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內(nèi)容提要：辛亥革命以后，梁啟超的道德思想，不再使用公德—私德的分析，而專重在從養(yǎng)成人格、人格修養(yǎng)來理解道德的根本；他也正是從養(yǎng)成人格這一點上重新理解孔孟之教的普適意義，并對這些意義給予了高度的肯定。他對孔子與儒家思想的這些認識，作為與新青年派同時、而又與之完全不同的結(jié)論，反映了他成熟的道德思考，在道德認識上是有代表性的，對于我們當代的道德建設，仍有可供借鑒參考的價值。

梁啟超在明確反對袁世凱復辟帝制卻未能有效阻止之后，密謀反袁部署，在他的計劃下，1915年12月蔡鍔在云南打響了護國戰(zhàn)爭的第一槍。1916年春，梁啟超從上海南下，途經(jīng)香港，繞道越南，進入廣西，與護國軍會合。在越南逗留的十天中，他寫下了《國民淺訓》一書，陳述了國民應有的知識與責任，期望由此增進國民的政治常識，共同維護共和的政體。①

在《國民淺訓》這樣一本以國家、政治、憲法、自治知識為主體的書中，梁啟超說了這樣一段話：“就風俗道德方面言之，我國孔孟所教，誠可稱道德之正鵠(此卻非我虛矯自大之言，吾新有所見，行將專著書發(fā)明之)。”②這是說，《國民淺訓》一書的內(nèi)容主要是就愛國、立憲等政治層面的政治常識立論；若就社會道德和個人人格而言，則孔孟之學代表了道德的真理；但道德問題并不是此書要討論的內(nèi)容，故將另行討論。我們所注意的是，他在1916年春所說的對孔孟道德之教的“新有所見”并表達了對孔孟之教的堅定自信、而且行將要著專書加以發(fā)明的究竟是什么“所見”、新在何處?他在該年春以后又寫了什么專書來發(fā)明這個新的“所見”?這是本文所關心的問題。

顯然，他的“所見”是對于風俗道德和孔孟之教的“所見”，應表達了他的與孔孟之教關聯(lián)一起的倫理道德思想。既然是“新有所見”，我們就不能不從其“舊有”的對道德和孔教的“所見”談起。

一、新民說的道德觀

1902年，梁啟超在日本發(fā)表了震撼國人的《新民說》，大力提倡新的(近代的)國民道德與人格，以實現(xiàn)救亡圖存，其中涉及他對固有道德文化遺產(chǎn)的認識和態(tài)度。他的基本態(tài)度可以概括為“一曰淬厲其本有而新之，二曰采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功”。③一方面保守傳統(tǒng)道德風俗，一方面進取而學習近代西方文化的新倫理新道德。他認為，中國固有的傳統(tǒng)道德偏重于私德，而缺少公德，他所說的公德主要指近代國家的公德：“吾中國道德之發(fā)達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”④他說中國傳統(tǒng)文化“關于私德者，發(fā)揮幾無余蘊，于養(yǎng)成私人(私人者對于公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也)之資格，庶乎備矣”。此“私德”他后來更多稱之為“人格”。⑤他的基本主張是持守中國傳統(tǒng)的私德，而大力發(fā)展近代國家與社會所需的公德，《新民說》的重點是強調(diào)養(yǎng)成國民資格的公德。

梁啟超認為，從世界文明史來看，道德形相五花八門，但精神實質(zhì)是一致的：“其道德之外形，相反如此，至其精神則一也。一者，何也?曰為一群之公益而已。”⑥認為利國利群是一切道德的精神本質(zhì)，這個說法當然并不全面。他又認為：“德也者，非一成不變者也(吾此言頗駭俗，但所言之者德之條理，非德之本原，其本原固亙?nèi)f古而無變者也。讀者幸勿誤會。本原惟何?亦曰利群而已)，非數(shù)千年前之古人所立一定格式以范圍天下萬世者也。”⑦可見，他認為道德有不變的，有可變的，不變的是道德的本原、精神；可變的是道德的具體條目、形式。他還認為，私德在歷史上變遷較少，公德在歷史上變遷較多。總體上說，他的思想與舊的道德觀所不同的是，認為不能說道德自古以來永久不變、不增不減，強調(diào)道德至少有一部分是隨歷史而變化的，有發(fā)達、有進步，主張孔孟復起、生于今日，其道德亦須有所損益。這些思想與其政治上的變法思想是一致的。

梁啟超所說的近代西方社會的公德，主要是指愛國思想、進取意識、權利觀念、自由、進步、自尊、合群、自治等觀念，認為這些是中國國民所欠缺而急需的“德”。其實，梁啟超這里所說的公德，很多內(nèi)容并不屬于道德范疇，更多的是屬于政治、社會觀念，而他當時把這些近代民族國家和近代社會所需要的觀念統(tǒng)稱為“公德”，雖然便于傳播，但含有一些混淆，這也應當是辛亥革命以后他很少再用私德公德的說法，而更多用國民資格、國民常識來表達愛國思想、進取意識、權利觀念、自由、進步、自尊、合群、自治這些觀念的原因。

