編者按：《文心雕龍·宗經(jīng)》有言：“昭昭若日月之明，離離如星辰之行”。這是子夏對于《尚書》這一經(jīng)典的贊嘆?！渡袝冯m“周浩殷盤，佶屈聱牙”，但是其中豐富的政治思想資源，仍是當(dāng)代中國政治思想研究，乃至中國政治學(xué)發(fā)展可以參考和借鑒的重要文獻(xiàn)。“治書”之學(xué)已傳承千年有余，但是對于《尚書》之運用如何與時俱進(jìn)，是需要進(jìn)一步探討的內(nèi)容。
作為中國的政治學(xué)之《尚書》學(xué)
姚中秋
中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院教授
歷史政治學(xué)研究中心主任
一、中國的《尚書》學(xué)
從《尚書》中可見中國古典時代政治制度演變之歷程。同時，《尚書》也具有重大思想史價值，這體現(xiàn)于兩方面：首先，《尚書》本身透露出中國思想范式之起源和早期演化過程；其次，孔子刪定《尚書》后，形成傳習(xí)、研究《尚書》、通過《尚書》發(fā)展思想之學(xué)術(shù)體系，即《尚書》學(xué)，此為孔子以來中國思想發(fā)展歷程中至關(guān)重要的組成部分。
《尚書》所記中國思想范式之起源與演化，主要見于《皋陶謨》《洪范》和周公書，從中可以得出結(jié)論：皋陶、箕子和周公是中國思想范式之主要構(gòu)造者。
考察《堯典》與《皋陶謨》即可發(fā)現(xiàn)，兩者文本形態(tài)大不相同，前者記事，后者記言。堯、舜締造了中國，皋陶則總結(jié)了堯舜之道，并將其置于天道之中，由此形成完整的思想體系。故皋陶是中國思想之奠基者，中國第一位思想家，當(dāng)然也可以說是第一位政治學(xué)家。
堯、舜在已有神靈崇拜之上確立了敬天。天的地位相當(dāng)于西方的唯一真神，區(qū)別在于，天無獨立之體，故孔子說：“唯天為大，唯堯則之?！碧斓母咎卣魇恰按蟆?，至大無外，涵容萬物，人、鬼、神皆在天之中——這就不同于唯一真神在萬物之外。天的另一特征是不言——而西方的唯一真神普遍能言；這樣，人無從以言辭要求于人，這就取消了“君權(quán)神授”的可能——這一點又不同于西方。排除了君權(quán)神授，世間的權(quán)威只能來自人，也就人自身所具有之德。
皋陶據(jù)此首先闡明其第一大命題：人的首要義務(wù)是“允迪厥德”，要自主地引導(dǎo)自己的德持續(xù)成長；最好的政治是以人的德行之高下分配權(quán)位。天不言而天行有道，人行有常，皋陶據(jù)此闡明其第二大命題：人當(dāng)取法于天以制定規(guī)則、建立制度、治理人世，由此，皋陶建立了法天的規(guī)則、治理理論。人在天之中，相對于掌握權(quán)位之君子，萬民居多數(shù)，故皋陶闡明其第三大命題：萬民之好惡就是天之好惡，此中隱含了“天民”理論和革命理論。皋陶這三個命題構(gòu)成此后中國思想之基底。
箕子是中國思想之重要傳承者?！逗榉丁烦鲎杂?，經(jīng)過殷，由箕子口述于周武王，其中凝結(jié)了夏、商兩代之重要觀念，構(gòu)成以王道為中心的完備的政治理論體系?！盎蕵O”居中，象征君王居于萬民之中心位置，應(yīng)當(dāng)以其中正無偏“作民父母”。正是為了更好地承擔(dān)作民父母之責(zé)任，君王須留意五行之大用，磨礪其五官之功能，勤于政事，以時而行；同樣是為了更好地承擔(dān)作民父母之責(zé)任，君王要矯正自己性情之偏，要廣聽眾人之言，要留心風(fēng)霜雨露之變，要明白禍福之報不爽。《洪范》是后世最為重要的帝王教本。
周公的思想貢獻(xiàn)首先在于撥亂反正。天至大無外而無獨立之體，為人難以想象，故有“上帝”觀念出現(xiàn)，是天之人格化形態(tài)，盡管其人格化程度不及西方神教。不同時代人們的最大信仰會在這兩者之間搖擺?？鬃又赋觯娜搜永m(xù)堯、舜之敬天，故“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”；殷商則有一次大變化：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，殷人的信仰以敬奉人格化上帝為中線。周人立國之后，矯正殷人之偏失，返于敬天，周公是關(guān)鍵人物。最終的結(jié)果是：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！?/span>分析周公書各篇周公之言天、帝的頻率，可以發(fā)現(xiàn)頗為明顯的趨勢：當(dāng)周公對眾人言時，會說到“帝”“上帝”；尤其是《多士》《多方》兩篇，因?qū)ｉT針對殷人演講，言及“帝”的頻率最高；當(dāng)對周人言時，卻主要言天，而較少言及“帝”“上帝”，有三篇根本未言及。可見，考慮到殷人崇拜上帝，故周公以上帝說服殷人；但對周人致力于樹立其敬天觀念。重歸敬天傳統(tǒng)，此為周公思想之最大貢獻(xiàn)，后世未再有大變，由此奠定了中國人的根本信仰，進(jìn)而穩(wěn)定了中國的世界觀、生命觀、鬼神觀、生活觀和治理觀。
