內(nèi)容摘要：雅斯貝斯提出軸心時(shí)代理論后，東周諸子時(shí)代即中國(guó)軸心時(shí)代的說(shuō)法，在中外學(xué)界已成基本共識(shí)。其實(shí)，在中國(guó)軸心時(shí)代之前還有一個(gè)前軸心時(shí)代。前軸心時(shí)代特指文武周公時(shí)代，與軸心時(shí)代一起構(gòu)成了先秦時(shí)期兩座思想文化高峰。
前軸心時(shí)代的史料相對(duì)此前此后的歷史時(shí)期而言，呈現(xiàn)出高質(zhì)高量的特征，其中包括我們熟悉的眾多先秦傳世經(jīng)典。同時(shí)，前軸心時(shí)代的圣君賢臣也是先秦諸子追述和贊頌的主要對(duì)象。
前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代，出現(xiàn)了思想文化的兩次突變，亦即兩次大爆發(fā)、大進(jìn)步。文武周公時(shí)代比之前的殷商時(shí)代更具有人文精神，諸子時(shí)代的各種思想文化形態(tài)，則在文武周公時(shí)代的基礎(chǔ)上再一次實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。文武周公在前軸心時(shí)代打下的文化基石，真正促成了諸子的發(fā)生；同時(shí)，諸子的發(fā)生也肯定、宣揚(yáng)了文武周公時(shí)代的“軸心”地位。
關(guān)鍵詞：軸心時(shí)代 前軸心時(shí)代 文武周公 諸子發(fā)生學(xué)
每當(dāng)談到中華文化時(shí)，我們習(xí)慣把孔子視作源頭性的人物。但孔子生活的時(shí)代，距今也不過(guò)大約兩千五百年。中華上下五千年，后兩千五百年有孔子，前兩千五百年呢？這漫長(zhǎng)的先孔子時(shí)代，決不可用一句“文獻(xiàn)不足征”糊弄過(guò)去。
追溯中華文化的源頭形態(tài)，不能以孔子為起點(diǎn)，或者說(shuō)，不能以諸子為起點(diǎn)。然而，這個(gè)起點(diǎn)又和孔子等諸子有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，不能脫離諸子而單獨(dú)討論。這個(gè)起點(diǎn)，就是諸子的“發(fā)生”。
眾所周知，孔子是一位傳道者、前代思想文化的集大成者?？鬃幼钕牖氐降臅r(shí)代是文武周公時(shí)代，他最崇拜的人是周公?？鬃又膺€有孟、荀、老、莊、墨、韓等，他們也大多是前代思想文化的轉(zhuǎn)述和再造者，也具有傳道的特點(diǎn)。
這個(gè)群星璀璨的時(shí)代，被德國(guó)學(xué)者卡爾·雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers）稱(chēng)作“軸心時(shí)代”。 軸心時(shí)代的出現(xiàn)絕非偶然，任何大繁榮、大發(fā)展的背后都有一個(gè)“發(fā)生”。我們今天看到的古代，正是由“古代的古代”造就的。因此，中華文明的軸心時(shí)代之前還有一個(gè)“前軸心時(shí)代”，值得深入挖掘。
在諸子時(shí)代之前，至少有三個(gè)堪稱(chēng)大變革的時(shí)代，一個(gè)是堯舜禹啟時(shí)代（對(duì)應(yīng)龍山、新砦、二里頭早期）、一個(gè)是成湯伊尹時(shí)代（夏末商初）、一個(gè)是文武周公時(shí)代（商末周初）。從文獻(xiàn)的可征程度、對(duì)東周諸子及后世的影響程度來(lái)看，毫無(wú)疑問(wèn)文武周公時(shí)代最能當(dāng)?shù)闷稹扒拜S心時(shí)代”這個(gè)稱(chēng)謂。
在很早以前，學(xué)者就認(rèn)識(shí)到周公或更早的圣賢對(duì)孔子等諸子的影響。韓愈《原道》：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”
