中文字幕理论片,69视频免费在线观看,亚洲成人app,国产1级毛片,刘涛最大尺度戏视频,欧美亚洲美女视频,2021韩国美女仙女屋vip视频

丁  耘

非常感謝各位，給我這樣一個殊榮?！兜荔w學引論》出版幾個月了，一個普遍的回饋是：看不懂。吳飛也是說他第二遍才看懂，而且找了一個方法才看懂，待會兒吳老師可能會說。那么今天我想利用這樣一個機會解釋一下我這本書，讓它的可接受度能否稍微高一些。

第一，我想就我們活動的題目“生生：在技術時代如何做哲學”，做一點點說明?！白稣軐W”是陳少明老師一本近著的關鍵詞，當然在他那里是“做中國哲學”。在今天，實際上“做哲學”可能是一個越來越復雜、越來越會產(chǎn)生爭論的問題。我想我們在座的五六個人，彼此很多觀點并不完全相同，但做哲學的方式，大致上是可以相通的。我理解的“做哲學”，概括而言，是一個由問題或者說問題意識引導的闡釋性的論證，主要通過闡釋文本——從吳飛老師的進路，甚至可以闡釋科幻文學的文本——來講哲學自身的道理。

就“技術時代”而言，吳飛對科幻文學的關注，實際上也是體現(xiàn)了對已經(jīng)到來的、宰制我們的技術時代的一個反思。實際上技術的問題，或者說技藝的問題，在古代中國和西方的哲學經(jīng)典里面，都是有考慮的。在座不止一位老師對《莊子》非常熟悉，《莊子》里對技術有兩重說法。一重是比如說庖丁解牛，或者打比方說有一個粘知了的老頭，此類技藝是可以進入道的；但是《莊子》又舉另外一類例子，比如說對排水車這樣的技術表示不安，說“有機事者必有機心”。這兩個方面，可能是有一些分別的?！肚f子》贊許、推崇的技術，跟身體和生命的節(jié)律是可以溝通的，但踩水車用的是拙勁，取的是便捷。我們今天理解的主流技術，實際上更多的是像踩水車這樣便捷但與我們生命的靈性與自然節(jié)奏的關系越少越好的一種機器。

實際上就近百年來的科學而言，我們看見其不斷地發(fā)揚光大，但是就科學本身來說——比如說在前沿理論物理學上——太大的實質(zhì)性進步是沒有的。統(tǒng)一場論到現(xiàn)在也沒有做出來。真正的進步是技術，特別是關于人的技術和科學。今天圍繞我們的所有技術發(fā)明，可以說就是兩點，第一就是它體現(xiàn)了制作者的機心。制作者越來越聰明，就是為了讓我們使用者可以保持笨拙，我們用更少的聰明才智就可以去駕馭機器。我們這個宇宙的奧秘——吳飛老師的著作實際上跟這個是有關系的——到今天實際上并沒有完全探索清楚。但是，問題就在于我們也不再關心這些。我們可以期待100年以后的物理學，因為今天的物理學和100年以前的差別太大，100年以后可能有讓我們現(xiàn)時代的人非常震驚的科學成果，但是現(xiàn)在我們沒有人關心這個。我們只知道宇宙與我們的生命是沒有什么物質(zhì)之外的關系的，它不再具有傳統(tǒng)講的意義。

實在有它自己的邏輯，這是一個物質(zhì)的邏輯,和人的生活、意義世界沒有多少關系。李猛老師有一篇重要的文章，解釋了亞里士多德的一句話，就是說床不能生床，人可以生人，但是如果把木頭制的床種到地上，第二年不會長出來一張床，而是長出了一棵樹。也就是說,這個床服從的不是人強加給他的意義形式的邏輯，而是它自己的物質(zhì)邏輯。這樣一種邏輯在今天支配著我們，但是這個時代很少有人像胡塞爾在上世紀30年代那樣，用“危機”這樣一個題目去反省技術時代給我們帶來的，可能遠比胡塞爾那個時代更加嚴重的挑戰(zhàn)。說得樸素一點，技術的發(fā)明是人類為了應對自然災害或者各種形式的自然產(chǎn)物短缺的，這應該是最早的技術發(fā)明的動機。但是現(xiàn)在，我想很多人都會同意，人類文明毀滅于技術的可能性和風險遠遠高于毀滅于自然災害或短缺的風險。這是我關于“技術時代”這個關鍵詞的一些考慮。

那么所謂“生生”，就是為了應對技術時代的危機，我們必須考慮的一個共同的問題。關于“生生”，在座的老師可能有不同的解釋路向，但是有一個共通的出發(fā)點，就是自然和宇宙背后的實在，其本身的非生命性和無意義性。這也是《道體學引論》的一個出發(fā)點。簡單地說，這部書實際上是由“生生”問題引起的，但是想努力探索“生生”這個道理背后的、更高一層的道理。吳飛老師可能會跟我有一個爭論，就是到底有沒有所謂更高一層的道理。

我想接著中文經(jīng)典的一些話頭講，比如說“一陰一陽之謂道”，“生生之謂易”。在中國哲學里面，不管采取什么樣的立場、什么樣的態(tài)度，對“道”這個字眼有一個共同的尊敬，哪怕是佛家，有時候也會講“道”。問題在于，我們怎樣回到中國哲學的基本問題域去領會這個“道”，把“道”的問題擺出來。這個工作實際上是非常非常困難的。困難不在于，比如說我個人的能力或天分有限，受教育的資源有限，而在于缺乏一個進入中文原典進行恰當理解與解釋的歷史條件。我們現(xiàn)在理解中國思想，給我們備好的歷史條件，歸根結(jié)底是西方哲學的某種效果。不管自覺還是不自覺，我們實際上都在用古代、現(xiàn)代包括前沿的西方哲學框架和預設去進入中國的典籍。比如談及“道”的問題，不管是學生還是學者，都會脫口而出說，這主要是本體論問題。陳來老師的一本重要著作叫《仁學本體論》，本體論在中文思想的語境里不是不能成立，因為本體、心體、性體、工夫等等，當然是中國思想的關鍵概念。但問題在于我們現(xiàn)在理解本體論，主要是在西方形而上學的視野里，把它和存在論/存有論/是論合在一起考慮，但是一旦這樣考慮就會有一些特有的麻煩被引出來。剛才我講ontology，用了不止一個中文的譯名去對譯，就是因為中國學界對ontology這個譯名，以及它所圍繞的核心詞“Being”的譯解本身有重大而持續(xù)、在我看來實際上是不可能解決的分歧——有一派主張翻譯成“存在”（或存有），另一派主張翻譯為“是”。問題在于，回到中文的語境，中國哲學里有那個意義上的本體或者本體的學說，但不是從聯(lián)系動詞出發(fā)的。如果大家讀陳少明老師和楊立華老師的書就知道，我們中國哲學也有關于“有”和“無”非常精湛的、玄妙的討論，但是這與出自系詞的Being沒有關系，我們是從另外一種經(jīng)驗進入這個問題的。甚至進一步說，“有無”在中國也不是最高的問題，最高的問題肯定是道。有、無、一都是對道的理解，所以《道體學引論》的一個中心任務，甚至不是說怎樣去理解“道”，而是說，要進入“道”這個問題，我們要做哪些準備。這就是我這本書在比較繁瑣的論述下面一以貫之的一個關懷。

這本書一個比較重要的觀點，或者不如說最主要的一個觀點——花最多的篇幅去論證的——是說通過“一”這個概念，而不是“存在”去理解“道”更加合適。這當然與對西方哲學整個問題傳統(tǒng)的梳理密不可分。我要點出的是，這部書的主要任務是兩個，一個是提點“問題傳統(tǒng)”，試圖提出更本源的問題；第二個是在此前提下重建“學說傳統(tǒng)”。

把“一”當成問題傳統(tǒng)有這樣幾個好處，第一，可以同時解釋道和存在。在西方哲學里關于一和存在的討論是一條隱秘的，但非常重要的線索；第二，可以對西學進行更深入的解釋，甚至不是說換一個角度，而是換一個框架。我舉個例子，北京大學哲學系的外國哲學研究這幾年有個非常重要的貢獻，就是先剛老師主持的謝林文集的中譯工作，為謝林在年輕人當中贏得了越來越多的粉絲。我一些學生原來喜歡亞里士多德，這幾年都開始愛上謝林了。謝林哲學有個非常重要的特點，他反復探索的實際上就是“一”的問題。像我們原來理解的海德格爾傳統(tǒng)，認為在德國古典哲學中，黑格爾和謝林是討論存在問題的，這總有那么一點解釋不通，但是你要說他們考慮統(tǒng)一性問題，說德國古典哲學整體思考“一”這個問題，就比較順暢。記得去年夏天討論楊立華老師的《一本與生生》，我當時提了一個觀點，就是說楊老師那里有一個非常重要的觀點——世界的統(tǒng)一性。我當時就坐在今天立華老師坐的位置，我說這個問題非常重要，但是統(tǒng)一性不僅僅只有世界的統(tǒng)一，在柏拉圖主義傳統(tǒng)里它可以有三種“一”跟統(tǒng)一有關。我還記得當時吳飛老師的回應：“誒，你怎么這樣想問題，我好像第一次聽說?！本褪且荒臧胫埃悖ㄖ钢鴧秋w老師）在那個角落里邊。