上帝有人格性，人可與之溝通，得其特殊寵信，故殷紂王相信其統(tǒng)治權(quán)是永恒的。天則不然，天無人格性，也就不可能給予特定的人群以特殊的照顧。故周公重新樹立敬天之后即形成其第二個重要觀念：天命靡常，惟德是親。天下統(tǒng)治權(quán)是開放給所有人的惟有德者可以得之、守之。由此形成周公的第三個重要觀念：統(tǒng)治者須敬天以修德、以保民。天命靡常，則人當(dāng)有“憂患意識”；為此，須修己之德，而修德之本在于敬，也即“無逸”，不可放縱自己。君王的修德最終體現(xiàn)為親民、養(yǎng)民、保民，此為君王之根本責(zé)任。
同時，周公還發(fā)展了關(guān)于思想的思想，即“監(jiān)”。西方神教和哲學(xué)普遍預(yù)設(shè)世界之兩分，于是，先知專心聆聽神啟，柏拉圖之類的哲人致力于思考現(xiàn)實世界之外的理念世界。周公再度肯定敬天，天就是萬物之全體，故中國人全力體會、思考天地之間之事，也就是考察、思考已發(fā)生之物、事，即歷史。為得到良好秩序，基督教等候彌賽亞降臨，柏拉圖神游于形而上世界，周公則說，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”。周公東征，獲得殷商王室所藏典冊，得以熟悉夏商兩代興亡之事，從中總結(jié)國家興衰之道，從而提出了上述思想。這種思考方式可謂之“歷史理性”，即歷史地思考政治，以歷史為方法，以善治為目的。
孔子是中國思想傳統(tǒng)之承上啟下者，繼承皋陶、箕子、周公之思想，又予以發(fā)展、創(chuàng)新，而其思考之本主要在《尚書》所記堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事?！吨杏埂氛f：“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，文王、武王之事亦見于《詩經(jīng)》，但其政典主要收錄在《尚書》中，至于堯、舜、禹、湯之事則全在《尚書》中，可見《尚書》對孔子思想創(chuàng)發(fā)之重要意義。
相比于皋陶、箕子、周公，孔子之第一大思想貢獻(xiàn)在于，以二帝三王之治為志。孔子對堯、舜、禹、文王、武王敬仰之至 ，從各種文獻(xiàn)中爬梳堯舜之事，多見于《禮記》，其中言及“有虞氏”達(dá)二十多次?？鬃影延菖c夏、商、周并列為四代，尤其高度肯定舜的創(chuàng)制立法之功?？鬃訉蛩粗巫隽烁爬ǎ础抖Y運》“大同”章所描述者。當(dāng)然，文武之治，完整之體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中。此后，臻于堯舜三王之治即成為歷代皇帝、士大夫之目標(biāo)，成為驅(qū)動人們持續(xù)改善政治、尋求變法之歷史力量。
孔子雖為殷人后裔，但對周公格外推崇，蓋推崇其制禮作樂之功也。孔子繼承了周公的“歷史政治學(xué)”傳統(tǒng)，通過對三代的歷史研究，發(fā)現(xiàn)了禮樂法度演化之基本規(guī)律：相“因”又有所“損益”。據(jù)此通則，孔子嘗試設(shè)計新的禮樂法度體系，即告于顏淵的“為邦”之道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”歷史上已有的可取的禮樂法度加以重新組合，即可成就新的禮樂，即新的憲制。此憲制不是復(fù)古，亦非哲人的空想，而是與時偕行，在保守之中創(chuàng)新，因而不僅是善的，也是可行的。這構(gòu)成此后中國歷代制度變革之大法。此為孔子之第二大思想貢獻(xiàn)。后世變法者，幾乎均采用這種方法。
孔子之第三大思想貢獻(xiàn)是，通過考察三代興亡盛衰之理，構(gòu)建了古典中國政治學(xué)之基本概念和命題，如“為政以德”；“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”；“君君，臣臣，父父，子子”；“必也正名乎”，等等。