韓愈一方面承認(rèn)孔子思想的非源頭性，一方面用“文、武、周公”代表了一個(gè)時(shí)代。但是，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有前軸心時(shí)代這個(gè)概念。而當(dāng)代學(xué)者使用這一概念時(shí)，大多泛指諸子之前，并未確切與某個(gè)時(shí)代對(duì)應(yīng)。如姜廣輝直接將軸心時(shí)代之前的數(shù)千年統(tǒng)稱(chēng)為前軸心時(shí)代。
張永華、李彥武也說(shuō)：“'前軸心時(shí)代’是指在'軸心時(shí)代’之前……在中國(guó)，'前軸心時(shí)代’主要就是指夏、商、周三代?！?張自慧認(rèn)為：“（孔子）承繼了自伏羲以來(lái)由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳的中國(guó)文化?？鬃?、孟子、荀子乃至其他先秦諸子繼承和發(fā)展了'前軸心時(shí)代’的中華優(yōu)秀文化，并為我們留下了一批'軸心時(shí)代’的元典?！?/span>
諸子百家
傅道彬認(rèn)為周文化是前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代的結(jié)合體，卻沒(méi)有明確指出周代和前軸心時(shí)代的對(duì)應(yīng)關(guān)系；他雖然提到“周初文化屬于中國(guó)文化的'前軸心時(shí)代’”，但這種定義和姜廣輝、張永華等并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，不過(guò)是視周初為前軸心時(shí)代之子集。 前軸心時(shí)代既然當(dāng)?shù)闷稹拜S心”二字，就不能泛指，而是應(yīng)具體對(duì)應(yīng)諸子之前的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)（段）。
呂廟軍較早明確將文武周公時(shí)代稱(chēng)作前軸心時(shí)代：“要研究中華文化根脈與儒學(xué)本源，除了重視'時(shí)代’人類(lèi)精神的超越突破，還應(yīng)追溯探究漫長(zhǎng)積累的'前軸心時(shí)代’——文、武、周公時(shí)期。”
但他并未具體闡釋前軸心時(shí)代理論。筆者認(rèn)為，文武周公時(shí)代是否前軸心時(shí)代，需從三方面考察：第一，文武周公時(shí)代的思想文化是否足夠繁榮；第二，文武周公時(shí)代相對(duì)于之前而言、諸子時(shí)代相對(duì)于文武周公時(shí)代而言，是否出現(xiàn)了思想文化的兩次“突變”；
第三，文武周公時(shí)代思想文化特征與諸子時(shí)代是否存在一脈相承性。其中第三點(diǎn)可謂不證自明，前人也多有論述，本文不再展開(kāi)。接下我們主要就第一、第二點(diǎn)進(jìn)行討論。
考察前軸心時(shí)代思想文化的繁榮程度，需從兩方面入手。一是前軸心時(shí)代的史料傳承。二是軸心時(shí)代的諸子對(duì)前軸心時(shí)代的追述。
（一）史料的傳承
史料“繁榮”與否，要看兩方面：一是史料的質(zhì)量，二是史料的相對(duì)數(shù)量。殷墟出土甲骨的數(shù)量非常龐大，百余年來(lái)殷墟出土甲骨文材料總共15萬(wàn)片。這對(duì)我們了解商文明有重要意義，但其史料價(jià)值依然不能與儒家十三經(jīng)、先秦諸子等傳世經(jīng)典相提并論。
秦之后的傳世文獻(xiàn)隨年代的漸近而遞增，但它們?cè)谫|(zhì)量上也無(wú)法與先秦經(jīng)典相提并論。雖然這其中難免有厚古薄今之嫌，但我們不得不承認(rèn)，經(jīng)典成為經(jīng)典是歷史的必然。文武周公時(shí)代的史料在絕對(duì)數(shù)量上并不占優(yōu)勢(shì)，但其經(jīng)典程度不僅較后世而言十分可觀，而且在先秦文獻(xiàn)中也是精華。
甲骨文
