的“新年夢想”征文、《申報月刊》的“中國現(xiàn)代化問題論爭”和1931—1934年“中國社會史論戰(zhàn)”中，人們在思索中國未來發(fā)展道路的時候，不同程度地表現(xiàn)出對社會主義的集體訴求。在這些論爭中，有的文章雖不是專論社會主義，卻頻頻提到社會主義；論者雖激烈攻訐，卻又不約而同地贊許社會主義。這種“泛社會主義化”的思想傾向在貞操的闡述中也有體現(xiàn)。

早在1919年，李大釗就曾從唯物史觀的角度來解釋貞操的變動。他認(rèn)為馬克思主義唯物史觀的要旨就是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，“女子貞操問題也是隨著物質(zhì)變動而為變動”。在男子狩獵女子耕作時代、農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)時代、工業(yè)時代，由于女性經(jīng)濟(jì)地位的不同，導(dǎo)致貞操從無到有，從絕對的、強(qiáng)制的、片面的變?yōu)橄鄬Φ摹㈦p方的、自由的。將來隨著資本主義制度的必然崩壞，生產(chǎn)方式、分配方式的改變必然導(dǎo)致貞操內(nèi)容的變動。同年，陳啟修也在《新青年》上發(fā)表《馬克思的唯物史觀與貞操問題》一文，其核心觀點與李大釗基本一致，但表述方式各異。

進(jìn)入二三十年代以后，各種社會主義概念和術(shù)語在貞操論述中更是頻頻出現(xiàn)。在1927年《新女性》雜志上關(guān)于“戀愛貞操”問題的討論中，引發(fā)這次討論的《戀愛貞操新論》一文開篇就稱，“有不少的社會科學(xué)教授們，竟將‘社會學(xué)’和‘社會主義’，‘社會問題’與‘社會運動’混為一談，而沒有明確的概念”；認(rèn)為“戀愛是反社會的，而且是資本制度下的環(huán)境特有的”。其后，劍波又聲稱自己不愿和那些“資產(chǎn)階級或小資產(chǎn)階級思想家為伍”，認(rèn)為“私有經(jīng)濟(jì)制度影響了性關(guān)系”，性問題的解決須在“經(jīng)濟(jì)制度達(dá)到自由共產(chǎn)主義（Free Communism）”之后。章錫琛則質(zhì)問：“一定要把戀愛與資本制度拉在一起，究竟有什么意思？”在他看來，“雜交論者所最振振有詞的，是說戀愛是私有財產(chǎn)制度下的產(chǎn)物，是資產(chǎn)階級所玩的把戲。這話有一半是對的。戀愛是否私為〔有〕財產(chǎn)制度下的產(chǎn)物，還是疑問，因為在私有財產(chǎn)制度未成立以前的原人社會乃至動物界，已經(jīng)有粗糙的戀愛形式了。但即使承認(rèn)了是私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物，我們也不能憑著感情立論，說一切私有財產(chǎn)制度下所產(chǎn)出育成的東西都是不對的”。章錫琛的看法又引來了對方的質(zhì)問：“章先生的意見，似乎是代表以反動的資產(chǎn)階級一方在說話吧？”這些言論充分表明社會主義思潮深刻地影響了當(dāng)時的知識界，人們樂于將其作為自己的立論依據(jù)，因此在他們的筆端頻頻出現(xiàn)社會主義、自由共產(chǎn)主義、資本主義、私有財產(chǎn)制度、資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級等概念，甚至給資產(chǎn)階級貼上了“反動”的標(biāo)簽，不愿與之為伍。將貞操與社會形態(tài)、社會制度相聯(lián)系，這也給本次論爭打上了鮮明的現(xiàn)代性烙印。

在1933年《生活周刊》展開對貞操問題的討論時，人們對于社會主義話語的運用更為純熟。如周建人運用階級分析法來闡述自己對于戀愛的認(rèn)識，稱：“戀愛的本身是沒有階級性的，換一句話，即世界的。而思想等卻有階級性?！A級、地方等不同的異性都有戀愛的可能，故不能附和以有階級性的思想感情等為無階級性的戀愛之基本的條件?！边@一方法也被其他人所掌握，同樣有人稱，“一個相信共產(chǎn)主義的女子斷不能和一個跳舞專家的摩登留學(xué)生戀愛”；“在有階級分野的社會里，婚姻制無疑地是階級的內(nèi)婚制”。