《新民說》中也談到傳統(tǒng)道德的基本概念，在論國家思想一節(jié)時他指出：“吾中國相傳天經(jīng)地義，曰忠曰孝，尚矣。雖然，言忠國則其義完，言忠君則其義偏。”⑧在他看來，“忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，時曰非人”。⑨他認為忠是報國，孝是報恩，二者都是基本道德。忠的概念并沒有問題，忠君的概念則有偏差。他更指出，中國傳統(tǒng)只講民的忠，不講君的忠，這更是偏差，“民之忠也，僅在報國之一義務耳，君之忠也，又兼有不負付托之義務”。⑩即忠對一般人民是指報國的義務，忠對君主則不僅要求報國的義務，還含有不可辜負人民付托的義務。可見，梁啟超并不否定忠孝的道德意義，但他強調(diào)忠的根本義是報國，不是忠君，君主也應當實行忠德以盡其義務，而且他認為英法等民主國的國民亦應盡其忠德。這些詮釋和提法表現(xiàn)出他仍然重視忠德，但不是用其傳統(tǒng)義，而是包含了對忠德的進行近代傳承轉(zhuǎn)化的意義。(11)

《新民說》中“論私德”一章，是梁啟超1903年游美洲歸來后所作，此章在公德與私德孰輕孰重的關系上作了重大調(diào)整，提出“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義”“就泛義言之，則德一而已，無所謂公私，就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者”“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推……故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣”。(12)

梁啟超一生十分重視道德修養(yǎng)，但他對社會道德問題的觀察很重視社會政治文化對人的影響。在《新民說》看來，中國古代私德體系完備，但這并不能自然帶來社會風俗道德的醇美，清末社會私德已經(jīng)墮落，其原因主要有五，一是專制政府之陶鑄，二是晚清行法家霸術之結(jié)果，三是對外戰(zhàn)敗的挫沮，四是生計憔悴的逼迫，五是學術匡救之無力。可見道德風俗的改善不能僅僅依賴古代道德體系的傳承，更重要的是社會的政治、經(jīng)濟條件要有利于道德的改善。梁啟超的這一看法，對單從道德體系來看道德風俗問題，是一個有力的補正。值得服膺儒學的人深加思考。

二、反保教論中的孔學觀

梁啟超晚年寫《清代學術概論》，其中涉及他與康有為的思想關系：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，‘亦不甚談改制’。而其師康有為大倡設孔教會，定國教祀天配孔諸議，國中附和不乏，啟超不謂然，屢起而駁之……持論既屢與其師不合，康梁學派遂分。”(13)其標志便是1902年春，在寫作《新民說》的同時，梁啟超發(fā)表了《保教非所以尊孔論》一文，明確反對康有為的保教論。此文所謂“保教”專指立孔教為國教的主張。梁啟超早年受康有為的影響，贊成其保教論，1897年也曾主張成立“保教公會”，他自己后來也說曾經(jīng)是“保教黨之驍將”。戊戌之后梁啟超在日本廣泛學習西學，思想上漸漸離開康有為，對其保教之說作了反思和批判。

梁啟超反對把儒學宗教化，雖然他也使用“孔教”一詞，但他所說的“孔教”是孔子之教，指孔學教化的體系，并不是把孔學視為宗教。他認為，宗教專指迷信宗仰而言，其權力范圍乃在人的軀體界之外，宗教的特點是“以魂靈為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門”。(14)他認為孔子不是宗教家，“其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質(zhì)而言之，孔子者，哲學家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也”。(15)他認為康有為等人是把孔子之教等同于西方宗教，但實際上“蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。吾非必欲抑群教以揚孔子，但孔教雖不能有他教之勢力，而亦不至有他教之流弊也”。(16)因此，他以為康有為的保教說是把孔教作為宗教來保存，不合孔教自身的傳統(tǒng)。他批評保教論者“持保教論者，轍欲設教會、立教堂、定禮拜之儀式，著信仰之規(guī)條，事事摹仿佛耶，唯恐不肖。此靡論其不能成也，即使能之，而誣孔子不已甚耶!”(17)

梁啟超還特別用思想之自由反對保教說，認為保教論者主張立孔教為國教，與近世文明法律精神相悖。他說：“使其論日盛，而論者握一國之主權，安保其不實行所懷抱，而設立所謂國教以強民使從者。果爾，則吾國將自此多事矣。”“信教自由之理，一以使國民品性趨于高尚，(若特立國教，非奉此者不能享完全之權利，國民或有心信他教，而為事勢所迫強自欺以相從者，是國家導民以棄其信德也。信教自由之理論，此為最要，)一使國家團體歸于統(tǒng)一，而其尤要者，在畫定政治與宗教之權限，使不相侵越也。政治屬世間法，宗教屬出世法，教會不能以其權侵政府，固無論矣，而政府亦不能濫用其權以干預國民之心魂也”，“吾中國歷史獨優(yōu)于他國者一事，即數(shù)千年無爭教之禍是也……吾中國幸而無此，是即孔子所以貽吾儕以天幸也”。他認為，如果如保教者所說去做，“教爭乃起，而政爭亦將隨之而起，是為吾國民分裂之厲階也，言保教者不可不深長思也”。因此，他堅持：“文明之所以進，其原因不一端，而思想自由，其總因也。”(18)在這樣的立場上他對孔子的自由精神大力表彰：“蓋孔教之精神非專制的而自由的也。”(19)“孔子之所以為孔子正以其思想之自由也。”(20)