在西周經(jīng)典中，前軸心時(shí)代部分的相對(duì)數(shù)量并不算少。史料年代存在爭(zhēng)議無(wú)可厚非，我們暫取劉起釪的說(shuō)法。
據(jù)劉起釪、吳銳的整理和修訂，現(xiàn)存屬于西周的書(shū)類(lèi)、詩(shī)類(lèi)、易類(lèi)傳世文獻(xiàn)有：《尚書(shū)》中的《牧誓》《洪范》《金滕》《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無(wú)逸》《君奭》《多方》《立政》《顧命》《呂刑》16篇，《逸周書(shū)》中的《世俘》《克殷》《度邑》《皇門(mén)》《祭公》《芮良夫》《作雒》7篇，《詩(shī)經(jīng)》中《大雅》《周頌》的絕大多數(shù)， 《小雅》《國(guó)風(fēng)》的大部分，以及《周易》中的卦爻辭。
在此基礎(chǔ)上，我們就可檢驗(yàn)文武周公時(shí)代相對(duì)于整個(gè)西周的文獻(xiàn)數(shù)量，從而進(jìn)一步推知文武周公時(shí)代史料的繁榮程度相對(duì)于整個(gè)西周而言處于一個(gè)怎樣的水平。
我們以上文列舉的易類(lèi)、書(shū)類(lèi)和詩(shī)類(lèi)西周傳世文獻(xiàn)為例，略加分析。第一，易類(lèi)。劉起釪有明確論斷：“卦、爻辭是西周早期所作?！?按此說(shuō)法，《周易》中的卦爻辭部分均指向文武周公時(shí)代。
第二，書(shū)類(lèi)。在《尚書(shū)》16篇中，《牧誓》至《立政》這14篇屬武王、周公時(shí)代，《顧命》屬成王、康王時(shí)代，《呂刑》屬穆王時(shí)代。所以，在今文《尚書(shū)》的西周史料中，武王、周公時(shí)代占比87.50%。在《逸周書(shū)》7篇中，除《祭公》屬穆王時(shí)代、《芮良夫》屬厲王時(shí)代，其余5篇都屬武王、周公時(shí)代。所以，在《逸周書(shū)》的西周史料中，武王、周公時(shí)代占比71.43%。
第三、詩(shī)類(lèi)?！对?shī)經(jīng)》的情況較為復(fù)雜，難以做定量討論。只能說(shuō)，無(wú)論是作為史事主人公還是祭頌對(duì)象，文王的出現(xiàn)頻次都是其他周王遠(yuǎn)不能比的，而文王正是文武周公時(shí)代的領(lǐng)銜者。由此可見(jiàn)，就史料的質(zhì)量和相對(duì)數(shù)量而言，文武周公時(shí)代足以雄踞整個(gè)西周，可堪“軸心”。這種“軸心”優(yōu)勢(shì)一直持續(xù)到諸子時(shí)代的到來(lái)。在這之前，它都是不可企及的高峰。
（二）諸子的追述
“高峰”到底是不是真正意義上的“高峰”，還要看下一個(gè)更高的“高峰”是如何追述它的。這個(gè)更高的“高峰”就是軸心時(shí)代或曰諸子時(shí)代。前軸心時(shí)代思想文化的繁榮，與軸心時(shí)代對(duì)它的詮釋緊密相關(guān)。
在孔子眼里，他生活的時(shí)代是遠(yuǎn)沒(méi)有資格和文武周公時(shí)代相提并論的?？鬃幼鳛橹T子時(shí)代的先導(dǎo)，他一向鼎力推崇文王和周公?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？”《論語(yǔ)·述而》：“久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”《論語(yǔ)·泰伯》：“如有周公之才之美。”樂(lè)于追述文武周公的還有孟子、荀子、墨子、莊子、韓非子等。
《孟子·梁惠王下》：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也?！薄睹献印けM心上》：“文王之民無(wú)凍餒之老者?！?/span>
《荀子·大略》：“文王誅四，武王誅二，周公卒業(yè)，至成康則案無(wú)誅已?！?《墨子·所染》：“舜染于許由、伯陽(yáng)，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱(chēng)此四王者?！?/span>