這個對我比較重要，我想今天是時候講一下這個理由了。第三，通過這個“一”，我們可以更好地回到柏拉圖的傳統(tǒng)，會更好地考慮：今天統(tǒng)治我們的這個數(shù)據(jù)時代，這個數(shù)的原理是什么？柏拉圖有一個非常有意思的觀點，就是說——當然這是他的著作里的畢達哥拉斯主義的論調(diào)——統(tǒng)治萬物的是數(shù)，但統(tǒng)治數(shù)的本原——本原就是統(tǒng)治——就是一，一也是善。換言之，我今天下一個論斷——我書里沒這樣講——“一”作為數(shù)的本原是技術之本，同時作為善，也可以是生生之本。這是我對“一”這個問題的重視，先講以上這么幾點。

接下來我談一下對吳飛老師的性命論的看法。因為文體的限制，我們無法從《生命的深度》這部書中看到吳飛老師性命論的全貌，但大體上跟我猜測的也差不多。首先在西學傳統(tǒng)里，關于阿甘本以來的ζω?和β?ο?的討論，就是吳飛老師翻成的所謂生命跟生活。

這里面有區(qū)別，這個區(qū)別在中文里有一個更深遠的意義。比如關注我們的日常用語就會覺得生物都是有生的，但你要說都有命吧，似乎不能完全相合。好像只有人有命，我殺了一個人是害這條命。殺個動物嘛，勉強也可以算一條命，但是例如有個人你要殺他，他說你饒我一條狗命，這個意思就是說動物這個命，其實不夠格算條命，只能勉強算是。而植物就不能算命，它是有生但是沒有命，這個生和命在中文語境里是有張力的。那么吳飛老師的這個性命概念——我期待看到后面的論述——就是說性和命，是不是也有這樣的張力？大家看到吳飛老師的工作，肯定會想起《中庸》開頭一句話：“天命之謂性”，但在吳飛老師的論述里，至少在《生命的深度》里，我沒有看到《中庸》意義上的那個“天”。反過來說，天，是《道體學引論》的一個立論的基礎，因為我在里面解釋了天是從大從一的，它是太一流出來的，《道體學引論》實際上演證了天本論或者說乾一元論?！渡纳疃取氛務摰氖怯钪娴墓适?，但這個宇宙并不是哲學意義上的天，在哲學上未必是最高的本原。

吳飛老師給《道體學引論》寫的書評我也看到了，他最重要的一個批評就是，《道體學引論》里對超越性的建立，可能是不合中國思想的主旨的。這個批評，反應在吳飛老師自己的學說中，就是他有意地把這一層只講到性命，不再往上面講。我想，這可能是我跟吳飛的一個比較重要的分歧，也是個值得討論的地方。

至于《三體》這部書，我讀的比吳飛老師早一點，我在《道體學引論》寫作過程當中或者休息的時候，讀過一陣子。劉慈欣所有的能找到的作品我都讀了?！度w》本身的主旨，實際上用我們傳統(tǒng)的話說，就是“天地不仁，以萬物為芻狗”。它的那個宇宙是無情的，冷漠的，此即所謂黑暗森林的法則。從他設計的幾個面壁者，就是羅輯那幾個人身上可以看到，羅輯的邏輯就是反邏輯的邏輯，就是為了活命，只能拼命。陽明后學里有人講過這個話。這是我自己對《三體》的一個看法。我就先講這些，謝謝各位。

楊立華

謝謝丁耘教授的主旨發(fā)言。我非常驚訝于丁耘教授的記憶力，了不得（指2018年6月第一次“中國哲學五人談”討論的細節(jié)——編者）。其實我們?nèi)ツ暧懻摰臅r候，我感覺彼此之間的分歧好像要更大一些，包括當時我讀你（丁耘）評論陳來老師《仁學本體論》的文章。但是看了《道體學引論》之后，我越來越感覺我跟丁耘之間好像有大概率合流的可能。（眾笑）

吳飛教授一向是把人倫放到一個本體論高度。那么當人倫的溫暖遇到這個黑暗森林的冷酷的時候，會激發(fā)出什么樣形態(tài)的一個哲學思考？我們很期待吳飛教授對自己的這本新書做一個解說，當然同時也希望聆聽吳飛對《道體學引論》的評述。大家歡迎。

吳  飛

非常感謝大家來這兒圍觀我和丁耘老師打架，大概已經(jīng)圍觀了幾年了。在丁耘老師這本書剛出來的時候，我記得他在一個訪談里面說過一段話，我記憶力沒有丁耘老師那么好，翻出來讀一下：“目前中國的哲學界是最具世界性的，幾乎所有的重要學派都在中國哲學界集結(jié)完畢，只待廝殺與融合，產(chǎn)生體系只是時間問題。”剛才丁老師已經(jīng)說了，我寫了一篇《道體學引論》的書評（應該能在兩三個月之后刊發(fā)），雖然我自己更關心性命論的問題，不過，這幾個月我基本上沒太管性命論，而是在研究道體學。

丁老師這本書，我讀了整整三遍。我先說一下我的感受。可能因為話筒原因，剛才丁老師解釋了半天《道體學引論》是講什么的，但大多數(shù)人可能還是沒有聽明白。我讀第一遍的感覺和剛才楊立華的感覺是一樣的，就是覺得我和他差別沒那么大，有很多基本的觀念我們是一樣的。后來證明這遍是沒讀懂。我讀第二遍的時間要比第一遍長的多，讀下來幾乎被他說服了，相信道體學是有道理的，我大概至少也能理解，這本書是怎么個寫法，是怎么講的，其脈絡和主要觀念是什么。第三遍就是在我寫書評的時候，我一邊寫一邊讀，中間也停了好久，終于意識到我還是不能同意道體論。不過剛才聽丁老師的解釋，發(fā)現(xiàn)我好像還是沒太讀懂。

從我個人的閱讀來說，首先關注的是此書的脈絡和理路，如果大家要重讀這本書，我建議先從最后一部分，就是 “西學統(tǒng)宗”開始讀。在“西學統(tǒng)宗”里面，我的理解是丁老師把西學大致分成兩派，一個是“一派”，一個是“是派”，就是以柏拉圖和亞里士多德為代表，柏拉圖是 “一統(tǒng)”，亞里士多德是“是統(tǒng)”。所以在柏拉圖那里，“一”在存在之上，而在亞里士多德那里，“是”以存在涵蓋了“一”，這個說的非常清楚。西方哲學后來的發(fā)展基本上是“一統(tǒng)”和“是統(tǒng)”，或者進一步說是“一宗”和“是宗”之間相互的廝殺與融合，一直到現(xiàn)代哲學，黑格爾是一個集大成者，而黑格爾之后，丁耘稱之為“崩解”，即西方大一統(tǒng)局面結(jié)束了，各派現(xiàn)代哲學家只是取了黑格爾的一部分，肯定達不到黑格爾的高度，因而都是各種“二”的哲學，而不是“一”的哲學。丁耘講的道體學就是針對這個崩解的局面。

讀了最后一部分“西學統(tǒng)宗”之后，可回過頭來讀第一部分，這一部分實際上改自丁耘原來的文章《生生與造作》，但很多地方已經(jīng)不一樣了，其中最主要的兩點，一是對黑格爾之后的現(xiàn)代哲學，特別是海德格爾的一個批評，另外就是對于牟宗三的批評。丁耘認為，無論是海德格爾還是牟宗三，他們都是以動力因取代了目的因，目的因已經(jīng)消失了，不重要了，動力因成為最重要的。丁耘的一個出發(fā)點是，在批評了海德格爾和牟宗三之后，認為現(xiàn)代哲學的努力是要重新回到亞里士多德，要對亞里士多德有重新的解釋；并且他認為牟宗三“即存有即活動”的講法其真正的西學根源是亞里士多德，但在亞里士多德那里其實有很多東西并沒有講圓融，所以丁耘講道體，認為道體不僅有牟宗三說的“即存有即活動”的一面，而且還有“即虛靜”，就是“即虛靜即存有即活動”，他把這三方面講到一起，這就是他的“道體”。

大多數(shù)讀者說讀不懂，可能主要是后面解釋《莊子》、《易傳》和《中庸》的部分，因為其中有很多非常細密的疏解。但實際上，我認為要讀懂這本書，如果要求不那么嚴格的話，這部分可以不看。（丁耘小聲插話：把學生都帶壞了。眾笑）因為最重要的在另外兩部分實際上已經(jīng)大致出來了。如果你把“即虛靜即存有即活動”這個精神把握了的話，圍繞這個問題就可以進入了。