孔子之第四大思想貢獻(xiàn)是通過建立《尚書》學(xué)，建立了政治學(xué)的中國范式。皋陶、箕子發(fā)展了政治思想，但畢竟首先是政治的實踐者，并無構(gòu)建學(xué)術(shù)之意?？鬃觿t不同，晚年孔子已知自己無以行道，乃退而構(gòu)建學(xué)術(shù)體系，以六經(jīng)傳授弟子，創(chuàng)建了經(jīng)學(xué)。六經(jīng)各有側(cè)重，其中，“《書》記先王之事，故長于政”。即專研《尚書》之學(xué)以明治理之道，即近于今日所謂政治學(xué)?？鬃觿?chuàng)建《尚書》學(xué)，也就創(chuàng)造了中國政治學(xué)之基本范式，包括基本概念、推理方式、基本命題，以及歷史的研究方法。大體可以說，孔子所創(chuàng)立的中國政治學(xué)呈現(xiàn)為歷史政治學(xué)的形態(tài)?？鬃幼鳌洞呵铩?，同樣體現(xiàn)了這一點。
簡單考察孔子編定《尚書》以來《尚書》學(xué)與中國思想的發(fā)展（此處無力作全面考察，僅擇取其中比較關(guān)鍵的時代和議題略作討論）。依《尚書》學(xué)政治地位、功能之把不同，過去兩千多年來的《尚書》學(xué)史大體可以劃為三個階段：
第一階段，孔子創(chuàng)立《尚書》學(xué)至漢武帝立初年，《尚書》學(xué)作為民間經(jīng)學(xué)存在，其中的思想助力儒學(xué)和諸子百家思想的發(fā)展。
儒生傳承《尚書》，自然深受其思想的影響?！洞髮W(xué)》《中庸》中都可見關(guān)于堯、舜、禹、湯、文、武之道的論述，《大學(xué)》言“堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之”；《中庸》論舜、武王、周公之孝，又謂“仲尼祖述堯舜、憲章文王”，構(gòu)建了從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子的道統(tǒng)。
時人謂“孟子道性善，言必稱堯、舜”。孟子書中多次出現(xiàn)“《書》曰”，引用《尚書》之文，進(jìn)行論證。尤其引人注目的是，多次論及堯、舜、禹、湯、文、武之事，以堯舜為道德、政治之最高標(biāo)準(zhǔn)，繼承和強(qiáng)化了五帝三王之治作為政治理想的地位。同時，基于其性善論，孟子相信“人皆可以為堯、舜”，這一點為后世心學(xué)所發(fā)揮。孟子又以孔子的“仁”統(tǒng)攝政治，形成“仁政”觀念；以之解釋歷史，以商湯、文王為行仁政之典范，指示時王以致善之道，這一點極大地發(fā)展了儒家政治思想。孟子還研究周室“班爵祿”之制，加上其對井田制的研究，為后世儒生主張“復(fù)封建”提供了基本知識準(zhǔn)備。
《荀子》中也多有“《書》曰”，而與孟子不同，荀子引《尚書》，多用于支持自己的論點，而不在復(fù)古。
六經(jīng)不只是儒家之學(xué)，而是當(dāng)時的公共知識資源，除儒家外的諸子百家無不以《尚書》為其知識資源，發(fā)展自己的思想。比如，《墨子》書中多引《尚書》之文，惟其取向不同于儒家：在圣王之中，墨家最推崇禹，引用次數(shù)明顯多于他家；墨家以禹之卓絕苦行為其人格典范，不同于儒家以堯舜為典范。墨家引用堯舜之事，多用以證明其“尚賢”主張。管中窺豹，可知百家之學(xué)雖同本于六經(jīng)，然對經(jīng)書有不同解讀而形成不同的看法，創(chuàng)造出不同的思想體系。
秦一統(tǒng)天下，儒生齊人淳于越建議復(fù)封建之制，可見秦所用之東方博士中有研究《尚書》者。由此引發(fā)焚書事件，《尚書》學(xué)短暫地轉(zhuǎn)入地下。
漢惠帝廢除秦“挾書令”，《尚書》學(xué)得以恢復(fù)，并逐漸繁榮。伏生在《尚書》學(xué)發(fā)展史上占有重要地位，他寫定《尚書》今文本，傳授朝野弟子，《尚書》學(xué)得以傳承、發(fā)展。其所作《尚書大傳》為《尚書》各篇作“傳”，確定了漢代《尚書》學(xué)的基本形態(tài)。伏生是濟(jì)南人，受齊地學(xué)風(fēng)影響，以鄒衍陰陽五行之學(xué)解釋《尚書》，格外重視其中的《洪范》，作《洪范五行傳》，同樣奠定了漢代《尚書》學(xué)乃至于整個經(jīng)學(xué)的基本取向，即陰陽化，重視天人相應(yīng)之征，進(jìn)一步發(fā)展為讖緯之說。