在這篇文章的“論孔教無可亡之理”一節(jié)中，梁啟超表達了他對孔教內(nèi)容與特點的認識，以及道德之常與變的認識，他說：“孔子之立教，對二千年前之人而言者也，對一統(tǒng)閉關之中國人而言之也，其通義之萬世不易者固多，其別義之與時推移者亦不少。”(21)這就是說，孔教的內(nèi)容中既有“萬世不變”的，也有“與時推移”的，前者是通義，后者是別義，前者是普遍真理，后者是特殊內(nèi)容。其特殊內(nèi)容是針對二千年前特定時代特定問題而發(fā)。普遍真理是不變的，特殊內(nèi)容是變化的。因此時的梁啟超更關注“與時推移”的部分，所以他強調(diào)孔子立教的歷史性，認為孔教主要針對二千年前人講的，是對閉關鎖國時代的中國人講的，這些內(nèi)容在今日必須與時推移，改變發(fā)展。

那么，什么是孔教的萬世不易之道呢?梁啟超認為：“其所教者，人之何以為人也，人群之何以為群也，國家之何以為國也，凡此者，文明愈進，則其研究之也愈要。近世大教育家多倡人格教育之論，人格教育者何?考求人之所以為人之資格，而教育少年，使之備有此格也。東西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子實于將來世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也。”(22)他堅信孔子是世界上最重要的人格教育家，孔教的主要內(nèi)容即是人格教育，這才是孔教的萬世不易之道。應該說，就梁啟超對孔子之教的認識來說，與其晚期思想是一致的。只是在當時這一點并沒有被加以特別強調(diào)，多被視為一時之論。他自己亦未自覺其根本性。

梁啟超最早的孔子之見，除了1902年的《保教非所以尊孔論》外，應推《世界偉人傳孔子》，其中說：“二千年間所自產(chǎn)者，何一不受賜于孔子?其有學問，孔子之學問也；其有倫理，孔子之倫理也；其有政治，孔子之政治也。其人才皆由得孔子之一體以興，其歷史皆演孔子之一節(jié)以成。茍無孔子，則中國當非復二千年來之中國。”(23)又說：“吾將以教主尊孔子也。夫孔子誠教主也，而教主不足以盡孔子……吾將以教育家尊孔子。夫孔子誠教育家也，而教育家不足以盡孔子……吾將以學問家尊孔子。夫孔子誠學問家也，而學問家不足以盡孔子……吾將以政治家尊孔子。夫孔子誠政治家也，而政治家不足以盡孔子……孔子之因時的政治，可以善當時之中國，可以善二千年訖今之中國，且可以善自今以往永劫無窮之中國也。”(24)此文僅存殘稿兩章，所作時間不明，一般認為應在清末。只是，所存兩章的內(nèi)容雖屬尊尚孔子，但并無論及孔子之教的方面；其中只是推崇孔子思想對過去、未來之普適意義，并未言及孔教中與時推移的部分，似寫在1902年以前。

三、論道德之大原

辛亥革命后，梁啟超回到中國，1912年他曾作《中國道德之大原》一文，此文本針對當時有人批評中國人種姓低劣而發(fā)。這里所說的種姓即指國民性而言，亦稱國性。

梁啟超指出，中國人的種姓支持中國人幾千年的文明發(fā)展，故此種性亦即是民族精神，“以吾所見之中國，則實有堅強美善之國性，顛撲不破，而今日正有待于發(fā)揚淬厲者也”。(25)表明他反對批評中國人種姓低劣的說法，主張發(fā)揚中國人的堅強善美的國性。

然后，他談到對道德的理解：“今之言道德者，或主提倡公德，或主策勵私德；或主維持舊德，或主輪進新德，其言固未嘗不各明一義，然吾以為公私新舊之界，固不易判明，亦不必強生分別。自主觀之動機言之，凡德皆私德也。自客觀影響所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非舊；德貴時中，何舊非新。”(26)我們知道，1902年—1903年他寫了《新民說》，《新民說》的基本理論基礎是公德—私德區(qū)分論。而此時，他認為道德的公私，很難區(qū)分，道德的新舊，也很難區(qū)分，故不必強作分別。在他此時看來，一切道德行為，從動機上講都是私德；從結(jié)果之影響上講，都是公德，所以可以說道德無公私之分。一切道德都有其歷史文化根源，都與傳統(tǒng)有關聯(lián)；道德最貴時中，必須根據(jù)時代新變化進行調(diào)整，故道德亦可以說無新舊之分。這種講法與十年前的《新民說》明顯不同。這些說法在理論上雖然不一定都能夠成立，但指出公德與私德、新道德與舊道德沒有截然的界限，還是有所見的。也顯示出他的道德思想已經(jīng)不再以公德—私德區(qū)分論為基礎，開始離開用公德私德的概念來分析道德的方法了。(27)

他又說：“吾以為道德最高之本體，固一切人類社會所從同也。至其具象的觀念，及其衍生之條目，則因時而異，因地而異。甲社會之人，與乙社會之人；甲時代之人，與乙時代之人，其所謂道德者，時或不能以相喻。要之，凡一社會，必有其所公認之道德信條，由先天的遺傳，與后天的熏染，深入乎人人之腦海而與俱化。如是，然后分子與分子之間，聯(lián)鎖鞏固，而社會之生命，得以永續(xù)。”(28)這是說道德的最高本體是放之四海而皆準的、不變的。而道德的具體觀念和條目則因時而異、因地而異。這一點與他在10年前《保教非所以尊孔論》所持的論點是一致的。