接下來我想談一下我的性命論和丁耘的道體學的關系。在看《道體學引論》的時候我正好讀到了《大戴禮記》里的一句話：“分于道，謂之命，形于一，謂之性。”這似乎正好是道體學和性命論之間的關系。剛才聽了丁耘的解釋，我對道體學的很多問題，確實頗有些不敢茍同的地方，這是我在讀第二遍和第三遍的時候慢慢讀出來的。我那本《生命的深度》，如果大家讀下來都可以明白，我只是借《三體》討論一些哲學問題，而不是研究《三體》本身。我在前言里已經(jīng)說了，它是我的《性命論》的一個導引。不過比起《道體學引論》里呈現(xiàn)出來的這么成熟、這么完整的想法，我的性命論的構想肯定是遠遠不夠的，目前還只是一些非常零散的想法而已。在《生命的深度》里面，我只是把一些基本的想法提出來，就是剛才丁耘談到的阿甘本的ζωη和βιο?的區(qū)別，這其實是我十多年前研究自殺時就已經(jīng)關注到的，這本來是亞里士多德的一對不同的概念，但是我覺得這個區(qū)分在漢語里可能更清楚，即生命與生活，但在哲學層面上并無根本的差別?！吧焙汀吧睢痹谖鞣綍幸粋€being與good being的區(qū)別，就是“存在”和“好的存在”。我想在《生命的深度》中把這個問題講清楚。

霍布斯的問題在于，他所關心的很大程度上是“生命”，而人們對他的批評也是他沒有關注“好的生命”；所以說他關心的只是生死，而不是善惡。我所討論的“性命”問題，就像丁耘剛才談到的“天命之謂性”（《中庸》），也包括我以前沒有注意到的《大戴禮記》中的“分于道謂之命，形于一謂之性”這句話，以及孟子所說的性與命之間的差別。“性”和“命”在概念上確實有很多值得分疏的地方，但從最初的“生命”的觀念而言，我是把它們當作同一個概念來使用的。這里面除了我們所說的生死意義上的生命之外，還有人性和命運的意思，用《三體》的話來說，這就是生命的不同“維度”。所以我的一個基本理解就是，中國哲學思想最基本的出發(fā)點不是“存在”問題，而是“性命”問題。就像我經(jīng)常談到的，哈姆雷特的那句“to be, or not to be”，中國的讀者是不會將其理解為“存在”問題的，而會理解為“性命”的問題，主要的譯本也多是這么譯的

下面我從 “性命”與“道體”的差別來做進一步討論。閱讀丁耘的書和寫書評，確實使我看到了我們在思考未來的中國哲學體系上兩個可能的方向，這里面確實會呈現(xiàn)出差別。丁耘在回應我的那篇文章《易傳與生生》里就提出了他更注重判攝之學，而我則是判析之學，這個區(qū)分我是承認的。他試圖使用“道體學”這樣一個概念來涵攝西方，而不僅僅是區(qū)分和比較，不僅僅看到中西之間的差別。我當然同意，當我們討論中國哲學問題的時候，要把西方哲學最高的東西，還有今天所面臨的問題都涵攝進來，所以我并不否定判攝；我和丁耘的差別在于，我認為要先把中西之間的差別講得更清楚一些，即先判析，然后才能夠進一步判攝。雖然丁耘也在批評牟宗三先生，但是他們在把“乾”當做動力因、把“坤”當做目的因上是一致的，這個是我不能同意的。另外剛才丁耘特別說到的“一”的問題也是我很關心的，但是中國所講的“一”和西方柏拉圖、亞里士多德所講的“一”是不是一回事，這也是我比較懷疑的。這個問題在書評和我正在寫的一篇文章里會有更詳細的論述。除此之外，我們倆之間可能存在著一個更深的差別。這個差別可能來自對現(xiàn)代西學的一個判斷。在我剛才的描述中，我們當然都會對西方現(xiàn)代性有所批評，但丁耘的批評是認為現(xiàn)代性的問題來源于黑格爾之后的崩解，所以他所提出的“道體”或者其他什么，似乎都是要回到一個傳統(tǒng)形而上學的立場來糾正這種崩解之后的問題，即回到“一”而不是“二”，他也把他所深愛的現(xiàn)象學傳統(tǒng)歸到了這樣一個非?！岸钡牧?。我在這里想和（吳）增定拉一個同盟，在這一點上我和丁耘的理解可能不太一樣。我更多地認為現(xiàn)代性的崩解來自西方形而上學傳統(tǒng)本身的問題，而不是因為偏離了形而上學。因此我們需要更多做的，可能不是回到傳統(tǒng)形而上學，無論是“存在”“太一”，還是其他什么具有形而上學地位的概念，而是更愿意接受20世紀以來西方哲學反形而上學的立場。正是在這一點上，我恰恰認為我們可能會在中國的傳統(tǒng)中尋找到一些資源。

中國傳統(tǒng)的思想里有一些是看上去很現(xiàn)代的東西，正因為如此，它才能夠在一定程度上破除西方的古今之爭帶來的問題。我不太記得丁耘剛才提到的那句話，不過我還記得去年討論中我和丁耘的另一個分歧，就是在形而上學已經(jīng)完全瓦解的情況下，在現(xiàn)代恢復一種形而上學的立場是否可能？在這一點上我和立華的判斷也不太一樣，雖然我承認，經(jīng)過這一年半的時間，我和丁耘的友誼越來越好，但是我們之間的分歧卻越來越大，越來越明確了。

楊立華

感謝吳飛的主旨發(fā)言，下面請陳少明老師來給剛才的兩位發(fā)言人做評議。少明老師是我們中國哲學界非常有影響力且非常重要的學者，他在很早的時候就已經(jīng)關注中國哲學的論證問題了。我記得多年前有一次少明老師來北大做演講，也是我主持的，當時他就講了《孟子》里面的一個論證問題。剛才丁耘也談到了，其實陳來老師在《仁學本體論》中也講了兩類論證，一類是邏輯性、思辨性的論證，另一類是闡述性的論證。那么《道體學引論》取的顯然是闡釋性的論證方式。少明老師除了多年來關注中國哲學論證之外，還對中國哲學做整體性思考，出過一本非常重要的哲學書——《做中國哲學》，其實我們都是按照少明老師給我們規(guī)定的方向繼續(xù)努力的。

陳少明

謝謝立華老師！我本來想說“很榮幸”能參加這次活動，現(xiàn)在我想改一下，我覺得我“很激動”。他們兩人現(xiàn)在已經(jīng)點起戰(zhàn)火了，如果有機會我再給他們添一把柴。

但我想先說他們共同的地方，即這兩本書都討論了“生生”的問題。對這個問題，我有個簡單的理解。請大家注意，“生生”不止是“生”，如果只是“生”的話，它可以是“孤生”或“獨生”?？墒恰吧辈皇?，它包含兩個意思。一個是“共生”，就是說這個世界上沒有孤立的“生命”，所有的生命都是有聯(lián)系的；沒有互相聯(lián)系的單獨的生命，勢必沒法存活。與此相關的另一意思就是“續(xù)生”，因為任何一個孤立的生命都是有生有死的，物種要想持續(xù)生存，就要一代一代接續(xù)下來。這樣一來，“生”的問題就像吳飛教授所說的由“生命”變成一個“生活”的過程或問題。傳統(tǒng)哲學對“生生”的概念，各家?guī)缀醵汲止餐牧?。簡單地說，我們說的“性命”或者“性質(zhì)”的“性”字，都是由這個“生”字而來?？墒俏覀兒髞碇v所有東西都有它的性質(zhì)的時候，不論有生命的、沒生命的，我們一樣都用“性”字。這意味著什么呢？意味著我們的傳統(tǒng)對整個世界都是用生命的眼光來打量的，它是一個世界觀的問題。與此直接相關的，就是儒家關于“生命”的觀點。儒家所有問題的出發(fā)點都與“生命”有關。畢竟“仁”就是來源于“親親”的，而親親就是生命之間的一個關聯(lián)。由親身到親親，再推己及人，仁民愛物，萬物一體，由此派生出一系列倫理與原則。這個問題在中國文化中，已經(jīng)彌漫到所有的領域了。他們兩個人是從不同的角度討論這個問題的。

另一個與主題相關的，就是對技術的看法。我們現(xiàn)在處于“技術統(tǒng)治的時代”，為什么“生生”可以對治技術時代的問題？我的理解就是他們兩個人對抽象的存在或者物化的形上學表達了不一樣的哲學立場。如果要說當下是一個“物化”的時代，我覺得有個觀察很重要，即技術起了質(zhì)的變化。技術其實是與人類整個歷史相伴隨的，以前有技術，現(xiàn)在也有技術。可是現(xiàn)在的技術跟以前的技術已經(jīng)有了一個很大的不同，以前的技術只是為人類所利用，現(xiàn)在的技術正在造成對人類的控制。簡單說，有兩個方面，第一，就是現(xiàn)在人類已經(jīng)試圖把我們最驕傲最獨特的東西交付給機器了，不僅僅像以前只是讓機器人幫我們操作，現(xiàn)在甚至要請它們幫我們思考；不僅讓它下棋，而且要將作曲寫詩這種人類獨有的能力都準備交給機器。這是一個很重要的現(xiàn)象。第二個，就是人類從現(xiàn)在開始，很多關系或行動甚至都要圍繞機器來組織。拉美利特說“人是機器”，以后人不一定是機器，而是機器的仆從。這是對人性一個極大的挑戰(zhàn)，我相信他們兩位的主題都是要講恢復人性本來擁有的東西。