《莊子·天下》：“黃帝有咸池，堯有大章，舜有大韶，禹有大夏，湯有大濩，文王有辟雍之樂(lè)，武王、周公作武?！?《韓非子·難二》：“昔者文王侵盂、克莒、舉酆，三舉事而紂惡之。文王乃懼，請(qǐng)入洛西之地、赤壤之國(guó)方千里，以請(qǐng)解炮烙之刑。天下皆說(shuō)?！?/span>
雖然不是每一則內(nèi)容都是盛情的歌頌，但至少文武周公在諸子眼中的形象是正面的，可與堯舜等先圣并列。雖然各家思想觀點(diǎn)和政治主張各有不同甚至對(duì)立，但都尊文武周公。
文王演八卦
儒家的稱(chēng)頌溢美之辭更多一些，其他諸子也沒(méi)有表現(xiàn)出明顯的批判傾向。相較于堯、舜、禹、湯、伊尹等前代圣賢而言，文武周公的時(shí)代最晚，卻擁有著與之旗鼓相當(dāng)甚至更多的褒美，實(shí)屬難得。
諸子追述前賢時(shí)，常有極端化的傾向，而且呈現(xiàn)出正反兩極。子貢早就對(duì)這種極端傾向表示過(guò)質(zhì)疑：“子貢曰：'紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！?換言之，文武周公之“善”，亦不如是之甚也。如孔子“久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”之言，便已將周公神化。
在諸子之前的漫長(zhǎng)歲月里，出現(xiàn)過(guò)的君臣不可勝數(shù)，但論諸子歌頌對(duì)象，圣王不出堯、舜、禹、湯、文、武，圣臣也不過(guò)伊尹、周公。偶爾歌頌其他先圣，其頻率也不能和這幾位抗衡。在這一系列圣賢中，年代最晚、獲得評(píng)價(jià)最極端的，莫過(guò)于文武周公父子三人。
諸子對(duì)文武周公贊美、追述的過(guò)程，其實(shí)就是文武周公時(shí)代被肯定、宣揚(yáng)的過(guò)程。諸子的追述和贊美，既肯定了前軸心時(shí)代思想文化的繁榮，又使固有的繁榮在新的時(shí)代背景下煥發(fā)出了更高階的繁榮。所以說(shuō)，前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代之間存在互相成就的關(guān)系，前者孕育了后者，而后者光大了前者。
文武周公時(shí)代（前軸心時(shí)代）和諸子時(shí)代（軸心時(shí)代）把歷史分成了三段。第一段是文武周公之前，主要指大邦殷時(shí)代。第二段是文武周公時(shí)代和諸子時(shí)代之間。第三段是秦統(tǒng)一六國(guó)之后，即諸子時(shí)代的終結(jié)。
欲知前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代是否可以分別被視作兩次歷史的“突變”，重心需落在兩個(gè)“異”上。第一，前軸心時(shí)代與其之前的“異”，即第一次突變。第二，軸心時(shí)代和前軸心時(shí)代的“異”，即第二次突變。論證這兩個(gè)“異”，還是要從思想文化形態(tài)入手。
（一）第一次突變
禹跡茫茫，殷骨可征。論文武周公之前，只需重點(diǎn)關(guān)注商文明的形態(tài)即可。我們今天看殷商史時(shí)，會(huì)驚訝于那個(gè)時(shí)代的蠻荒、奇詭。那里有當(dāng)時(shí)世界上最進(jìn)步的文明，但也有最慘無(wú)人道的人殉制度。
我們?cè)谝恍┛脊艑W(xué)著述中可見(jiàn)其端倪：“如112號(hào)墓內(nèi)，就有人骨架四具，相互堆棧，骨骼不全，或無(wú)人頭，或僅存肢骨，或僅有半個(gè)頭和胸骨的一部分，還有的只有頭和下肢骨，推測(cè)可能是一種人祭?！?“人骨有男有女，有壯年，有青年，俯身屈膝，雙手反綁在背后，頭骨破碎，肢骨殘缺，當(dāng)是用作祭祀犧牲而活埋的奴隸。”