重要的是，他提煉了風俗道德的根據(jù)、國人的心理觀念，認為：“吾嘗察吾國多數(shù)人之心理，有三種觀念焉，由數(shù)千年之遺傳熏染所構成，定為一切道德所從出，而社會賴之以維持不敝者。”(29)這三種觀念是：報恩、明分、慮后。這是指社會倫理、個人道德所依據(jù)的深層文化心理，也就是他所說的道德之大原。這一做法，有些類似于后來李澤厚所說的文化心理結(jié)構分析。從方法上看，這一分析，不是就傳統(tǒng)道德的德目(如仁義禮智信)、命題(如先義后利)而加以傳承詮釋，而是追尋所有傳統(tǒng)道德德目、命題之后面的普遍心理觀念，這為轉(zhuǎn)型過渡時代處理道德問題與道德理解提供了一新的思路。

“報恩”涉及“義務”觀念，他說：“故西人有孝于親、悌于長、恤故舊、死長上者，共推為美德，在我則庸行而已。吾國人抱此信念，故常能以義務思想，克權利思想。所謂正誼不謀利、明道不計功，非必賢哲始能服膺也，鄉(xiāng)黨自好者，恒由之而不自知。蓋彼常覺有待報之恩，荷吾仔肩，黽勉沒齒而未遑即安也。夫絕對的個人主義，吾國人所從不解也。無論何人，皆有其所深恩摯愛者，而視之殆與己同體。故歐美之國家，以個人為其單位，而吾國不爾也。夫報恩之義，所以聯(lián)屬現(xiàn)社會與過去之社會，使生固結(jié)之關系者，為力最偉焉。吾國所以能綿歷數(shù)千年使國性深入而鞏建者，皆恃此也。”(30)這是指出中國人的價值觀重視義務，不重權利，以報恩為重，不重個人主義，而西方人重個人權利，不重報恩等義務。他認為報恩觀念是最有力的社會凝聚要素。

梁啟超指出，提出心理觀念三義，既是從價值觀入手分析道德的基礎，更是著眼于風俗實踐的功效，他說：“之三義者，不學而知，不慮而能，而我國所以能數(shù)千年立于大地經(jīng)無量喪亂而不失其國性者，皆賴是也。是故正心誠意之談，窮理盡性之旨，少數(shù)士君子所以自厲也；比較宗教之學，探研哲理之業(yè)，又教育家所以廣益而集善也；然其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于國家。獨乃根此三義，而衍之為倫常，蒸之為習尚，深入乎人心而莫之敢犯，國家所以與天地長久者，于是乎在。”(31)他認為，宋明理學的正心誠意功夫只適合于士君子的自我修養(yǎng)，哲學倫理學的研究只適合于教育家的研究，這些都是精英文化，并不能廣泛普及到凡民大眾，也不能有益于國家。只有依據(jù)心理觀念三義，使報恩、明分、慮后觀念深入人心，不僅倫常風俗可以善化，國家的根基亦得以確立。可以說，除去這里突出的國家意識不論，梁啟超注重倫理普及的立場，對古代道德思想是一個轉(zhuǎn)變性發(fā)展。

他在文中也涉及具體的傳統(tǒng)道德概念，如忠。他說：“然古代國家統(tǒng)治權集于君主，國家抽象而難明，君主具體而易識，于是有忠君之義。然我國之所謂忠君，非對于君主一自然人之資格而行其忠，乃對于其為國家統(tǒng)治者之資格而行其忠，此其義在經(jīng)傳者數(shù)見不鮮也。故君主不能盡其對于國家之職務，即認為已失統(tǒng)治國家之資格，而人民忠之之義務，立即消滅。”(32)這里所說君主必盡其對國家的職務義務，若其不能盡其義務，人民便沒有對君主盡忠的義務，比《新民說》進了一步。而且他指出忠君概念的歷史起源，是由于國家太抽象而不具象，君主作為國家代表易于識認，故人們通過忠君表達忠國，也就是說忠君的本質(zhì)是忠國。他同時指出，中國古代的忠君，并不是對君主個人的忠，而是對他代表國家統(tǒng)治者的資格行其忠。這比五四時期批評古代忠臣對君主只是忠于個人的說法，可謂早就預見在先，而且比五四時期的見解有其說服力。

四、孔子教義在今日的實際裨益

1915年春，針對過去兩年康有為等鼓吹立國教之聲的甚囂塵上，和袁世凱欲恢復帝制的活動愈益明顯，梁啟超發(fā)表了《孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由?》一文，時恰在《國民淺訓》寫作的一年之前。半年之后他又寫了《復古思潮平議》，繼續(xù)申發(fā)其有關孔子之教的思想與對袁世凱復辟動向的批評。

由《孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由?》一文的題目可見，其學術意義在于闡明孔子之教的現(xiàn)代意義和價值，以及昌明孔子之教的正確途徑。有人說梁啟超此文是鼓吹尊孔復古，這是不準確的。梁啟超一貫主張尊崇孔子，但他反對借尊孔來復古，因為梁啟超所說的“復古”在當時特指復辟帝制，同時，他也不贊成因反對復辟而反孔，認為這是兩個不同的問題。1915年秋天以后青年雜志因反對袁世凱稱帝復辟而掀起反孔文化運動即新文化運動，梁啟超已預先指出其問題。