可是他們兩本書的差別非常大。題材上的不同大家都知道了，吳飛老師是借小說中的生存體驗來分析、討論對生命意義的看法。丁耘老師所講的“道體”則是指那種川流不息的生命連續(xù)體。此外還有一點是不一樣的：吳飛老師的書是寫給具有一定哲學知識背景的人看的，而丁耘老師的書是專門寫給哲學家，甚至是某種類型的哲學家看的，所以后者比較難懂。如果大家看不懂，那不是寫作者的問題，是你們（讀者）的水平問題，好不好？如果談到做哲學的一般方法，剛才立華老師也講到了，一種哲學方法是闡釋性的，還有一種是邏輯性論證的。我還有另一個說法，哲學要么是從上而下的，要么是從下而上的。這兩本書很明顯一個是從上而下的，而另一個是從下而上的，這也是二者的基本區(qū)別。對于他們的書我這里只能說一下讀后的印象。他們兩位互相研究那么久了，彼此都不能說懂了對方，我就更沒把握說讀懂了，所以如果說錯了還請大家原諒。

我要先說一下我對丁耘老師的書的理解。這本書有一個特點，如果你每一段、每一個細節(jié)都去研究，你可能真的不一定會掌握，因為它需要有一些專業(yè)的知識。但是整體看起來這本書的主旨和結(jié)構大致還是可以理解的，盡管這個理解可能沒那么準確。如果讓我來評論這本書，我要把它放在中國哲學形上學的層面來理解，它是接著馮友蘭、熊十力到牟宗三一線來講的。當然他的書是屏蔽了馮友蘭的，對于熊十力則表示了欣賞，而主要的作戰(zhàn)對象應該是牟宗三。他和牟有個共同的地方，就在于用西方哲學的一個框架來評論中國哲學，當然這里有一個往復討論的過程。而且兩者存在一個比較大的差別，就像剛才吳飛老師說的，一個重視康德，一個重視亞里士多德。這個差別可以導出很多復雜的問題，比如四因說等都是很專業(yè)的問題，我其實沒有資格評論它具體的對錯。我讀這本書有一個很深的印象，就是作者有一種俯視蒼生的崇高感。我覺得丁耘是有一種英雄主義情結(jié)的。這本書在這一形上學的系列中，可以說是另立了一個很重要的豐碑。我記得李澤厚說過，大概意思是，像牟宗三這么系統(tǒng)、這么細密做中國哲學的做法，以后恐怕后繼無人了。但是我們從丁耘《道體學引論》這本書來看，“引論”都這么長了，那后面“本論”寫下來，我相信他一定能夠打破牟宗三的記錄的。

我覺得我對這本書做這樣的評論絕非夸張的說法，但是丁耘老師的哲學與我自身的哲學偏好還是有點不一樣的。剛才立華老師已經(jīng)站在丁老師一邊了，為了以示公平，現(xiàn)在我就站在吳飛老師這邊吧。我要講的問題是，盡管他強調(diào)“本體論”這個用法不一樣，可是他還是在“道體論”上特別用了一個“體”字，這與傳統(tǒng)一般提的“道論”不一樣，這個體字本身還是能夠看出他的一些思想底色。具體問題我這里沒法說得很清楚，這是（我的）一個感覺。另外的一個問題，就是他的哲學風格比較古典，跟思辨哲學比較接近，包括跟判教有關的問題，也包括形而上學的源頭的理解方面，顯得思辨色彩比較強。思辨色彩的一個特點，就是在我們的經(jīng)驗止步的地方，還往前再作推論。失去經(jīng)驗的支撐，論斷變成容易引起爭議的問題。

假如我要給丁耘老師提一個問題的話——其實這個問題剛才吳飛老師也提到了——就是，整個現(xiàn)代西方都存在一個反形而上學的思潮，但是整個現(xiàn)代中國哲學，特別是想跟傳統(tǒng)思想建立關聯(lián)的哲學家，基本上都是想建立形而上學的，為什么會有這樣不同的情況？為什么在中國會是這樣的？因為我看到丁耘老師也是走在這條路上，所以他應該對這個問題有自覺的想法。對這個問題我可能有自己的偏好，但沒有絕然對錯的答案，就想聽丁老師說說。

接下來，我也簡單地提一下對吳飛老師這本書的一個印象。我上次在中山大學跟大家說，我是吳老師的粉絲，理由是《三體》我沒讀，但我讀了他評《三體》的書。我肯定不是劉慈欣的粉絲，而是吳老師的粉絲。我的偏好跟他要表達的東西大概一致。特別是他利用《三體》的故事做的哲學分析，讀起來覺得特別好玩。這本書相對是容易讀的，容易讀不是說這本書寫得比較淺，而是說跟我們的經(jīng)驗比較貼近。里面的分析有兩個地方對我很有啟發(fā)，一個就是關于宇宙社會學。吳老師用這個概念把從人對人，到團體對團體，再到國對國，一直到星球?qū)π乔颍约靶乔蛉绾谓⑵胶?，契約的條件如何不受約束的問題，分析得非常有趣。在某種意義上，我覺得這種星球政治實際上就是在談我們地球上的當代政治的前景，這是一個令人擔憂的問題。另一個就是里面提到的一種現(xiàn)象，講到三體人思想是透明的，地球人則是不透明的。不透明就是說，我們腦子里想的東西別人都不知道，這是一個重要的哲學問題，這些就是哲學家所討論的我們?nèi)绾沃馈八说男摹?。實際上我們是靠語言才能知道別人在想什么，看你是看不透的。但是語言會有什么問題呢？語言是可以騙人的。一方面語言可以掩飾自己，給自己保密，另外一方面是可以騙人的。由此導出來的一個問題就涉及人性，比如什么叫作隱私，什么叫作你的內(nèi)心生活。這都是非常有意思的哲學問題。

我也要問吳飛老師一個問題，然后再給他們加把火。第一個問題是，用《三體》里面的情節(jié)做的這些哲學分析，跟那些做思想實驗的人相比，有什么不同？哲學的思想實驗者也是編了一些故事，然后由相關故事得出結(jié)論。因為《三體》這個故事不是你編的，而是別人編的，這兩者之間的關系你是怎么處理的？另外的一個問題是，吳飛老師在他的書上有句話，我看起來挺“惡毒”的，他說絕大部分以概念為中心演繹出來的哲學書，寫完以后可能都是沒什么人看的。我要問的問題是，丁耘老師的這本書是不是也屬于你說的這個范圍？（眾笑）

楊立華

謝謝少明老師。本來想占主持人的位置，一個是有責任添把火，另外就是方便放些冷箭?，F(xiàn)在看來都不用了。少明老師已經(jīng)開始點火了，一會后面還有更狠的，很期待。

剛才少明老師點出一個其實我特別喜歡的，也希望我們今天能夠點出來的東西，就是英雄主義。這是我讀丁耘的《道體學引論》，當然也包括吳飛的《生命的深度》——我這已經(jīng)站隊了——首先感受到的一點，即思想的勇敢和真誠。面對今天這樣一個技術統(tǒng)治的時代，我們?nèi)绾文贸鲎约核枷氲挠職夂驼嬲\，拿出像丁耘這樣英雄主義的氣概來因應，這是一個問題。

下面有請李猛教授對前面三位的發(fā)言來做回應。我們一般都會以為，李猛關注的重心好像是在政治哲學，其實不然，他一直非常關注第一哲學的問題。

李  猛

非常感謝邀請，讓我們有機會來討論丁耘和吳飛的這兩本書。首先談一下丁耘的《道體學引論》。我首先做一個基本的判斷，《道體學引論》是一本具有經(jīng)典品質(zhì)的書，也是到目前為止我們這一代學者寫的最重要的一部哲學著作。丁耘的書有人說看不懂，其實這本書本來就不是讓大家“看”了就懂的書。用《道體學引論》中提到的作品來比較的話，這本書是在總體上判攝中西哲學的《天下篇》，考察中西哲學核心問題能否在同一個最根本的框架內(nèi)加以討論，如果能，這一尚未分裂的“道”究竟應該在哲學上如何理解。這是這本書根本上的努力。在這點上，《道體學引論》是一本真正的“致廣大”的書。

第二點，剛才少明老師提到了，說這本書不是寫給普通讀者的，換句話說，這是一本對用戶不大友好的書，這是一本寫給哲學家的書。這是什么意思呢？我們都說，明道指出了宋明理學的許多核心問題，他把一些最關鍵的問題提點出來，讓后人不斷思考如何解決。丁耘這本書也在整體上提點了可能未來二十年我們思考中西哲學的一些核心問題。所以這本書是一本名副其實的“引論”，就是說，有許多讓人看不懂的地方，需要你自己通過研究去把相關的思想環(huán)節(jié)打通，梳理和解決其中的思想困難。在這一意義上，這本書也是足夠精微的。所以在這兩個意義上，這本書有些地方讓人看不懂是非常正常的。只有通過進一步的研究，我們才能打通丁耘在書中留下的許多重要問題。