商人認(rèn)為權(quán)力是天授的，不是民授的。帝辛“我生不有命在天”的反問(wèn)，反映的正是商人對(duì)君權(quán)天授的篤定。要想討好上天，就要多多祭祀，而祭祀的方式就是虐殺奴隸和戰(zhàn)俘。中國(guó)固有的禮義廉恥和厚生愛(ài)民思想，在這個(gè)時(shí)代還完全沒(méi)有建立起來(lái)。
當(dāng)周政權(quán)正式確立起來(lái)后，文明便取代了野蠻。文武周公時(shí)代，正是野蠻與文明的分野。商人和周人在對(duì)待人殉的態(tài)度上截然不同。人殉是商文明的代名詞之一，幾乎凡有遺址處必有殉葬坑?！捌渌髂梗茐牡酶訁柡?，但亦無(wú)一墓沒(méi)有人殉?！?“商代人殉人祭有確數(shù)的共三千六百八十四人，若再加上幾個(gè)復(fù)原和不能確定的一些數(shù)字，就將近四千人了。”
人殉制度在兩周雖未完全廢除，但至少周人在人殉問(wèn)題上是持否定態(tài)度的?！渡袝?shū)·召誥》：“其惟王勿以小民淫用非彝；亦敢殄戮；用乂民若有功?！?/span>
王引之《經(jīng)義述聞》謂：“先教化而后刑罰也?！?按照王氏的理解，“非彝”指的是民眾犯了錯(cuò)誤，才受到“殄戮”。筆者認(rèn)為，這里的“殄戮”指的就是人殉，“用”字即可證明?！拔稹薄胺且汀北磉_(dá)的都是對(duì)“用”的否定。
孔子有“始作俑者，其無(wú)后乎”的名言，表明他不僅不能忍受人殉，甚至連以人俑代替活人的殉葬制度都不能接受?？梢?jiàn)，周公制禮作樂(lè)時(shí)將人殉放在了禮樂(lè)制度的對(duì)立面，是了不起的“政治不正確”。
商代人殉
周文明不僅反對(duì)人殉，還充滿了對(duì)普通民眾的關(guān)懷?！渡袝?shū)·康誥》：“用保乂民”“用康保民”?！渡袝?shū)·召誥》：“天亦哀于四方民?！薄渡袝?shū)·洛誥》：“彼裕我民，無(wú)遠(yuǎn)用戾。”
《尚書(shū)·無(wú)逸》：“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡?！薄盎杖彳补В瑧驯Ｐ∶?，惠鮮于鰥寡?！薄渡袝?shū)·君奭》：“其汝克敬德，明我俊民在（哉）！”《尚書(shū)·大誥》：“弗造哲，迪民康?！薄兑笾芙鹞募伞?4342：“臨保我又（有）周，雩四方民亡不康靜（靖）。”
更值得注意的是《尚書(shū)·酒誥》：“天降威，我民用大亂喪德?！薄渡袝?shū)·召誥》：“欲王以小民受天永命?！边@兩處幾乎和《孟子·萬(wàn)章上》之“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”如出一轍。它們都具有一定的“民主”色彩，強(qiáng)調(diào)天命即民命，若不愛(ài)民，就會(huì)失去天命的庇佑。
林國(guó)敬曾對(duì)《尚書(shū)》中的“民主”話語(yǔ)作過(guò)詳解，他認(rèn)為：“'民主’則映射中國(guó)古代開(kāi)放性的政權(quán)，即王位是開(kāi)放的，王先為民之所選，而后被授予天命，成為天下的王。在這一語(yǔ)境下，民心民意成為其是否為王的依憑，具有現(xiàn)代民主思想的雛形，在《尚書(shū)》中以周人所取得的新政權(quán)為代表。” 這段論述可以用來(lái)闡釋文武周公時(shí)期的“民主”觀念。
商代的傳世史料非常稀缺。按劉起釪觀點(diǎn)，商代傳世史料只有《盤(pán)庚》等3篇，而且“在文字上也不免經(jīng)過(guò)周人的加工潤(rùn)色”。 鑒于《盤(pán)庚》是書(shū)類(lèi)文獻(xiàn)，所以這里只將它和史事年代為文武周公時(shí)代的西周書(shū)類(lèi)文獻(xiàn)進(jìn)行對(duì)比，即上文所列《尚書(shū)》16篇中的14篇和《逸周書(shū)》7篇中的5篇。
《盤(pán)庚》的主人公是盤(pán)庚，《尚書(shū)·周書(shū)》和《逸周書(shū)》的主人公主要是文武周公，兩者的差異主要體現(xiàn)在人物語(yǔ)言方面。當(dāng)接受訓(xùn)誥的聽(tīng)眾是自己的臣屬時(shí)，《盤(pán)庚》的人物語(yǔ)言較為兇狠，更接近訓(xùn)斥；而《周書(shū)》的人物語(yǔ)言較為柔和，更接近勸導(dǎo)。