《尚書》記先王之政，其中有為政之道，而儒生以行道天下為己任，故漢代士人以《尚書》學(xué)積極參與政治。其中最為重要的是陸賈，漢高祖即位之初，他就向漢高祖闡明《尚書》所蘊含的政治原理：
陸生時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰；“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。”陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。
漢代君臣對待《尚書》之態(tài)度已完全不同于秦始皇君臣，漢高祖承認(rèn)陸賈所闡述的《詩》《書》中的治理之道。陸賈所著《新語》中也以堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道立論，顯然可見《尚書》的影響。由此，《尚書》內(nèi)涵的圣王之道開始在漢代政治中發(fā)揮作用并開始繁榮，在漢代得到傳承。
在此階段，《尚書》學(xué)在野，故主要發(fā)揮批判、部分發(fā)揮引領(lǐng)政治轉(zhuǎn)向的作用。
第二階段，漢武帝立五經(jīng)博士至清末廢除科舉，《尚書》學(xué)作為王官學(xué)，在整個學(xué)術(shù)體系中居于重要地位，但不同時代的《尚書》學(xué)也各有風(fēng)采。
隨著五經(jīng)之學(xué)繁榮，接受過五經(jīng)教育的士人陸續(xù)進(jìn)入朝廷，武帝即位時，“漢興已六十余歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也”。整個社會都期望開創(chuàng)政治、文化新局面。漢武帝本人受過經(jīng)學(xué)教育，亦也有此決心，故甫一即位，即在其師幫助下大規(guī)模地改革制度。
漢武帝變革之驅(qū)動力在于復(fù)古，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪洕h武帝三次策問，清楚顯示漢武帝已有復(fù)堯舜之治的堅定志向。這是中國政治、文化歷史上的一次重大轉(zhuǎn)折，但因竇太后反對，這次努力遭遇挫折。數(shù)年后，漢武帝再度啟動更化，以“立五經(jīng)博士”為標(biāo)志，其中包括《尚書》歐陽學(xué)。宣帝時，又增立大、小夏侯之學(xué)。由此，包括《尚書》學(xué)在內(nèi)的經(jīng)學(xué)成為“王官學(xué)”，政府肯定其為官方學(xué)術(shù)。
立五經(jīng)博士之后，政府又為博士設(shè)弟子，由此五經(jīng)教育官方化。漢武帝又建立孝廉、察舉之制，所察之孝廉普遍研讀五經(jīng)，包括《尚書》。不少學(xué)者因習(xí)《尚書》學(xué)而得居高位，漢武帝也曾學(xué)習(xí)《尚書》。
在此士大夫政治形態(tài)中，《尚書》經(jīng)義有重大政治功能?！渡袝穼W(xué)構(gòu)造了政治之共同的價值和話語體系。漢代皇帝宗室普遍研習(xí)經(jīng)學(xué)，包括《尚書》中某些篇章，這自然影響其治國理政之作為。從宣帝時代起，詔令中不時出現(xiàn)“《書》不云乎”字樣，引用《尚書》經(jīng)文，以為政事之依據(jù)。大臣郎官博士也常以經(jīng)義論政，上奏中以“《書》曰”引用《尚書》經(jīng)文作為立論依據(jù)。經(jīng)由這些機(jī)制，二帝三王之道得以在現(xiàn)實政治中發(fā)揮引領(lǐng)作用。這方面的巔峰是王莽改制，主要依靠《周禮》，但也依據(jù)《尚書》所記二帝三王之事，其諸多詔令模仿周公書中的策命書。
另一方面，《史記》對《尚書》進(jìn)行了史學(xué)化重述，書中關(guān)于虞、夏、商、西周之人、事、制度的記述主要依據(jù)《尚書》相關(guān)篇章。《尚書》是經(jīng)，孔子之用意在于呈現(xiàn)圣王之道；經(jīng)由《史記》的歷史化敘述，二帝三王之人、事、制度被編入歷史地生發(fā)與演進(jìn)的過程之中，從而呈現(xiàn)出明確的歷時性條理。這一歷史又穿過東周、秦，延續(xù)至漢，二帝三王與現(xiàn)實貫通成為連續(xù)的過程，《史記》以歷史連續(xù)性構(gòu)造了當(dāng)下政治之正當(dāng)性?！妒酚洝分螅瑲v代均自覺修史，這一連續(xù)的歷史過程也持續(xù)延伸。