說到“問題”，我覺得這正是這本書的典范意義，尤其在我們今天的時代。這點我不太同意少明老師和吳飛的看法。我們應該做個區(qū)分，某種形態(tài)的形而上學可能會終結(jié)，但是對根本問題的第一哲學思考可能不會。那么在這個時代，如何去展開真正的哲學思考，是任何有志于哲學的人必須要考慮的問題，這本身就是根本的哲學問題。

如何做哲學是未定的，這是首要的哲學問題。丁耘這本書對此也做了一個特別重要的示范。哲學的核心問題，其實涉及兩個方面，一方面是把握和整理哲學傳統(tǒng)，或者說義理脈絡；另一方面是通過對哲學傳統(tǒng)的爬梳揭示出哲學根本的問題，就是說如何去逼近最核心、最根本的問題?！兜荔w學引論》中分別稱之為 “宗”和“統(tǒng)”，并借助《莊子·天下篇》類似的思路建立了二者的結(jié)構關系。就是說，問題的開始實際上是“統(tǒng)”，然后有各種義理脈絡。丁耘在書中的主要做法是用各“宗”來開示根本的“統(tǒng)”，諸“宗”雖各有其方式和脈絡，但它們都有一個核心問題，是“統(tǒng)”所歸攝和指示的。統(tǒng)宗的關系也是丁耘用來判攝中西總體的做法。

根據(jù)丁耘的梳理，道體有三義：虛靜、活動、存有。這就不僅是牟先生在四因說的演講中所謂“即活動即存有”的論定，而是另外加入了一個“虛靜”的含義，而且把三義放在一起，不僅打通中國哲學內(nèi)部的區(qū)分——比如說莊老、心學這一系、氣宗、理宗，他同時也用道體的三義來判定西學。比如說莊老可能更偏虛靜，西學更偏存有，然后中間是他早已揭示的《易》《庸》的傳統(tǒng)。

丁耘整體的思路是以一貫三，但這里也帶來些問題。比較關鍵的問題是，因為要在這本書里極力講新立的“虛靜”義，雖然要以一貫三，但這個“一”是取自虛靜，所以這三者怎么以整體來判定，仍需進一步的論述。從份量看，現(xiàn)在是“一”的一面講得比較多，“三”的一面，特別是活動和存有的方面，相對來說反而有些單薄。但整體而言，丁耘在思路上仍然開示了許多非常重要的問題，尤其是理解西學上的問題。我們現(xiàn)在經(jīng)常說是用西方哲學的概念來解釋中國哲學，吳飛在書評中也對丁耘的努力有這樣一個懷疑，但我個人認為，丁耘努力更大的價值是幫我們從中國哲學的巨大寶庫里面提取資源，幫助我們重新理解西方哲學中關鍵的形而上學選擇。

我舉一個例子，這個地方其實我不太同意丁耘的思考。但恰恰是他的這種哲學做法才將這里的問題揭示出來。西方哲學的一個核心問題（柏拉圖也好，亞里士多德傳統(tǒng)也好）是，在一個生成變化的世界，怎么借由存在的理解來把握運動的變化。因此，它是一個存有和活動、和運動之間的關系。但是，丁耘思考的入手點是中國哲學問題，比較多地落在動和靜的關系上。對這個問題，丁耘有許多努力，提出了自己的想法。但我在閱讀這部分內(nèi)容時，首先激發(fā)我的一個問題是，西方哲學可能從來沒有試圖在核心哲學原理上建立所謂“靜”這一極。靜其實不是西方哲學的核心原則，西方哲學是用存有去解釋運動，而不是用靜來解釋運動。那么，西方人怎樣用存有和運動之間的關系，或者更進一步用同與異、一與不定，把“靜”的東西從根本的哲學原理中排除掉呢？當然丁耘可能不太同意，他更多強調(diào)在問題上中西可以歸攝的一面，但中西在取徑上的“分歧”，實際上可以幫我們?nèi)ブ匦吕斫鈦喞锸慷嗟抡軐W的一些關鍵概念。也就是說，今天中國思想的努力，不應該僅限于回頭重新解釋《易》《庸》《莊》《老》，而也在于我們是不是能用這樣一些問題重新去思考西方形而上學的核心問題。

當然，這一中西哲學相互發(fā)明的焦點，其實仍然是自然世界根本的性質(zhì)是什么，在這一點上，它和吳飛的書有著直接的關系。吳飛這本書看起來是本小書，但其中有一個特別重要的努力。我們理解中國思想，尤其是從西學傳統(tǒng)入手，面對吳飛經(jīng)常講的人倫的問題，總把它看作中國地方或中國人的禮教、禮俗傳統(tǒng)，而忽視了它本身涉及一個遠為根本的問題，就是最初建立禮樂秩序的時候，本身是否基于一個整體的自然秩序。今天我們大概認為，這個禮教與自然的關系已經(jīng)很難成立了，整個世界的自然秩序完全是由西方的科學技術的哲學原理所規(guī)定，中國秩序最多只剩下最后的人文意義的存在。吳飛選擇科幻小說來闡發(fā)他關注的儒家義理，具有特別重大的意義。就是說，真正的中國哲學要在根本處思考，不管是性命論，還是道體學，恐怕仍然需要回答這個世界的自然秩序到底是什么，它是不是由數(shù)學、物理學的近代形式所決定的，還是仍有一個更根本的原理？我覺得，吳飛在這本書中的思考，要害就是這里。因此，“生生”的原理，并不是簡單回溯傳統(tǒng)，甚至是對家庭或家國的要求，其實他關心的是，儒家的基本義理形式是否能夠面對自然秩序的核心問題。

而思考自然秩序的核心原理應該從什么層面入手呢？這可能就是丁耘在書里所談的，到底是道一之間，還是一二之間，這些都和闡明自然秩序哲學原理的層次有很大的關系。我想，我們能否不先在形而上學層面探討，而是再往前一步，姑且稱為前形而上學。前形而上學本來是物理學，但今天，所謂“物理學”已經(jīng)被現(xiàn)代數(shù)學化后的物理學規(guī)定了，在哲學家看來，它是由某種主體性哲學奠基的。但回頭看，在亞里士多德那里，物理學與物理學的根基仍然有待規(guī)定，需要去看怎么從自然秩序中推出自然秩序的所謂形而上學基礎。在這個層次上，實際上是能夠去深入地探討，無論是儒家意義上還是西方意義上，整個形而上學歷程的一個出發(fā)點。在這一關鍵節(jié)點上，丁耘的努力和吳飛的思考，有一個相互對質(zhì)的地方。雖然一方是自上縱貫而下，一方是下學上達，這里的關鍵在于決定上下不同方向的哲學原理的生存體驗究竟是什么，從這一生存體驗出發(fā)能夠基于對自然秩序的基本把握，把真正屬于哲學——而非科學或歷史——的問題呈現(xiàn)出來。在我們今天的生活中，如何讓哲學的問題涌現(xiàn)出來，不是沉埋在歷史的被動積淀中，或屈從于科學的武斷宰制，在這方面，吳飛的性命學導引，和丁耘的道體學努力，是有許多可以對話的地方。

最后，我也想試著提些問題。首先是提給吳飛的問題。對《生命的深度》，我有個很大的困惑。我們通常認為，儒家義理的特性恰恰在于是在世界秩序里關注人事。吳飛現(xiàn)在把整個宇宙都放入“生生”的問題中，而且這個宇宙還在很大意義上是一個霍布斯式的宇宙，那么在這里講的生生不息，還是儒家的“生生”嗎？是不是把儒家原則宇宙化后會帶來一些意想不到的后果，比如小說里邊一些看起來最不儒家的人反而更具有生生不息的色彩？這個問題我不知道你寫作的時候是怎么考慮的？你這個解釋是和大部分《三體》的讀者不太一樣的。

對于丁耘，我有個問題特別感興趣。丁耘在用以一貫三的結(jié)構整體判定中學西學的時候，你的思路是要取道西學，復歸中體，但你的“即虛靜即活動即存有”這個基本架構，顯然在判定中國哲學諸宗時更便利，好像也更貼切，但在判定西學特別是判定西方古今之學這個地方，實際上是有一些困難的，你把它又改換成了一與二的關系，而不再是道體的三義。我很想聽聽丁耘自己是怎么考慮這個問題的。

楊立華

謝謝李猛。接下來是增定，增定老師是做西哲的大學者，但他對中國哲學一直有很高的熱情和持久的關切，像陳來老師的書，他都是讀的，而且還寫過書評。

吳增定

剛才李猛和少明老師都做了非常詳細和深入的評議，我一下子都不知道應該說什么了。我就先說一下閱讀體會吧。

我在讀丁耘的書的時候，同時在讀亞里士多德。我前天剛做了一個關于斯賓諾莎的報告。為了做這個報告，我又重新回過頭去讀亞里士多德。所以，我是一邊讀亞里士多德的書，一邊讀丁耘的書。最后的閱讀體會是，丁耘的書比亞里斯多德的書難讀多了。（眾笑）當然，原因有很多方面，比如說亞里士多德吧，我多多少少熟一點，對他的話語有親切感。但是丁耘的書里面有很多內(nèi)容，比如《易經(jīng)》、《易傳》的系辭，《莊子》這些，實話說，我都有點陌生。雖然我以前也認為自己是一個中國哲學的業(yè)余粉絲，讀了丁耘的書之后發(fā)現(xiàn)，我連做這個粉絲的資格都很難，因此讀這部分的壓力很大，困難很大。但是我仍然硬著頭皮讀完了。一直讀到第四部分西學的時候，我一下心里踏實了，因為回到了自己熟悉的場域。