《尚書(shū)·盤(pán)庚》：“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死?！边@是盤(pán)庚對(duì)臣民的死亡威脅。《尚書(shū)·康誥》：“孟侯，朕其弟小子封?！边@是親骨肉間說(shuō)話應(yīng)有的語(yǔ)氣?！渡袝?shū)·酒誥》：“封！汝典聽(tīng)朕毖。勿辯乃司民湎于酒！”這是諄諄教誨。
但是，一旦說(shuō)話對(duì)象變?yōu)閿硨?duì)方的俘虜，周人的言辭也會(huì)轉(zhuǎn)為嚴(yán)厲，《逸周書(shū)·商誓》：“予爾拜拜□百姓，越爾庶義、庶刑。子維及西土，我乃其來(lái)即刑。”
但是，商人的嚴(yán)厲和周人的嚴(yán)厲還是不同的。商人的嚴(yán)厲更直接、樸素，如“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死”，作為一種帶有神秘色彩的詛咒直接施加到聽(tīng)眾身上，充滿了感性和祖先情懷。周人的嚴(yán)厲則更加突出活人對(duì)活人的懲戒，“越爾庶義、庶刑”“即刑乃”，以理性的法律意識(shí)和規(guī)則意識(shí)代替了感性的詛咒。
在安土重遷方面，商人和周人也表現(xiàn)出了明顯的不一致性?！侗P(pán)庚》本來(lái)就是以遷都為主題的文章，雖然不愿遷都的殷商貴族大有人在，但是商王盤(pán)庚的遷都令更為強(qiáng)勢(shì)，它不僅代表著商人的政治正確，而且也是對(duì)前四次遷都的呼應(yīng)。
相比較而言，土地在周人心目中更具有神圣感。一旦都城被定下來(lái)，周人就希望這個(gè)地方成為子孫帝王萬(wàn)世之基業(yè)，不到萬(wàn)不得已決不遷都。在劉起釪界定的《逸周書(shū)》7篇中，有兩篇關(guān)于營(yíng)建神都雒邑。雖然當(dāng)時(shí)雒邑并非國(guó)都，但這兩篇充分表現(xiàn)了文武周公時(shí)代周人對(duì)土地、城市的感情。
《逸周書(shū)·度邑》：“定天保，依天室?！?“我南望過(guò)于三涂，我北望過(guò)于有岳，丕愿瞻過(guò)于河，宛瞻于伊洛，無(wú)遠(yuǎn)天室?！?《逸周書(shū)·作雒》：“周公敬念于后曰：予畏周室克追，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中?！?/span>
雒邑的營(yíng)建，顯然是帶有傳之千秋萬(wàn)代的意識(shí)的。雒邑作為一座非國(guó)都的城市，卻能如此鮮明地凸顯前軸心時(shí)代周人對(duì)土地和城市的“安定”意識(shí)，可見(jiàn)周民族是一個(gè)去游牧已遠(yuǎn)的典型的農(nóng)耕民族——這一點(diǎn)與之前的商人是截然不同的。
（二）第二次突變
前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代像兩把斧子，把歷史劈成了三段。前軸心時(shí)代作為第一次突變，把文武周公時(shí)代和文王受命之前的殷商時(shí)期直接分割成了兩個(gè)截然不同的歷史時(shí)段。周公還政成王之后，前軸心時(shí)代思想文化大發(fā)展大爆發(fā)的巨浪雖然暫時(shí)褪去，但周王朝依然呈上升趨勢(shì)，并出現(xiàn)了成康之治。
成康之后，周王朝才開(kāi)始走下坡路。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，昭王時(shí)“王道微缺”，穆王時(shí)“王道衰微”“文武之道缺”“荒服者不至”，懿王時(shí)“王室遂衰，詩(shī)人作刺”，厲王時(shí)“出奔于彘”；宣王時(shí)王道略有復(fù)興氣象，然而“王師敗績(jī)于姜氏之戎”；接著幽王被殺驪山下，西周滅亡；平王東遷后，“政由方伯”，平王五十一年“周鄭交質(zhì)”，王道大隳；桓王十三年，“伐鄭，鄭射傷桓王”。