總之，漢武帝時代《尚書》的王官學(xué)化貫通了中國的道、學(xué)、政。《尚書》收錄二帝三王之政典，其制為封建，本身在后世常為人援引，以矯正與之構(gòu)造正好相反的郡縣制之弊。尤其是孔子以來的士君子解讀《尚書》，不斷積累、闡發(fā)內(nèi)在于二帝三王之事中的恒常之道，也即敬天修德、任賢養(yǎng)民的政治方向和原則。當(dāng)其有機(jī)會進(jìn)入政府時，則普遍有志于以道立政、為政，或在必要時以道變法、改制。由此，《尚書》是活的，《尚書》所記的人、事都是活的，成為政治發(fā)展之引領(lǐng)、參考。盡管經(jīng)歷了從封建到郡縣之大變，中國政治仍經(jīng)由學(xué)的連續(xù)性保持了政的連續(xù)性，最終又保持了道的一貫性，也即文明的內(nèi)在一致性。
此后歷代均以經(jīng)學(xué)為王官學(xué)，《尚書》學(xué)自然是重要學(xué)科；中古建立科舉制，《尚書》也在科考范圍內(nèi)。不過，《尚書》學(xué)的發(fā)展仍然可見明顯的時代性。
面對外來佛教的猛烈沖擊，韓愈的《原道》嘗試建立中國文明傳承不已的道統(tǒng)觀：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”到朱子完成了這一構(gòu)造，《尚書》所記二帝三王之事是此道統(tǒng)之源，故《尚書》地位實際上相比于漢代有所提高。
道統(tǒng)觀建立后，儒者以傳道自居，其學(xué)術(shù)則為“道學(xué)”，儒者相對于皇權(quán)頗為自信。而宋代開國之君也致力于文治，兩者良性互動，到仁宗時代形成經(jīng)筵制，儒臣輔導(dǎo)皇帝定期持續(xù)研讀經(jīng)、史，《尚書》當(dāng)然在其中。在此制度下，儒臣通常要提前呈上“講義”，由此形成諸多《尚書》講義類著述。此類講義針對帝王而講，著重闡發(fā)治國平天下之道，其中義理也可直接影響國家政治。比如，宋代皇帝和士大夫普遍有復(fù)二帝三王的強(qiáng)烈志向，這是宋代變法之根本驅(qū)動力量。1 事實上，解讀《尚書》本身即成為士君子尤其是通儒大臣形成或提出政治主張的一種有效機(jī)制，比如，王安石以“三經(jīng)新義”作為其變法之本，其中包括《尚書義》；而同時期的范純?nèi)蕜t作《尚書解》，隱然反對王安石的做法。
在此精神支配下，宋代《尚書》學(xué)的取向和形態(tài)不同于漢代《尚書》學(xué)。總體上，漢代《尚書》學(xué)守師傳家法，以經(jīng)義統(tǒng)攝天地萬物，常失之于繁瑣；宋代《尚書》學(xué)無門戶之見，重圣賢之道的發(fā)明，或失之于獨斷。漢代去古未遠(yuǎn)，士大夫多次試圖據(jù)五經(jīng)復(fù)建古制；宋代時已大變，士大夫更多地以五經(jīng)大義變法創(chuàng)制?！渡袝穼W(xué)在宋代政治中發(fā)揮了重要作用。
由此，漢、宋學(xué)者在《尚書》中各有所偏。漢宋學(xué)者同樣重視《洪范》，漢人最重視“五行”章，伏生作《洪范五行傳》，由此開啟了兩漢經(jīng)學(xué)讖緯化之路徑，西漢中后期陸續(xù)出現(xiàn)《尚書緯》《尚書考靈曜》《尚書中侯》之類著述。東漢初年班固作《漢書》，列《五行志》上中下三篇，在志書中篇幅最大，其開篇即引《洪范》序言和五行章，自謂其用意曰：“則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！逼渲兴浗詾樘烊讼鄳?yīng)之事。漢末大儒鄭玄遍注群經(jīng)，其明顯特點正是以緯注經(jīng)。
宋代學(xué)者則比較重視《洪范》的“皇極”章，對其內(nèi)涵的爭論是理解宋學(xué)的一個重要線索。漢晉學(xué)者一般解釋“皇極”為大中之道，朱子則解之為君王為天下之典范，由此導(dǎo)入道學(xué)核心主張：君王當(dāng)以正心修身為本。由這一解釋轉(zhuǎn)向可見，從漢代到宋代，政治觀念和政治制度均發(fā)生了重大變化。
到清代，與《尚書》學(xué)相關(guān)又有兩個新動向。
第一個新動向，清朝皇帝格外重視經(jīng)筵，且親自闡發(fā)經(jīng)義，形成“帝王經(jīng)學(xué)”體系。滿人入主中原，難免有正統(tǒng)也即統(tǒng)治正當(dāng)性之焦慮，因而格外重視儒學(xué)，都十分好學(xué)，尊崇孔子，旨以堅定的文化認(rèn)同向儒家士人群體證明其統(tǒng)治正當(dāng)性。清初士人普遍厭惡心學(xué)的傾向，受此影響，清朝皇帝最初認(rèn)宗于程朱道學(xué)；然而，程朱終究以守道統(tǒng)、作君師為己任，不為康熙、雍正等人所容，最終他們放棄道學(xué)，歸于經(jīng)學(xué)。