周建人利用他對生物學(xué)的精通，從生理的角度探析戀愛只是源于性欲，對手便稱他“不知道是不是因為對動物學(xué)研究得太專門，以致忘了人類的社會關(guān)系”；有的說他“或許是受了唯物論的毒，忘掉了人是有理性且富于感情的動物”。隨后，雙方開始用唯物論、辯證法的概念展開辯駁。對手指責(zé)周建人不懂唯物論，認(rèn)為“雖然他也說了些什么‘帝國主義’、‘封建主義’、‘資本主義’的名詞，貌似一個新的唯物論者，其實他的唯物傾向是片面的；是只承認(rèn)物質(zhì)，不承認(rèn)精神的……他只知道唯物而不知道辯證法。這在哲學(xué)上是不折不扣地一個機(jī)械的唯物論”。還有人說：“根據(jù)唯物史觀的社會進(jìn)化史來看，應(yīng)該說：戀愛的基礎(chǔ)是社會制度，尤其是經(jīng)濟(jì)制度。”其后大段引述了恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》（當(dāng)時譯為《家族之起源》）中的觀點，認(rèn)為該書“作為一種社會實狀或改革方案論，是極其健全的”。對此，周建人一方面表示自己并不懂“唯物的辯證法”，也不想爭“新唯物論”的招牌；另一方面又引用恩格斯該書的觀點來證明“恩格斯的話決不能借來擁護(hù)中國的貞操”。由上可見，社會主義話語范圍內(nèi)的唯物主義、辯證法、階級，以及社會主義、帝國主義、資本主義、資產(chǎn)階級、私有制度等概念，甚至馬克思、恩格斯及其著作的名稱，都頻繁出現(xiàn)在二三十年代的貞操論述中。當(dāng)然，由于時人只是運用時髦的社會主義話語來闡釋貞操問題，而非專論社會主義，因此我們很難分辨他們的社會主義觀究竟屬于科學(xué)社會主義、基爾特社會主義、無政府主義抑或是其他社會主義流派。

通過以上的梳理可以看到，新文化運動以后知識分子在討論貞操問題時，已經(jīng)開始大量使用現(xiàn)代話語予以闡釋，它們所涉及的現(xiàn)代知識涵蓋倫理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等。正如鄒韜奮所言，貞操開始不過是一個道德問題，“后來牽涉到人生觀問題、生物學(xué)問題、心理學(xué)問題、社會學(xué)問題，最后以至于唯物辯證法的問題”。因此，這些現(xiàn)代話語的背后，其實顯露出現(xiàn)代學(xué)科體系與知識結(jié)構(gòu)對于民國學(xué)人的深刻影響，以及中國舊學(xué)向西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的轉(zhuǎn)軌。

自五四新文化運動以來，知識界對于片面約束女性的傳統(tǒng)貞操觀和褒揚貞操的社會制度進(jìn)行了激烈而持續(xù)的批判，至1930年代，對于貞操問題的討論達(dá)到了頂峰（見表1）。進(jìn)入1930年代之后，隨著戰(zhàn)爭氛圍的日益緊張，人們對于抗戰(zhàn)時局的關(guān)注度逐漸超過了戀愛、貞操等兩性問題。在1933年《生活周刊》的貞操問題討論中，有讀者致信編輯部，認(rèn)為在國事緊急的時候，應(yīng)少談無關(guān)緊要的戀愛問題，多發(fā)表抗日救國的言論，“不該在這國難嚴(yán)重的今日，刺刺不休地在談?wù)搼賽叟c性欲”。到1930年代后期，隨著全面抗戰(zhàn)的爆發(fā)，人們認(rèn)為“戰(zhàn)士們在前線打得血肉橫飛，而我們在后方，講什么戀愛或兩性間的閑事，是極不應(yīng)該的”，甚至說“抗戰(zhàn)時期不談戀愛”。這反映出在抗日救亡的背景下，戀愛與貞操問題的討論熱潮慢慢退卻。因此，盡管30年代后期至40年代，有關(guān)貞操問題的論述仍不時見諸報端，但文章的數(shù)量、參與討論的人數(shù)均大幅下降，其討論內(nèi)容的廣度和深度也均未超出二三十年代的闡述范圍。

經(jīng)過知識界的廣泛討論，到1925年，周建人就認(rèn)為：“在今日之下再來說明節(jié)烈貞操的不合理似乎已經(jīng)太舊，因為這種觀念的不人道已早為稍有思想的人們所盡知?！碑?dāng)然，完全維護(hù)傳統(tǒng)貞操觀的言論一直未曾絕跡，如曾國藩之女曾紀(jì)芬就發(fā)表過這樣的言論，只是這種觀點在報刊上實屬罕見，多數(shù)新文化人對傳統(tǒng)貞操觀持批判態(tài)度。不過，除了無政府主義者以外，其他的新文化人在批判傳統(tǒng)貞操觀的同時，并非主張徹底廢棄貞操，而是要建立新貞操，“他們所反對的正是這虛偽的、腐敗的二重道德的貞操觀，卻未嘗反對那新理想的貞操觀念”。