到了這里，周王室的顏面可以說(shuō)是蕩然無(wú)存了。在兩個(gè)軸心時(shí)代之間的五百年里，周文明一直沿著前軸心時(shí)代建立的禮樂(lè)文明在行進(jìn)，但它總體是呈下降趨勢(shì)的，即使宣王“法文、武、成、康之遺風(fēng)”，也未能挽回西周的頹勢(shì)。
到了東周，王室之衰微就更不可逆轉(zhuǎn)了。曾經(jīng)無(wú)上輝煌的早周文明，漸漸失掉了原有色彩。當(dāng)禮樂(lè)文明崩壞到一定程度時(shí)，歷史便呼喚出了諸子時(shí)代這個(gè)全新的軸心時(shí)代。
軸心時(shí)代之所以能成為前軸心時(shí)代之后新的高峰，正是因?yàn)閮烧咧g存在明顯突變，而作為后者的諸子時(shí)代，更能適應(yīng)歷史發(fā)展的需求。余英時(shí)提出：“中國(guó)軸心突破的真正對(duì)象其實(shí)是禮樂(lè)背后的巫文化?！?/span>
唐君毅：《中國(guó)人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學(xué)2005年版
巫文化向禮樂(lè)文化的突破，其實(shí)就是宗教精神向人文精神的突破，諸子的覺(jué)醒正是人文的覺(jué)醒。韓玉勝認(rèn)為，軸心時(shí)代的倫理突破主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，“第一，徹底擺脫宗教桎梏，提升了倫理氣質(zhì)……第二，人文關(guān)懷更具普遍性……第三，開(kāi)辟了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的倫理探討主題”。
韓玉勝所說(shuō)倫理突破的前兩點(diǎn)，表達(dá)的就是人文覺(jué)醒的意思。如果說(shuō)商周之“異”的重點(diǎn)在人文精神的有無(wú)，那么“兩軸心”之“異”的重點(diǎn)則在于后者實(shí)現(xiàn)了包括人文精神在內(nèi)的各種思想文化的質(zhì)的突破。
諸子時(shí)代和文武周公時(shí)代的“異”至少有四個(gè)方面。第一，前軸心時(shí)代質(zhì)樸單純，軸心時(shí)代精明多詐。且不說(shuō)巧舌如簧的縱橫家，即使一向被認(rèn)為最迂腐的儒家，也極為能言善辯，孟子就是其中的代表，其誘使梁惠王“顧左右而言他”之事便是明證。文武周公時(shí)代就質(zhì)樸得多。
文王敢于直接表達(dá)對(duì)商人的仇視、詛咒，“害人之心”躍然紙上。清華簡(jiǎn)《程寤》載：“祈于六末山川，攻于商神”，“惟商戚在周，周戚在商”，“如天降疾，旨味旣用，不可藥，時(shí)不遠(yuǎn)”。
武王比文王仁厚一些，他在和周公私下交談時(shí)表達(dá)的多是內(nèi)心的惶恐和脆弱，但他表達(dá)的方式也和文王一樣樸實(shí)和直接。《逸周書(shū)》中有很多這方面的記載，主要集中在文王去世后、武王伐紂前的那段時(shí)間里，如《小開(kāi)武》：“嗚呼！余夙夜忌商，不知道極?！薄钝褐\》：“嗚呼！商其咸辜?！薄跺痪础罚骸皢韬?，謀泄哉！今朕寤，有商驚予?！?/span>
第二，前軸心時(shí)代原則堅(jiān)定，軸心時(shí)代原則多變。商鞅就有帝道、王道、霸道三說(shuō)。倘若當(dāng)時(shí)秦孝公對(duì)帝道、王道感興趣，商鞅會(huì)不會(huì)在秦國(guó)推行仁政乃至成為后人眼里的儒家代表呢？這并非沒(méi)有可能。
相比較而言，只有儒家“知其不可而為之”，始終堅(jiān)守著自己的原則。儒家的原則是從文武周公時(shí)代傳道傳下來(lái)的，所以無(wú)比堅(jiān)定。文武周公繼承的是后稷以來(lái)周人先公的遺志，尊崇的是上甲微“傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命” 的歷史使命感，可以數(shù)代人為一個(gè)理想孜孜不倦。