此前歷代，解經(jīng)乃儒林之事，皇帝選擇接受其中之一，最多只是居中調(diào)停各家說法而已。清朝皇帝卻不然，親自主導(dǎo)各經(jīng)注疏之匯編、新作，形成了一系列“御纂”“欽定”類經(jīng)解，對《尚書》即有康熙朝《日講書經(jīng)解義》、雍正朝《欽定書經(jīng)傳說匯纂》、光緒朝《欽定書經(jīng)圖說》等。與此相應(yīng)，清朝皇帝改變了經(jīng)筵傳統(tǒng)，由儒臣講授為主轉(zhuǎn)向皇帝講授在先，皇帝掌握了經(jīng)義的解釋權(quán)。此為中國政治的一大轉(zhuǎn)變。在孔子身上即開始學(xué)、政兩分，漢代立五經(jīng)博士，學(xué)、政合一，但兩者分別由士人群體和皇權(quán)守護(hù)，而推明大道之事終究由士林承擔(dān)，君、師各司其職。漢代、宋代儒者均以師自居，教育皇子、皇帝。康、雍、乾三位皇帝卻逐漸改變了這一格局，政教合一于皇權(quán)。
第二個新動向，民間經(jīng)學(xué)在帝王經(jīng)學(xué)之外發(fā)展。皇帝壟斷了經(jīng)義闡釋之權(quán)，且興起文字獄以恐嚇士林，民間的經(jīng)學(xué)研究無奈轉(zhuǎn)向訓(xùn)詁考據(jù)，逐漸形成所謂“漢學(xué)”——其實這與漢代經(jīng)學(xué)差別頗大：漢代經(jīng)學(xué)旨在復(fù)古，清代經(jīng)學(xué)重在考訂文字。但這種文獻(xiàn)學(xué)取向也讓清朝學(xué)者在《尚書》學(xué)歷史上做出了重要貢獻(xiàn)：完成對流行千余年的孔傳《尚書》之證偽，其代表作是閻若璩的《古文尚書疏證》，此為清代考據(jù)學(xué)之最大成就；又輯錄、恢復(fù)《尚書》今文版本，并利用音韻、文字等方面的功力，對《尚書》做出較為準(zhǔn)確的字詞釋義。這些努力對《尚書》學(xué)之重新開展頗為有益。
在《尚書》各篇中，清代學(xué)者少有談?wù)摗逗榉丁氛?，轉(zhuǎn)而重視《禹貢》，涌現(xiàn)了若干比較重要的研究成果，比如朱鶴齡《禹貢長箋》、胡渭《禹貢錐指》、徐文靖《禹貢會箋》等。由此，歷史地理學(xué)有長足發(fā)展。這一發(fā)展的余波是20世紀(jì)30年代中期顧頡剛開辦《禹貢》半月刊。九一八事變極大地促成了中國知識界的文化立場轉(zhuǎn)向。在新文化運動中，知識分子以批判傳統(tǒng)為主，顧頡剛正是以“疑古”爆得大名；日本全面占領(lǐng)中國的野心暴露喚醒了知識人，讓他們認(rèn)識到自己所處時代的真實性質(zhì)。很多人因此幡然轉(zhuǎn)變，包括顧頡剛，他創(chuàng)辦《禹貢》，欲以學(xué)術(shù)救國。這家刊物開始較多關(guān)注地理沿革史，后來較多關(guān)注邊疆史和民族史，以證明廣大邊疆之中國屬性，證明中國境內(nèi)各民族自古有內(nèi)在聯(lián)系。完成這一轉(zhuǎn)變之后，顧頡剛也調(diào)整了其研究《尚書》的策略，從單純疑古轉(zhuǎn)向文字、義理的解釋。
值得注意的是，宋明以來，經(jīng)學(xué)擴(kuò)散到中國周邊幾個國家，朝鮮、日本、越南等，形成東亞經(jīng)學(xué)圈?！渡袝芬餐鈧髦吝@些國家，形成其《尚書》學(xué)傳統(tǒng)，但學(xué)界對這方面的研究還比較少。
總之，在這一階段，《尚書》學(xué)是王官學(xué)重要組成部分；而《尚書》承載治國平天下之大道，歷代皇權(quán)、士大夫?qū)ζ溆葹橹匾?。受時代政治、學(xué)風(fēng)影響，歷代《尚書》學(xué)各有所偏，而其共同點則是，通過《尚書》尋求善治之道。以現(xiàn)代術(shù)語來說，《尚書》學(xué)就是古代中國的政治原理之學(xué)。此為《尚書》學(xué)兩千多年來之基本定位，今日接續(xù)和重建《尚書》學(xué)須牢記這一點。
第三階段，20世紀(jì)初，作為經(jīng)學(xué)的《尚書》學(xué)衰亡，《尚書》降格為歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的研究對象。