在保教問題上，《孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由?》一文與十幾年前的《保教非所以尊孔論》基本一致，反對專注于倡言孔教為國教或把孔教宗教化，雖然1913年他也曾在請愿書上簽字。在這篇文章中，他首先突出肯定孔子在中國文明中的地位，認為孔子為中國文明的代表，中國二千年來的團結(jié)一體完全有賴于孔子思想的力量，今天的社會教育仍必須以為中堅而普及。他特別強調(diào)孔子之教對中國人的適用性。他說：“彼中外諸哲，微論其教義未必能優(yōu)于孔子也，就令優(yōu)焉，而欲采之以牖吾民，恐事倍而功不逮半。蓋凡人于其所習知所深信之人，則聽其言必易受而易感，我國民亦何莫不然。我國民最親切有味之公共教師，舍孔子無能為之祭酒。”(33)

他認為，妨礙孔子之學的正大發(fā)揚主要有三種傾向，一是漢學，即兩漢至隋唐乃至晚清乾嘉的考據(jù)學，以訓詁考據(jù)為業(yè)，用力于古籍的偏僻字義，對孔學大多數(shù)易解的大義反而漠視。二是宋學，受佛教刺激，專注在性命理氣之學，極深而研幾，重體輕用。三是新學即康有為之學，把孔子之教附會于西洋宗教和教會，倡導孔學宗教組織化，特別強調(diào)配天的祭祀禮儀。他指出，西方宗教與教會的形成，有其特殊的歷史和特殊的信仰，與孔教完全不同，孔子不是超絕人類的神，沒有神的種種神通，不講來世的禍福，這些觀點與1902年的反保教文的思想是一致的。他還特別指出：“宋學一派與新學一派，則皆若以孔子為有所不足，必以其所新學得于外者附蓋之，其流弊所極，甚則以六經(jīng)為我注腳，非以我學孔子，殆強孔子學我矣。吾以為誠欲昌明孔子教旨，其第一義當忠實于孔子，直繹其言，無所減加，萬不可橫己見雜他說以亂其真，然后擇其言之切實而適于今世之用者，理其系統(tǒng)而發(fā)揮光大之，斯則吾儕誦法孔子之天職焉矣。”(34)

他認為：“大抵孔子之言雖多，可大別之為三類。其一，言天人相與之際，所謂性與天道，宋明儒竭才以鉆仰者也，以近世通行語指之，可謂為屬于哲學范圍。其二，言治國平天下之大法，非惟博論其原理而已，更推演為無數(shù)之節(jié)文禮儀制度，以近世通行語指之，可謂為屬于政治學社會學之范圍。其三，言各人立身處世之道，教人以所以為人者與所以待人者，以近世通行語指之，可謂為屬于倫理學道德學教育學之范圍。”(35)即孔子之教言可分為三類：一是哲學，二是政治學社會學，三是倫理學教育學。在他看來，哲學誠精神博大，但這是專家之學，不可用來教育一般國民。政治學社會學古代為治平之法，多為當時當?shù)氐木唧w制度，不能盡用于今日，亦不必盡人皆學。所以，孔子之教今天最當學者，是第三類，即倫理學教育學的內(nèi)容。

那么，孔子之學有以大過人處何在?梁啟超指出：“孔子教義，其實際裨益于今日國民者固別有在，何在?則吾前舉第三種所謂教各人立身處世之道者是已。更以近世通行語說明之，則孔子教義第一作用實在養(yǎng)成人格。讀者若稍治當代教育史，當能知英國之教育常以養(yǎng)成人格為其主要精神，而英之所以能久霸于大地，則亦以此。而人格之綱領節(jié)目及其養(yǎng)成之程序，惟孔子所教為大備，使人能率循之以自淑而無所假于外，此孔子之圣所以為大為至也。問者曰：斯固然矣，然遂得謂實際裨益于今日乎?答曰：社會凡百事物，今大與古異，東亦與西異，獨至人之生理與其心理，則常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以導之者最深切，故其言也，措諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，豈惟我國，推之天下可也，豈惟今日，永諸來劫可也。夫古今東西諸哲之設教者，曷嘗不于此三致意，然盛美備善，則未或逮孔子，故孟子稱孔子集大成，而釋之以始條理終條理，觀其養(yǎng)成人格之教，真可謂始終條理而集大成者也。吾儕誦法孔子，則亦誦法此而已矣，昌明孔子之教，則亦昌明此而已矣。”(36)應該說，這些思想是梁啟超辛亥后回國以來的新有所見，且至其晚年亦未改變。對于“孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由”這一問題，他自己給了明確回答，那就是孔子之學中的“立身處世之道”，換言之“養(yǎng)成人格之教”；昌明孔子之教的正確途徑就是誦法孔子的“養(yǎng)成人格之教”。他還特地把孔子對君子人格的養(yǎng)成與英國紳士gentleman加以對比。