第三，前軸心時(shí)代以民為本，軸心時(shí)代只有儒家以民為本。這是人文關(guān)懷分化與遞進(jìn)的結(jié)果。其他諸家并非毫無(wú)厚生愛(ài)民的思想，比如墨家就很關(guān)心社會(huì)疾苦；道家更是富有厚生精神，但真正把愛(ài)人和仁政相結(jié)合的，還是儒家。
在前軸心時(shí)代，以民為本的思想還沒(méi)有分化，它是以一種質(zhì)樸的方式呈現(xiàn)的，如《尚書(shū)·康誥》：“用保乂民。”《尚書(shū)·洛誥》：“彼裕我民，無(wú)遠(yuǎn)用戾?！薄渡袝?shū)·無(wú)逸》：“懷保小民?！鼻拜S心時(shí)代的以民為本就是保民，不說(shuō)仁愛(ài)；軸心時(shí)代儒家的以民為本則有相對(duì)成熟的理論。
第四，前軸心時(shí)代一元，軸心時(shí)代多元。與前軸心時(shí)代思想文化的相對(duì)一統(tǒng)相比，軸心時(shí)代具有百家爭(zhēng)鳴的特點(diǎn)。軸心時(shí)代雖然政治上分崩離析，但它是一個(gè)充滿無(wú)限可能的時(shí)代。
前軸心時(shí)代和軸心時(shí)代是主干和分枝的關(guān)系，各分枝都認(rèn)主干為宗，但各分枝又差異巨大——即同樣尊崇文武周公的諸子可能彼此思想主張完全不同。如果說(shuō)，前軸心時(shí)代籠統(tǒng)地告訴了人們中華文明是什么樣子，軸心時(shí)代就是把前軸心時(shí)代的每一個(gè)細(xì)小的點(diǎn)都進(jìn)行了放大和發(fā)展。
文武周公思想不是被拆解成了儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)等各家，而是被拆解成了一個(gè)又一個(gè)思想概念，如中、德、道。這些思想概念被分配給了諸子百家，為百家所共同思考、共同議論，然后被做出不同的解讀。
這其中既包括諸子之間的不同，也包括諸子和文武周公之間的不同，縱向的不同則是突變，橫向的不同則是分流。無(wú)論突變還是分流，都是前軸心時(shí)代在促成軸心時(shí)代的“發(fā)生”。
綜上所述，中國(guó)的前軸心時(shí)代不應(yīng)泛指軸心時(shí)代之前，而應(yīng)具體對(duì)應(yīng)到文武周公時(shí)代。流傳史料的高質(zhì)高量和先秦諸子的正面評(píng)價(jià)說(shuō)明，文武周公時(shí)代的思想文化具備“軸心式”的繁榮。
文武周公時(shí)代與其之前的差異、諸子時(shí)代與文武周公時(shí)代的差異顯示，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了兩次思想文化形態(tài)的突變，亦即兩次文明的大爆發(fā)、大進(jìn)步。這樣的突變足以說(shuō)明文武周公時(shí)代和諸子時(shí)代一樣具備軸心地位。
四大文明古國(guó)
前軸心時(shí)代理論的建立，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)軸心時(shí)代及其出現(xiàn)的原因具有重要意義。軸心時(shí)代百家理論的成熟，以前軸心時(shí)代的濫觴為基礎(chǔ)。前軸心時(shí)代的各種思想概念，在軸心時(shí)代得到細(xì)化、演變、發(fā)展。前軸心時(shí)代醞釀的人文精神和人文關(guān)懷，在軸心時(shí)代實(shí)現(xiàn)了全面覺(jué)醒和質(zhì)的飛躍。
兩個(gè)軸心時(shí)代之間差異明顯，卻又血脈相通。可以說(shuō)，沒(méi)有前軸心時(shí)代，就不會(huì)有軸心時(shí)代；沒(méi)有文武周公時(shí)代的滅商立周、制禮作樂(lè)，就不會(huì)有諸子時(shí)代的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴。
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