清末“新政”中的重要措施是廢科舉，連帶廢書院、建新式學(xué)堂，由此，在政治上，政府不再以經(jīng)史之學(xué)取士；在學(xué)術(shù)教育中，經(jīng)史之學(xué)喪失重要性，各級學(xué)堂改教以學(xué)自西方的各種學(xué)科，《尚書》也就少人研習(xí)。民國初年，留學(xué)生陸續(xù)回國，逐漸在大學(xué)建立現(xiàn)代學(xué)科體系，這包括專業(yè)化的政治學(xué)，完全引進(jìn)西式學(xué)術(shù)體系，其中當(dāng)然沒有《尚書》的位置。
新文化運動中，顧頡剛等人發(fā)起“古史辨”運動，以大膽懷疑的精神，打破所謂《尚書》迷信。他們斷定，《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇寫定于春秋戰(zhàn)國時代。這樣一來，《尚書》的整個敘述系統(tǒng)就崩塌了。所謂堯、舜、禹不再是歷史，不過是個“傳說”甚至是“神話”?！肮攀繁妗边\動是胡適等人所領(lǐng)導(dǎo)的新文化運動的一條重要戰(zhàn)線，以推翻孔子所建立的“道統(tǒng)”之說為目的，并且確乎達(dá)成了其戰(zhàn)略目標(biāo)。整個學(xué)界普遍接受了《尚書》不可信的說法。
這樣一來，《尚書》研究在政治學(xué)研究中無立足之地，被驅(qū)逐出研究領(lǐng)域，只能棲身于文獻(xiàn)學(xué)甚至神話學(xué)中。即便研究政治制度和政治思想史的學(xué)者也不愿使用《尚書》材料，比如奠定中國政治思想史基本范式的蕭公權(quán)《中國政治思想史》徑直從孔子開始；奠定中國哲學(xué)史敘事范式的馮友蘭《中國哲學(xué)史》同樣從子學(xué)時代開始。這種局面持續(xù)了大半個世紀(jì)，劉澤華主編的九卷本《中國政治思想通史》由商代中后期開篇，此時有甲骨文資料可資利用。
直到1992年，李學(xué)勤呼吁“走出疑古時代”，局面才有所改觀。尤其是越來越多的考古材料主要是金文、簡帛文書證明了《尚書》記載的可信性。不過總體而言，新文獻(xiàn)的出土主要推動了對《尚書》的文獻(xiàn)學(xué)研究之繁榮。當(dāng)然，由于多了所謂二重對勘的材料，開始有思想史或哲學(xué)史領(lǐng)域的學(xué)者進(jìn)入《尚書》經(jīng)文，對其思想、觀念和哲學(xué)展開研究。進(jìn)入21世紀(jì)，經(jīng)學(xué)史研究之興起，當(dāng)然也包括《尚書》學(xué)史，這方面已有學(xué)者進(jìn)行研究。
總之，在這一階段，《尚書》學(xué)傳統(tǒng)中斷。五經(jīng)之中，受“古史辨”沖擊，《尚書》的遭遇最為不幸，學(xué)界不愿對《尚書》進(jìn)行歷史的研究，更不要說進(jìn)行義理的研究。
由此，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)從一起步就遺落了自己最珍貴的資源。唯有中國對其早期歷史留有傳世文獻(xiàn)，用好這一文獻(xiàn)優(yōu)勢，中國學(xué)者本可對其早期歷史有較全面把握，在政治學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域本可據(jù)以發(fā)展關(guān)于國家起源、國家構(gòu)成的理論。然而，疑古之風(fēng)讓中國學(xué)界浪費了這些資源。直到今天，學(xué)界才開始補(bǔ)課。
二、結(jié)語：以《尚書》學(xué)發(fā)展中國政治學(xué)
在孔子所編定之六經(jīng)中，《尚書》集中記載堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事，其中有治國平天下之大道，而其歷史命運也最為坎坷：編定之初，其為儒家士人和諸子百家所重視，借以發(fā)展其政治理論；但其政治模式反乎秦制，故遭焚禁，損毀最為嚴(yán)重，眾多篇目佚失；漢代以來，《尚書》又為學(xué)者、朝廷高度重視，其經(jīng)義曾深刻影響歷代政治；然而到20世紀(jì)，《尚書》受疑古思潮沖擊最大，學(xué)界罕有研究者。