當(dāng)時，男女應(yīng)共守貞操成為新式貞操觀中接受度最高的內(nèi)容。不止于此，新文化人還將“婦貞”改造為婚姻內(nèi)夫妻相互守貞，之后有人又進(jìn)一步將貞操的領(lǐng)域進(jìn)行擴(kuò)展，使其從夫妻之間的真摯、忠誠，突破為戀人之間的專一；繼而又將愛情之有無確定為判斷貞操與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，將貞操從“身體依附型”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭矍橐栏叫汀保瑥亩c戀愛建立起相互依附關(guān)系。貞操概念的意涵也由此發(fā)生根本性的改變，由道德倫理轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的自由選擇，由片面要求女性轉(zhuǎn)變?yōu)槟信畬Φ?，由先前只是針對性行為的?guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N包括“性”和“情”在內(nèi)的道德操守。當(dāng)然，新式貞操觀的這些內(nèi)涵，尤其是婚內(nèi)互守貞操和“靈肉一致、靈先于肉”這兩個原則，在很長一段時間內(nèi)是并存的，而非簡單的取代關(guān)系，只是后者是前者的深化，它們各自在不同范圍內(nèi)存在，各有擁護(hù)者、奉行者，也各自發(fā)揮著重要的作用。它們共同成為新文化人留給我們的寶貴思想遺產(chǎn)，同時也成為當(dāng)時知識界的“一般思想”。而且，在這些觀念的認(rèn)同上，知識階層的共性要大于男女論者的性別分野。在新式貞操觀的形成過程中，新文化人使用了大量的現(xiàn)代知識和現(xiàn)代話語對貞操予以全新的闡釋。從這個角度而言，二三十年代知識界對于貞操的新詮釋，其更重大的意義，與其說是重構(gòu)新的倫理規(guī)范或性規(guī)范，毋寧說是建構(gòu)現(xiàn)代話語體系和現(xiàn)代知識體系的一個具體嘗試。因此，對于現(xiàn)代貞操概念內(nèi)涵的研究，實有其重要的思想史和學(xué)術(shù)史的價值。

就其思想史意義而言，一方面，在男女平等、戀愛自由、個性選擇基礎(chǔ)上對愛情保持尊重、專一的貞操要求，基本成為現(xiàn)代貞操觀念的“一般思想”，奠定了之后國人研究和討論貞操問題的基調(diào)，并對人們的日常生活產(chǎn)生實際的影響。我們今天對于貞操的認(rèn)識和理解，大體上是由此延續(xù)而來。另一方面，新文化人在闡釋貞操時所集中使用的概念、術(shù)語，與當(dāng)時的思想主題及重要的“思想史事件”幾乎都有密切關(guān)聯(lián)，如民主、科學(xué)、社會主義、伴隨新生活運動而起的復(fù)古思潮、抗戰(zhàn)救國等思想主題，以及東西方文化論戰(zhàn)、科玄論戰(zhàn)、社會主義之爭等思想史事件。這些思想主題都成為人們在闡釋貞操觀時的重要思想資源和理論武器，在各個思想史事件中也都不時出現(xiàn)貞操議題。

就其學(xué)術(shù)史意義而言，自《新青年》以來人們對貞操問題的討論，又從一個具體的層面反映出人們用現(xiàn)代的知識和科學(xué)的精神，重新審視“國故”的歷程。自晚清以來近代學(xué)人就已經(jīng)開始探索將中學(xué)融入以西方近代學(xué)科體系為代表的新知識系統(tǒng)，依據(jù)西方近代學(xué)術(shù)觀念及知識體系，對中國傳統(tǒng)知識的內(nèi)涵進(jìn)行重新整理和發(fā)掘。新文化運動以來，知識界對貞操的討論，其實都圍繞著一個核心問題，即以什么態(tài)度、用什么方法來研究和改造中國傳統(tǒng)的貞操倫理。二三十年代知識界在詮釋貞操新內(nèi)涵時所使用的現(xiàn)代知識和現(xiàn)代話語，表明此時中西文化與學(xué)術(shù)的交融已經(jīng)走過了對西學(xué)進(jìn)行“比附式理解、附會式會通及類比式研究”的階段。盡管他們對于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識的理解和運用還不夠成熟，顯得東鱗西爪、不成體系，但這正反映出此時中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的過渡特征。因此，對于貞操問題的討論，在民國社會中或許只是一個波瀾不顯的小浪花，但通過對不同時期詮釋貞操的各種現(xiàn)代知識和現(xiàn)代話語的分析，似乎亦可成為一個窺探整個現(xiàn)代社會學(xué)術(shù)思潮大勢走向的窗口。