接下來我簡單談一點閱讀吳飛和丁耘的兩本書的大致感受。首先，我認為還是應該從一個共同的問題感受出發(fā)。剛才一開始立華就說到這個共同的問題意識，我覺得特別正確。不知道現(xiàn)在在座的諸位，包括在座的同學們，是不是會有這樣一個體會：今天，面對這樣一個急速變化的時代，大家多多少少都有一些失語癥，包括我們這些做專業(yè)哲學研究的人，都是一樣。這個失語癥體現(xiàn)在什么地方？首先就是，我模模糊糊地感覺到這是一個讓我很不適應、很不喜歡的時代，但是我搞不清楚這個時代到底發(fā)生了什么，所以我很難把它表述成為一個真正的問題。

比如說，如果你生活在100多年前，生活在“五四”運動的時候，這個問題是很清楚的，就是西方帝國主義的侵略、救亡圖存之類的問題。但是，今天你很難找到這么一個明確的問題，很難說清楚我們到底遇到什么危機，什么危險？大家都在談技術時代什么的，但到底在談什么？怎么談？我想，丁耘和吳飛他們倆的一個共同努力，其實跟我們很多人一樣，就是首先要找到這個問題。而且，這個問題不是一個無聊的泛泛之論，比如機器人倫理、人工智能的后果這種口水問題，而是說，我們能否在非常高而深刻的哲學層面把這個問題表述出來。就好比笛卡爾在17世紀遇到了自己的問題，他最后要通過“普遍懷疑”和“我思故我在”表達出來。海德格爾將自己時代的問題表達為“存在的遺忘”。對中國傳統(tǒng)來說也是一樣的。比如朱熹將他的危機感表達為“理一分殊”或者“天理和人欲”之類的問題。但是，今天我們能不能夠在最深刻和最高的哲學層面把我們自己的問題表達出來？這已經(jīng)是一個非常困難的事情。

我現(xiàn)在覺得，我的這兩位朋友，丁耘和吳飛，非常出色地做到了這一點。他們首先能夠意識到這是一個非常重要的問題，而且找到了一個非常精辟的表述，有點類似于黑格爾找到“主體即實體”、海德格爾找到“存在的遺忘”，而將之稱為“生生”。雖然“生生”是一個老詞，但是把它提到一個哲學的高度的確是從他們的寫作和討論開始的。這是第一點。

第二點，在我看來，他們的工作還有一個重要的意義，即他們通過對“生生”的思考和討論回到了“第一性”的哲學問題，也就是剛剛李猛說的“第一哲學”的問題。通過這個問題，他們對中國思想傳統(tǒng)進行重新的解釋和梳理，并且進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。再者，他們對西方思想傳統(tǒng)的固定解釋框架也做了全新的解讀。我對中國思想沒有什么發(fā)言權，所以我只是簡單地說一下我所了解的西學。比如說，我讀丁耘的這本書，感覺到他在西學方面做了一個非常大的開拓，也就是說，他把我們以前對整個西方哲學傳統(tǒng)的一個單向度的理解給豐富化了。豐富化是什么意思呢？比如我十幾年前的時候?qū)戇^一本小書，叫《尼采與柏拉圖主義》。在那本書里，我有自己的一個主要問題意識，就是從尼采、海德格爾的角度重新詮釋西方哲學傳統(tǒng)。但是，這個對西方哲學傳統(tǒng)的解釋模式有一點簡單化，因為這樣一來，整個西方哲學傳統(tǒng)就是形而上學。按海德格爾的表述，形而上學要追問的是“存在之為存在”，但它的結(jié)果恰恰是“存在的遺忘”。海德格爾按照這個方式解釋了整個西方哲學傳統(tǒng)，這一點對我影響非常大。

但是丁耘在他的書中給出了另一個解釋視角。這里，我不得不提一下我的好朋友，北大哲學系的先剛教授。因為他對德國唯心論，尤其是謝林，做出了非常出色的翻譯和研究，為我們理解西方哲學傳統(tǒng)提供了一個新的視角。這個視角不同于海德格爾所說的“存在之為存在”的本體論角度。謝林的視角，如果說得具體一點，就是新柏拉圖主義的視角。按照海德格爾的解釋，整個西方哲學傳統(tǒng)的核心問題是亞里士多德說的“存在之為存在”（being as being）。但事實上，按照謝林（包括黑格爾）的新柏拉圖主義傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的核心問題是“一”與“多”：“一生多，多又回歸到一。”我覺得丁耘的《道體學引論》在西學上有一個很重要的貢獻，是把謝林的一個非常有啟發(fā)的思考視角提煉出來了，并且用這個視角回過頭來重新解釋西學的傳統(tǒng)，讓我們看到了很多不同的維度。比如柏拉圖的哲學，就不是像海德格爾所說那樣被簡單地看成是一種本體論，即便是亞里士多德的哲學，也不是能用“being as being”就完全涵蓋。亞里士多德哲學的核心問題也可以說是一與多的問題，一怎么生發(fā)為多，多怎么又回歸到一，甚至包括動與靜、顯與隱等，最終都是“一”或“太一”的問題。

“一”或“太一”對應的英文很簡單，就是“the One”。丁耘通過謝林提煉出的新柏拉圖主義的視角對我自己理解西學也是一個非常大的幫助，我們可以重新思考海德格爾對于西方哲學傳統(tǒng)的解釋。海德格爾認為今天時代的所有問題是技術的問題，而技術恰恰是柏拉圖、亞里士多德的形而上學或本體論的傳統(tǒng)導致的。這個傳統(tǒng)一定要找到一個終極的存在，就是Being as Being。只要找到了這個終極的存在，我們就能夠認識它，并且進一步主宰和控制它。這是技術至上的哲學根源。但是，通過謝林和黑格爾的新柏拉圖傳統(tǒng)，我們發(fā)現(xiàn)，西學內(nèi)部還有一個能夠克制這種本體論傳統(tǒng)的思想資源。這個思想資源，就是新柏拉圖主義的“一”與“多”。丁耘既把它稱為“道體”，也把它稱為“生生”。因為新柏拉圖主義說的是，一怎么生為多，多怎么回歸到一，所以，道體或生生就不是一個靜止的永恒存在。這個思想資源對于我們理解中國思想也有非常大的幫助。剛才少明老師也提到了，很多中國學者借用西方資源的時候，用的恰恰是所謂的本體論，然后在中國思想傳統(tǒng)中找一種類似于本體論的東西，這樣恰恰反過來把中國思想活生生的資源給窒息了，解釋死了。反而是新柏拉圖主義的一和多把中國思想活的力量，也就是生生的一面，一下子打開了。

吳飛的這本書，包括他的文章，我一直很關注。我覺得他跟丁耘的思考方式的最大差別是，丁耘本質(zhì)上還是比較偏形而上學。什么意思呢？就是說，丁耘是從一個最高的本原，一步一步地像新柏拉圖主義似的往下降，從一到多地一步一步下來。而吳飛的思考方式，根據(jù)我的閱讀經(jīng)驗，是反過來的。他先從人倫、從很局部性的問題著手，比如說孝和禮，然后是孝和禮背后的親親，親親背后所體現(xiàn)的對人生的態(tài)度，然后是對生命的態(tài)度，這樣一層一層地往外推、往上推，一直推到了最高的層面。對于他們兩位的思考方式，我自己也很矛盾。實話講，從理智上說，我比較喜歡丁耘的思考方式，但從感情上我比較喜歡吳飛的進路。我喜歡這種從比較熟悉的生活經(jīng)驗出發(fā)，一直往上推，但是能不能夠推到一個最高的“一”？我覺得，吳飛對于這一點要打一個很大的問號，其實我也是有問號的。甚至，我覺得這恰恰是中國思想和西方思想的根本區(qū)別。中國思想最深刻的精神是“極高明道中庸”，也就是說，最高和最終的東西沒有辦法直接地談 ，必須從具體的人倫日用出發(fā)，然后再往外推，能推到哪兒算哪兒。但是，能不能推到一個最終和最高的地方？這一點是令人懷疑的。

最后，我再補充一點。我覺得他們兩位對于西學和中學的關系，也有非常不同的看法，這也是因為他們的根本問題路向不一樣。比如說，丁耘比較傾向于中西一體論，也就是說，他認為中國和西方在根本的地方實際上是一致的，所以我們能夠用同一個思想框架來思考和討論，用一和多、生生、道體等來討論中學和西學的具體得失。相比之下，吳飛更多地強調(diào)要把西方思想按照它自己的邏輯解釋到盡頭，這樣恰恰能看出中國思想不同于西方思想的極為獨特之處。我們不好說哪一個方式更好。目前他們都很謙虛，寫的都是引論（眾笑），所以這意味著，我們這個“中國哲學五人談”以后可能還要討論引論后面很多的百科全書式的著作。我就簡單地說這些，謝謝大家。