進(jìn)入21世紀(jì)，《尚書》研究緩慢恢復(fù)，但多局限在文獻(xiàn)學(xué)范圍，少量屬于歷史學(xué)，尤其是思想史、哲學(xué)史，考古學(xué)也有所涉獵?？鬃尤魵w來，對此學(xué)術(shù)局面必定失望，因為夫子編定《尚書》，欲以載治國平天下之大道也。用現(xiàn)代術(shù)語說，六經(jīng)之中，《尚書》是集中呈現(xiàn)政治原理之書，而今日《尚書》研究領(lǐng)域中，恰恰欠缺政治學(xué)的維度。目前從事《尚書》學(xué)研究的學(xué)者集中于文史學(xué)界，缺乏政治學(xué)理論意識；至于政治學(xué)界，又在美式“去歷史的”政治學(xué)范式支配下，缺乏歷史意識，無意進(jìn)入中國歷史，無意認(rèn)真對待《尚書》。
而今，隨著世界政治格局發(fā)生劇烈變化，這種“去歷史的”政治學(xué)范式在美國、在中國、在全世界均已陷入深刻危機(jī)中。中美已進(jìn)入大國競爭狀態(tài)，中國政治學(xué)也不能不擺脫依附，自主地構(gòu)建政治理論。那么，路在何方？前已指出，周公之“監(jiān)”即是歷史政治學(xué)的思考方式，孔子編定《尚書》、作《春秋》則創(chuàng)造了歷史政治學(xué)典范。漢武帝立五經(jīng)博士，經(jīng)史之學(xué)為學(xué)術(shù)之大宗，這就是歷史政治學(xué)，歷代的《尚書》學(xué)研究大體上就是歷史政治學(xué)的研究，通過研究二帝三王之歷史，追尋善治之道。
部分地基于這一深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，包括筆者在內(nèi)的學(xué)者倡導(dǎo)以歷史政治學(xué)作為中國政治學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的主要進(jìn)路，這將賦予《尚書》和《尚書》學(xué)以重要學(xué)術(shù)地位：歷代《尚書》學(xué)是歷史政治學(xué)之學(xué)術(shù)源頭，今日自當(dāng)接續(xù)而弘大其方法和成果；《尚書》是歷史政治學(xué)應(yīng)予認(rèn)真對待之重要材料，運用“政治學(xué)想象力”，以《尚書》為中心，綜合利用各種傳世文獻(xiàn)和考古材料，中國政治學(xué)或可在以下幾個方向上有理論上的創(chuàng)新、突破：
第一，通過研究中國的國家形成過程，發(fā)展普遍的國家起源理論。國家是政治學(xué)的核心研究議題，研究國家，當(dāng)然要研究國家的起源，對待歷史政治學(xué)來說尤其如此。數(shù)百年來，西方學(xué)者提出了眾多國家起源理論，但均未認(rèn)真對待中國事實，中國通常被當(dāng)作一般規(guī)律的例外或無足輕重的邊緣。認(rèn)真研究國家在中國的起源，或許可以修正這些西方理論，從而形成更有解釋力的國家起源理論。考慮到中國歷史的連續(xù)性，這一研究對理解今日中國的國家形態(tài)，具有重要意義。
第二，對中國早期國家形態(tài)、治理模式進(jìn)行深入研究，從而理解中國獨特的治理之道。在今日世界，中國的治理模式自成一體，且有可觀的績效。而這一治理模式是有歷史淵源的，《尚書》記載了統(tǒng)一華夏國家建立之后一千多年的政治演變進(jìn)程，其中有特定的治理模式和機(jī)制；后世《尚書》學(xué)對此有所掘發(fā)，又有所發(fā)展，并予以制度化而成為政治事實。對這些進(jìn)行研究，可以弄清早期國家形態(tài)的治理模式，有助于理解當(dāng)代中國的治理體系和治理能力。
第三，更為完整地敘述中國政治思想的起源和古典時代的演變。目前主流的中國政治思想史敘事基本上從商代中后期甚至從孔子開始，見流而不見源。《尚書》留下了寶貴的思想史材料，尤其是《皋陶謨》所闡發(fā)的觀念，可謂中國政治思想之源。對此予以認(rèn)真解讀，結(jié)合考古材料，完全可以構(gòu)建更為完整的中國政治思想史敘事。
朱子詩曰：“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”《尚書》所記之事是中國政治之源頭，《尚書》學(xué)是中國政治學(xué)之源頭。旨在求中國之善治的政治學(xué)不能不重視《尚書》，旨在發(fā)展更為包容而普遍的政治理論之政治學(xué)不能接續(xù)《尚書》學(xué)傳統(tǒng)，發(fā)展歷史政治學(xué)。
本文節(jié)選自《政治通鑒》第三卷。北大政治學(xué)（微信號：PKURCCP）為方便閱讀，略去全部注釋，并有刪節(jié)和調(diào)整。
文字編輯：賈珅煒
技術(shù)編輯：曹政杰
責(zé)任編輯：孫宏哲
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