半年之后，他又寫了《復古思潮平議》一文。此文起因是針對藍公武對袁世凱倒行逆施所發(fā)激憤之詞而欲加以“平議”，即糾正其偏激之論使之稍平。(37)其中指陳時政的部分在此不論，?？雌涞赖抡摵涂捉陶?。他說：“吾以為藍君所言，洵詭激而失諸正鵠，吾不能為之阿辯也。然此種詭激之言，曷為發(fā)生于今日，則固有使之者焉，亦不可不深省也。”(38)他指出藍氏之論屬偏激，但導致其如此偏激的是袁世凱等人的復辟活動。那么藍氏發(fā)了什么偏激之辭呢?他說：“藍君之論最駭人聽聞者，彼對于忠孝節(jié)義，皆若有所懷疑，而對于崇拜孔子，亦若有所不慊，此其持論誠偏宕而不足為訓也。”(39)即藍氏的文章因反袁而對忠孝節(jié)義之德有所懷疑，對崇拜孔子也有所不滿。這顯然是把袁世凱主國以后倡導忠孝節(jié)義、康有為等大力鼓吹立孔教為國教，和袁世凱欲謀復辟的活動混為一談了。對于傳統(tǒng)道德，他認為：“蓋忠孝節(jié)義諸德，其本質(zhì)原無古今中外之可言，昔人不云乎：天下之善一也。凡道德上之抽象名詞，若智、仁、勇、誠明、忠信、篤敬、廉讓，乃至若某若某，雖其涵孕之范圍廣狹全偏或有不同，然其同于為美德，則無以易”。(40)這也就是說，忠孝節(jié)義智仁勇等都是道德美德的名詞，其本質(zhì)古今中外都是一樣的，并不能因為袁世凱提出而懷疑否定。“即如忠孝節(jié)義四德者，原非我國所可獨專，又豈外國所能獨棄?古昔固尊為典彝，來茲亦焉能泯蔑?夫以忠孝節(jié)義與復古并為一談，揆諸論理，既已不辭，以厭惡復古故，而致疑于忠孝節(jié)義，其瞀繆又豈僅因噎廢食之比云爾。”(41)他認為，忠孝節(jié)義四德，中外通用而普適，未來仍然需要。把忠孝節(jié)義與復古復辟混為一體是不對的，由反對復辟而懷疑忠孝節(jié)義更是不對的。可見他是肯定傳統(tǒng)道德對古今中外的普適性的。

然后他談到對孔子的認識：“若夫孔子教義，其所以育成人格者，諸百周備，放諸四海而皆準，由之終身而不能盡，以校泰西古今群哲，得其一體而加粹精者，蓋有之矣，若孟子所謂集大成，莊生所謂大小精粗其運無乎不備，則固未有加于孔子者。孔子而可毀，斯真雖欲自絕，其何傷于日月也。”(42)在他看來，孔子教義就是養(yǎng)成人格之學，其意義是放之四海而皆準的，西方哲學也許在個別方面勝于孔子，但沒有超過孔子的，孔子的養(yǎng)成人格之學是集大成的。如果毀否孔子，就是自毀長城。他認為孔子思想是普遍主義的。這些思想，比起五四新青年們因反袁而否定孔子否定中國文化，不知要深刻多少。五四新青年若能深入領會反袁主帥梁啟超的思想，文化上將少走多少彎路!他接著說：“且試思我國歷史，若將孔子奪去，則暗然復何顏色?且使中國而無孔子，則能否搏抗此民族以為一體，蓋未可知。果爾，則二千年來之中國，知作何狀?”(43)他肯定地表示，沒有孔子，中國文化必黯然失色；沒有孔子，中華民族就不可能團結(jié)一體。孔子之教主張時中，與排斥異己、蒙蔽心靈的某些宗教不可同日而語。論孔子在中華文明的不可替代的作用，這也是與《孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由?》文中所論一致的。他還特別指出，今天的中國人力求進取，而誦法孔子對國民進取毫無障礙，將改革進取與誦法孔子對立起來是錯誤的。(44)

1915年這兩篇文章中肯定，孔子之學的“養(yǎng)成人格之教”是“放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，由之終身而不能盡，始終條理而集大成者”，這個觀點大大發(fā)展了其早年反保教文中重視人格教育的提法，也成為他1916年以后對孔子之教認識的基礎。如前所提及的，《新民說》中的“私德”他在1915年以后更多稱之為“人格”，這是他的道德思想在辛亥革命前與辛亥革命后的一大分別。

五、孔孟講義與《儒家哲學》

如本文開始所說，1916年3月梁啟超在越南停留時寫下《國民淺訓》，其中的內(nèi)容分為兩部分，一部分是國民政治常識，如立憲、財稅、法律等；一部分是《新民說》曾提倡的愛國心、公共心、自由、平等諸公德(值得注意的是《國民淺訓》中并沒有使用公德的概念)。在《國民淺訓》這樣一本以國家、政治、憲法、自治知識為主體的書中，梁啟超說到了這樣一段話：“就風俗道德方面言之，我國孔孟所教，誠可稱道德之正鵠(此卻非我虛矯自大之言，吾新有所見，行將專著書發(fā)明之)。”

然而，他緊接著又談到道德的現(xiàn)狀：“須知道德之為物，其中固有一部分不可得與民變革者，亦有一部分必須與民變革者。道德本為社會之產(chǎn)物，社會之境遇變遷，則道德之內(nèi)容，亦當隨而變遷。徒襲取數(shù)千年前先哲遺訓之面目，必不足以范圍一世之人心，只相率以虛偽而益其腐敗耳。”(45)他認為，道德有一部分是不可變的，一部分是必須隨時代而變的，這與《新民說》的觀點是一致的。但他同時指出，對于現(xiàn)實的風俗道德，僅僅照搬那些體現(xiàn)了不可變道德的先哲遺訓，是根本不夠的，甚至會導致“相率以虛偽而益其腐敗”。正如他早在《新民說》時期就主張的，在1915年兩篇文章中也反復表達的，他對社會道德問題的觀察很重視每一時期社會政治文化對人的道德的影響。