楊立華

謝謝增定的評議。增定還是非常溫柔的，只不過把自己分裂了（眾笑）。接下來我們就由丁耘和吳飛先對三位的評議做一個回應，包括你們相互之間的回應。

丁  耘

剛才好像是平票吧？因為增定最后各給了我們半票。（眾笑）我現(xiàn)在不知道怎么回應，記下來的問題非常多，我還是挑最重要的吧。

我這幾位朋友確實是我最忠實的讀者，雖然不能說是百分之百的知己，但確實是真的搔到癢處。聽下來，李猛的評價非常的妥帖，這和他平時解讀經(jīng)典文本時是一以貫之的。李猛提到的“前形而上學到形而上學的生存經(jīng)驗決定上下”，我覺得這可能是我們這場討論非常關鍵的一個東西。實際上少明老師跟增定講的也是這個問題，少明老師講上下，然后表示懷疑：禮制、人倫、生存經(jīng)驗能不能上升到一個道體的經(jīng)驗？這實際上就是所謂的前形而上學的東西。

剛才吳飛想在我和老吳之間挑事，說你們對自己深愛的現(xiàn)象學傳統(tǒng)判斷不一樣。我要回應一下吳飛：我的理解，李猛說的前形而上學，就是現(xiàn)象學的天然領地。我今天跟你說我沒有背叛現(xiàn)象學，我要做的恰恰是讓現(xiàn)象學不那么“二”，用來描述和引導關于“一”的經(jīng)驗，這是后面的工作要做的，這可能是今天討論的最重要的一個問題。

至于具體的問題，比如李猛提到的動和靜的問題，都非常的重要。“一”和“二”，和“即虛靜即活動即存有”，可能表述有一點不太一樣，但我在書里是有回應的，可能不是那么豐富。我用的是黑格爾對活動的解釋，就是“分裂”，“分裂”在德文里的詞根就是二分，活動的機理其實就是“二”，一分為二。

對于吳飛剛才給我的幾個評論，有很多地方我不是特別同意?？赡苡行╅喿x上的問題，比如你說把乾、坤理解為動力因和目的因，這實際上是我12年寫的那篇文章（《生生與造作》）里順著牟宗三說的。闡述性論證有時候就是要求你順著文本說一下，我自己對于乾、坤的看法不是這樣，這在你建議大家不要讀的解《易傳》的一章里講得最多，全書最重要的可能就是這一部分。

少明老師講的很多方面我非常贊同，他剛剛實際上用非常清楚的話、直指人心的話講生生有“共生”，有經(jīng)驗性的生命。少明老師在中國哲學原典上浸淫多年，他的這個用語是非常親切的。他認為我對近代幾個哲學家——主要是馮、熊、牟——的態(tài)度有點不一樣，其實我是非常尊重馮先生的，全書末章“西學統(tǒng)宗”直接發(fā)揮的就是馮友蘭先生晚年的話，這個不是我想出來的。馮先生說人類哲學不出理學與心學。中西哲學都是理學和心學，西方哲學中的亞里士多德、柏拉圖就是理學，康德、黑格爾就是心學。我給馮先生的補充是，中國哲學還有不同于理學與心學的氣本論傳統(tǒng)，而西方哲學也有一個氣的傳統(tǒng)，是比較隱秘的一個傳統(tǒng)，但這話講起來就比較長了。我非常尊重馮先生——在北大嘛（眾笑），這不是修辭性的啊！對牟先生呢，我正面的討論也就是開頭那篇文章吧，后面實際上沒有直接處理。當然，你可以說即虛靜、即活動、即存有是對熊牟一系的回應，這也未嘗不可。但后來我就沒有再具體討論他們的文本了。

吳  飛

剛才幾位老師雖然具體的評價不同，但對我的這個性命論思路的判斷是比較一致的，這里面有一些具體和細節(jié)的問題我不好都回答，我想先回應少明老師所說的那個問題。首先，我沒有任何影射丁耘的地方哈，我都是直接批評的，丁耘被陳老師給躺槍了。但您（按：指陳少明老師）說的那個反形而上學的問題——剛才李猛也提到——我覺得增定說得最清楚，即一個由上而下和一個由下而上的不同的哲學傳統(tǒng)，以及李猛剛才所說的反形而上學不一定反第一哲學，這都是我最近幾年在想的問題，包括在《生命的深度》里，雖然因為所討論問題的限制沒有特別地展開，但我關心的也是這個第一哲學的問題。讀了丁耘的書之后，我現(xiàn)在也在思考丁耘兄所說的這個“太一”的問題，可能在未來的兩三個月里會寫一個東西。

我在給丁耘的書評里已經(jīng)提到，無論是在西方新柏拉圖主義的傳統(tǒng)中還是在中國的思想傳統(tǒng)中，“一”都很重要。但我認為雙方的“一”是不一樣的。柏拉圖的“太一”是絕對的善，雖然不是存在，但它是比存在更高的“善”，或者說是超存在的存在，所以普羅提諾的“太一”，到了奧古斯丁就變成了絕對存在。而中國思想傳統(tǒng)當中的這個“一”，它最重要的特點是混沌，是渾然一氣，而西方的理性思維是排斥混沌的，無論希臘傳統(tǒng)（如《蒂邁歐》）還是希伯來傳統(tǒng)（如《創(chuàng)世記》）。與此相關的是剛才所說的虛靜，丁耘在討論“即虛靜即存有即活動”的時候，某種程度上把虛靜與亞里士多德講的“不變”混同了。西方確實不討論“靜”的問題，但討論“永恒不變”，亞里士多德不講“虛靜”，但是講“不動的推動者”，我想丁耘是否把二者的某些地方搞等同了。丁耘所說的虛靜，包括《易傳》里面講寂然不動的這個“靜”，都不是永恒不變意義上的，如果從性命的角度，確實如增定所說，我認為中國思想就是沿著這樣的一個思路往上講的。所以在這個意義上，無論是“太一”，還是“道”，它們和西方的“存在”或“一”，恐怕不是一個概念。所以我堅持先判析再判攝。通過判析，我們看到，第一哲學的問題中西之間會有很大不同，不是最基礎的哲學觀念，而是中層的一些概念，比如說對生命的理解、家庭、政治、社會等等，像霍布斯講的生命，對這些方面的理解中西反而有一些更可相通的地方。

楊立華

謝謝兩位的回應。我利用主持人的便利拋兩個問題，先給丁耘。剛剛幾位都談到了形而上學的問題，但這個形而上學是否可能以及是否必要，恐怕本身就應該是一個根本性的的問題。丁耘在寫《道體學引論》的過程當中一定有他深入的思考，我期待丁耘能夠花兩三分鐘略作闡發(fā)。第二個問題給吳飛。你之前的一本書是《人倫的“解體”》，那么《生命的深度》這本書對“人倫的解體”這個主題而言，是一個延續(xù)、一個變化，還是一個撥轉(zhuǎn)呢？我希望能夠聽到吳飛進一步的闡發(fā)。

丁  耘

關于形而上學的問題，我實際上不是特別同意一個比較粗糙的哲學史判斷，說現(xiàn)在西方哲學的特點是反形而上學或者后形而上學。海德格爾有句話講得特別好，說形而上學顛倒過來還是形而上學。在我看來，所謂反形而上學，其實就是另外一種鏡像里的形而上學。無非就是原來講同一，現(xiàn)在講差異；原來講統(tǒng)一，現(xiàn)在講雜多；原來主張實現(xiàn)，現(xiàn)在主張潛能，如此而已。這些只是造反，但武器裝備都是原來形而上學提供的。不僅如此，我們現(xiàn)在看起來不是哲學的一些東西，所謂形而下的東西，例如現(xiàn)在的生活方式，還有科學技術，這些本身就是有形而上學前提的。我有一個非常粗暴的判斷，就是說，科學本身就是柏拉圖主義的。西方之外其他各個文明體，只有科學思想，但不會產(chǎn)生典范性的近現(xiàn)代的科學，這是因為，近代科學的興起必然立基于柏拉圖主義的抽象普遍性的傳統(tǒng)。尼采早這樣說過了。當然，它需要進一步的證明。

對于吳飛剛才說的“一”這個問題，我也回應一下。第一，中國的“一”，與西方哲學的hen或the One等，當然未必精確地一一對應，而是說兩個問題域在核心上是可以相應的。第二，在關鍵概念的翻譯上，比如說把Being翻成中文，就會有我們所知的分歧；而One，the One翻譯成中文它當然就是“一”了，沒有其他的選擇。第三，剛才我講到所謂問題意識，但比問題意識還要往前更深一步的恐怕就是問題感，是最敏感最痛的那個點。就是剛才增定老師說的，大家會對當前的時代覺得不適應。這個不適應在我看來首先就是痛苦或至少是隱痛，一種如鯁在喉的感覺。問題意識很可能首先表現(xiàn)為痛感——我覺得哪里不舒服，特別不舒服，但是我表達不出來這是什么。我想把問題感轉(zhuǎn)化為明確的問題，可能就是哲學工作者的任務，就像詩人的任務是把我們每個人都感受到的東西用詩句寫出來，能一下子抓住我們：我們所想所感的就是這個，但我們沒有詩人的天賦，說不出來。哲學工作者最重要的任務之一，恐怕就是把那個東西——問題感逼到概念表達上去。