回到本文一開始關注的問題。在看過《國民淺訓》的“行將著書發(fā)明之”一段話之后，我們翻檢了梁啟超1916年以后的著作，卻并沒有發(fā)現(xiàn)一本專論孔孟之教的意義與價值的書。有之，只是1918年他為群兒講授《孟子》而用的講義稿，(46)1920年在清華學校任“國學小史”課的“孔子”講義，以及后來在清華國學院講授的“儒家哲學”講義。那么，以理推之，如果梁啟超在1916年以后沒有完成那部他本來計劃要寫的專書，則其“新有所見”必定會表達在上述三部講義之中了。

我們還可以問，這些“新有所見”會不會已經(jīng)表達在1916年春之前，如1915年呢?因為，《孔子教義實際裨益于今日國民者何在、欲昌明之其道何由?》與《復古思潮平議》兩文與1916年春的時間非常接近，他也并沒有說這些“新有所見”是1916年春天才開始有所見的。有理由確信，他說的新有所見，是指近來新有所見，而他在1916年春所說的“新有所見”的主要觀點，確實已經(jīng)表達在1915年他所寫的那兩篇文章之中了。換言之，這兩篇文章所說的有關風俗道德與孔孟之教的觀點，就是“吾新有所見”的要點，而準備再加發(fā)明而已。于是也就可以說，1916年以后的三部講義的觀點與這兩篇一致、而且是以這兩篇的觀點為基礎、基調(diào)的。因為我們并沒有在后來的三部講義中發(fā)現(xiàn)與1915年兩篇文章觀點有重大變化、發(fā)展了的觀點。

1918年7—8月間，梁啟超為群兒講《孟子》，所作講義“略同學案”分為三部分，“一曰哲理論，二曰修養(yǎng)論，三曰政治論”，(47)講義稱“讀孟子記”，講義稿字數(shù)約三萬左右，至1919年仍未定稿，故全稿并出版未問世。其中性善論部分的分析借用了佛教的思想，分析相當深入，其修養(yǎng)論部分也闡發(fā)的不錯，認為“孟子教人以第一義”曰“存養(yǎng)”。但就風俗道德和立教大意方面，論述很少。1920年《國學小史》中的孔子部分，約五萬字，論述不可謂不詳，但其中論述孔子立教大意處亦不多。(48)其中“孔學提綱”說：“孔子所謂學，只是教人養(yǎng)成人格。什么是人格呢?孔子用一個抽象的名來表示他，叫做仁；用一個具體的名來表示他，叫做君子。”(49)他在最后說：“孔子的人格在平淡無奇中現(xiàn)出他的偉大”，“我們讀釋迦、基督、墨子諸圣哲的傳記，固然敬仰他的為人，但總覺得有許多地方，是我們?nèi)f萬學不到的。惟有孔子，他一生所言所行，都是人類生活范圍內(nèi)極親切有味的庸言庸行，只要努力學他，人人都學得到。孔子之所以偉大就在此”。(50)可見，孔孟講義的字數(shù)不少，略可稱之為“發(fā)明”(梁所說“吾將著書發(fā)明之”)，義理分析亦相當深入，但就“孔孟所教”“孔孟之教”的宗旨大意處卻未多論及。

這三部講義外，只有《要籍題解及其讀法》對孔孟之教大意作了闡發(fā)。1923年梁啟超應清華學校之邀，在清華擔任國學課程，講稿刊于《清華周刊》，名為《要籍題解及其讀法》。其中“《論語》之內(nèi)容及其價值”說，《論語》一書可分為八類項，1.關于個人人格修養(yǎng)之教訓；2.關于社會倫理之教訓，等等。然后他指出：“第一項人格修養(yǎng)之教訓，殆全部有歷久不磨的價值。”“第二項之社會倫理，第三項之政治談，其中一部分對當時階級組織之社會立言，或不盡適于今日之用，然其根本精神，固自有俟諸百世而不惑者。”(51)指出：“《論語》之最大價值，在教人以人格的修養(yǎng)。修養(yǎng)人格，決非徒恃記誦或考證，最要是身體力行，使古人所教變成我所自得。”(52)這就是說第一項的內(nèi)容具有超越時代的永恒價值，第二項、第三項的具體內(nèi)容或不盡適用于今日，但其根本精神也是永久適用的。

1923年，他在《為創(chuàng)設文化學院事求助于國中同志》中開門見山地說：“啟超確信我國儒家之人生哲學，為陶養(yǎng)人格至善之鵠，全世界無論何國無論何派之學說，未見其比。在今日有發(fā)揮光大之必要。”(53)這一段話，與《國民淺訓》中的那一段話，互相輝映；所不同的是，梁啟超在這里完全以堂堂正正的態(tài)度、開誠布公地，而不是插話式地，表達了自己的這一根本性立場。