吳  飛

立華這個問題正好是給我了一個機會，能夠把這兩本書的關系講一講，其實也是我這兩年發(fā)生的一個變化。出版于2017年的《人倫的“解體”》直接針對的當然就是人倫家庭的問題，但還是試圖給它一個哲學上的解釋，因為最后的討論——如果大家看過《人倫的“解體”》的話——主要是在形質(zhì)論和文質(zhì)論之間的判析，我現(xiàn)在的思考確實是沿著這樣的一個思路在發(fā)展，不過這中間最大的一個變化大家其實看到了，就是我從文質(zhì)論變成了性命論，因為一方面形質(zhì)論可能也不足以概括西方思想的全部——它更多是亞里士多德傳統(tǒng)的；而在中國哲學方面，我覺得性命論可能是更根本更核心的一個概念——當然我并沒有完全放棄對文質(zhì)論的思考。這兩年我的想法確實發(fā)生了變化，但我的思考當然是延續(xù)的。

《人倫的“解體”》

吳飛 著

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年

楊立華

好，謝謝兩位。下面我想把一個問題拋給少明老師。丁耘在《道體學引論》里有非常多的對中國哲學經(jīng)典的解析，其中涉及到少明老師的非常專門的領域，就是《莊子》。我想問的是，你同意他對《莊子》的解釋嗎？

陳少明

我討論《莊子》的出發(fā)點跟丁耘不一樣，他是把《莊子》放在一個整體的背景里面來解析，而我對《莊子》——我只能說說我對莊子的興趣，讓大家感覺得到我們的差別在什么地方。我對莊子的興趣不是在他的那個“道”里。我覺得，在整部《莊子》里，雖然也談“道”，比如《齊物論》與《逍遙游》，可是那個“道”都不是我們一般說的本體意義上的，而是指某種思想方式或某種看待世界的觀點——它似乎不是那么具體的對象，只有在《大宗師》或其它的文本里面講過類似的問題。要講本體論的話，比如講那個“每況愈下”意義的道時會把它當作一個問題。但這有兩種情況，一種是你可以把道理解為你對意義的領會，就是所有的事物都可以展示其意義。還有一種就是理解為我們一般講的“形而上學”——不用這個詞也挺難，一般講形而上學是把它作為一個對象來討論的。我自己的傾向是這樣，就比如說“形而上”跟“形而下”，這兩個詞在《易傳》里就是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個道、器在每一個事物中都可以體現(xiàn)出來，不是說一定要把所有的東西集合起來才能講道，即所謂“道體”。每一個事物都可以講道、器，那也就意味著，我們面對的任何事物背后都有一些它不直接顯示出來的“東西”，這個東西呢，前人叫“道”，按我們今天的說法或者說我的理解，也可以把它叫做“意義”。問題是，這個世界上是不是所有的意義都可以歸結(jié)為一個詞，然后把它展開，還是說意義有可能是多種的，在邏輯上是不能互相歸約的，因為我們生活中很多價值充滿著矛盾與沖突，至少在邏輯上是這樣，比如說對現(xiàn)在比較時髦的“自由與平等”，你不能由自由推出平等，也不能由平等推出自由。這一類的東西，你怎么去理解呢？我喜歡做一個一個的案例或問題，嘗試著去追究它背后有什么樣的思想關聯(lián)，所以我不是一個有體系愛好的哲學工作者（笑），但是，我不能說我這個做法是對的，另一種做法是不對的。我其實沒有很仔細地推敲丁耘老師這方面的問題（指《莊子》——編者），因為我集中精力去看我最看不懂的那部分，如亞里士多德、海德格爾之類，所以，對這方面我沒有把握就不能多說。

楊立華

少明老師輕松地躲掉了我的問題啊。下面我要拋個問題給李猛了。你剛才講到第一哲學，又講第一哲學跟形而上學的區(qū)別，我想在座的朋友們會很期待聽到你對第一哲學的某種形態(tài)的描述，就是說，如果你心目中有一個形態(tài)的話，會是什么？

李  猛

肯定更接近丁耘現(xiàn)在闡述的形態(tài)。吳飛說是要下學而上達，但實際上你想要從性命繼續(xù)向上推演出一般原理的時候，你是不可能推出更高的東西來的，你只能去設定它。所以，在這個層面上肯定要有一個像丁耘的這種姑且稱為形而上學的努力，也就是說，你要是回答比如說性命的根源性問題的時候，還是要像朱子在《近思錄》開篇一樣，單立一卷來講道體。真正關鍵的問題在于，對于你的哲學選擇來說，一個非超越性的第一哲學是什么樣的，而不是尋找一種非形而上學的哲學。用非形而上學來描述現(xiàn)代哲學，哪怕是“二戰(zhàn)”以來不到一百年的歷史，也很難說是真正成立的。這一點我非常同意丁耘的觀點。現(xiàn)在的問題是，丁耘的思路更多是“尚同”，也就是說，先要把它一以貫之。一以貫之是有代價的，我認為，從這本書來看，它的代價就是虛靜一面講得很多，而道體的活動方式就容易被犧牲掉。我們今天討論的題目叫“生生”，丁耘雖然在書中講生生虛無不二，但實際上他的論證更多關注的是為什么它是虛靜的。因為強調(diào)判攝、講通貫，結(jié)果就是向上這面比較凸顯，分殊的部分就講得不太夠，至少這是我的感覺。但丁耘是要借助這一努力貫通中西，對他這一非常大的努力我是很同情的。這個問題域的存在，確實需要我們?nèi)フ乙欢ǖ母拍畎阉沂境鰜怼?/p>

但我想接著問丁耘一個問題。丁耘最初說，為什么要用“道體”，而不用陳來老師的“本體”概念，是想借助中國哲學里面的體用思想，在中國哲學中，體用義優(yōu)先于存有義。但《道體學引論》是如何系統(tǒng)地采用“體用”，而非“本體”的思路的？是指復歸到中國是“體”，西學慢慢就變成了“用”，還是別的思路？我的閱讀感受是，“體用”一開始比較突出，但是讀著讀著，就有點找不著了。

楊立華

謝謝李猛，下面有一個問題提給增定。剛才丁耘說前形而上學就是現(xiàn)象學。你是現(xiàn)象學研究的專家，我非常期待聽到你對這個問題的相關討論。

吳增定

這其實也是我為什么在感情上比較認同吳飛的一個原因。我剛才講過，丁耘的書講西學的部分的確是把以前我們所理解的西學傳統(tǒng)更加豐富化了，也就是說，在海德格爾所批評的那種主流的形而上學或本體論傳統(tǒng)之外，他又通過謝林的視角梳理出了另一個傳統(tǒng)，叫新柏拉圖主義。但是，這兩個傳統(tǒng)之間是不是有根本性的區(qū)別？對于這一點，我是有點存疑的。我認為，從海德格爾的角度來說，它們其實沒有什么本質(zhì)區(qū)別。也就是說，新柏拉圖主義仍然可以歸結(jié)為一種本體論或存在論。當然，這個問題以后我們可能還要繼續(xù)討論。在我看來，現(xiàn)象學的確是一種前形而上學的思想。我覺得丁耘大概是想往前走一步，從現(xiàn)象學走向形而上學。而我自己會一直留在這個地方，不會往形而上學那邊走。我還是留在現(xiàn)象學的思考中。但是，現(xiàn)象學所揭示出來的生存經(jīng)驗究竟應該怎么開展？我會有自己的一些想法，這幾年寫的一些關于現(xiàn)象學和近代哲學的東西，都涉及這些問題。比如說，我更關心的一個關鍵詞，不是“生”，而是物，就是事物的“物”。關于這個問題，希望以后有機會繼續(xù)討論。

楊立華

謝謝增定。時間過得很快，我們活動的第二個環(huán)節(jié)——自由討論，暫時就到這里。當然我還想問個問題，我這個問題會不會被打？（眾笑）我們這次活動的標題是個問題：在技術統(tǒng)治的時代如何做哲學？我希望五位與談的學者，各自用一句話來回答。還是由丁耘開始。

丁  耘

吳  飛

陳少明

李  猛

吳增定

楊立華

提問1

提問2

丁  耘

提問3

我想問吳飛老師，您在《生命的深度》里提到了一個細節(jié)，宇宙社會學認為黑暗森林理論高于物理規(guī)律，物理規(guī)律是可以被降維，但生命基于自我保存，本質(zhì)是不變的。我想就此問一下，這是從性命論的道理推出來的，還是基于《三體》文本本身的一個設定？這背后其實規(guī)避了一個問題，我希望聽到您更進一步的闡釋。（吳飛老師：規(guī)避了什么？）如果它是基于《三體》文本建構的一個世界觀，那么它其實規(guī)避了對道理的一個討論，或者說，它背后的依據(jù)是性命論的理論，還是說它其實預設了一個不同于我們所處的現(xiàn)實世界的另一個秩序？

提問4

吳  飛

楊立華