1926年的《儒家哲學》講義，篇幅更多，但通篇是儒家學派史，除第一講“儒家哲學是什么”外，其他各講對孔子孟子立教大意都未涉及。他指出“哲學”的涵義其實不適于中國，“若勉強借用，只能在上頭加上個形容詞，稱為人生哲學。中國哲學以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人?人與人相互有什么關系?”(54)他說儒家哲學可名為儒家道術，“道是講道之本身，術是講如何做去才能圓滿。儒家哲學，一面講道，一面講術，一面教人應該做什么事，一面教人如何做去”。(55)他認為，儒家哲學范圍廣博，而其根本所在，是“專注重如何養(yǎng)成健全人格”。他還指出：“一切學說，都可以分為兩類，一種含有時代性，一種不含時代性，即《禮記》所謂‘有可與民變革者，有不可與民變革者’……有許多學說，不因時代之變遷而減少其價值。譬如不患寡而患不均；不患貧而患不安；利用厚生，量入為出；養(yǎng)人之欲，給人之求；都不含時代性，亦不含地方性。”“儒家道術外王的大部分，含有時代性的居多，到現(xiàn)在抽出一部分不去研究他也可以。還有內(nèi)圣的全部、外王的一小部分，絕對不含時代性。如智仁勇三者為天下之達德，不論在何時何國何派，都是適用的。關于道的方面，可以說含時代性的甚少。關于術的方面雖有一部分含時代性，還有一部分不含時代性。譬如知行分合問題，朱晦庵講先知后行，王陽明講知行合一，此兩種方法都可用研究他們的方法，都有益處。儒家道術，大部分不含時代性，不可以為時代古思想舊而拋棄之。”(56)他認為，儒家之學的內(nèi)圣部分的全部，都不含時代性，亦不含地方性；儒學的外王部分中的一小部分也不含有時代性。他特別指出，儒家倡導的美德不論在何時地，都是適用的。

這些論述與他在1916年以后關于教育的觀念轉(zhuǎn)變亦相一致。(57)1915年1月他在《吾今后所以報國者》文中宣布他今后將致力于講求“人之所以為人者”和“國民之所以為國民者”的教育。我們可以說，《國民淺訓》便是講求“國民之所以為國民者”的教育，而孔孟人格之教即講求“人之所以為人者”。1917年1月他說，“人格修養(yǎng)者，教人之所以為人，使其有高尚思想”。(58)而在二者之間，講求“人之所以為人者”的人格修養(yǎng)，越來越居重要地位，成為梁啟超理解的最重要的教育內(nèi)容。研究者認為，梁啟超在民初歸國后五六年，在教育重心的轉(zhuǎn)變方面已經(jīng)做好準備，講求國民之所以為國民者的國民教育，將讓位于講求人之所以為人的人格修養(yǎng)。(59)這與1915年以后他對孔孟之教人格修養(yǎng)之學的反復推崇，若合符節(jié)。這一推重人格修養(yǎng)的思想也貫穿于他在五四以后對“國學”的基本看法中，如他針對胡適倡導的整理國故指出國學不僅是“文獻的學問”，更是“德性的學問”，使得這一看法不僅是對孔孟之教的看法，而亦成為他看待中國文化的基本立場。

經(jīng)由以上敘述，我們認為，梁啟超在《國民淺訓》中所說的對孔孟之教的“新有所見”，不可拘泥于詞語，實際上應是指他在辛亥革命以后所產(chǎn)生的、與在辛亥革命以前(如新民說時期)所見不同的認識。這些對孔孟之教的主要觀點和認識，涉及他有關文化道德倫理的根本立場，始發(fā)于1915年的兩篇文章中，而貫穿于此后他的一切著書。從倫理學上說，在這一時期，他不再利用公德、私德這類分析，而專重在從養(yǎng)成人格、人格修養(yǎng)來理解孔孟之教的普適意義，并對這些意義給予了高度的肯定。可惜的是，從五四時代到今天，人們只記得他在《新民說》前半部中的吶喊，而不甚留意乃至忽略了他在辛亥革命后十幾年的成熟思考。

總結(jié)以上所說的梁啟超辛亥以后的道德思想，其觀點主要有以下幾點：1.道德有不變者，有可變者；不變的是精神，可變的是條目；不變的是通義，可變的是別義。可變者含有時代性，不可變者不含時代性。2.道德的公私，很難區(qū)分，道德的新舊，也很難區(qū)分，一切道德行為，從動機上講都是私德；從結(jié)果之影響上講，都是公德，所以可以說道德無公私之分。3.哲學倫理學的研究只適合于教育家的研究，這些都是精英文化，并不能廣泛普及到凡民大眾，也不能有益于國家。要關注道德德目背后的心理觀念，要注重倫理普及。4.孔孟之教在養(yǎng)成人格，其說放諸四海而皆準。儒家的內(nèi)圣之學和美德傳統(tǒng)不含時代性，儒家人格修養(yǎng)之學具有永久之價值。

應該說，這些思想不僅對于20世紀初期的道德思考有代表性，其中對孔子與儒家思想的認識，作為與五四新青年派同時、而又與之完全不同的結(jié)論，也是有代表性的。這些思考對于我們當代的道德思考，仍有其可供借鑒參考的價值。

*本文原載《清華大學學報》（哲學社會科學版）2017年第2期，第5-14頁，轉(zhuǎn)自“中國社會科學網(wǎng)”。

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