《魯迅與終末論》是伊藤虎丸最重要的代表作，在書中可以不斷捕捉到伊藤作為學(xué)者活躍跳動(dòng)的思想，盡管有些地方不一定好讀，但是仍能感受一位知識(shí)探求者的思考、焦慮、痛苦、迷茫與所得，也正是因?yàn)闀谐尸F(xiàn)的是“思考”本身，所以需要捕捉和整理，筆者試圖爬梳伊藤的魯迅研究的成果并且探索其文本外的對(duì)于當(dāng)下文學(xué)研究和中國(guó)現(xiàn)狀的意義。
伊藤虎丸的魯迅論最核心的部分是“終末論”式的思考結(jié)構(gòu)映照下，魯迅作為作家誕生的兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是在對(duì)西方文明進(jìn)行整體把握后意識(shí)到中國(guó)人缺乏“主觀內(nèi)面之精神”，因而在整體的歷史和人格上是“終末”的，這是第二階段的前提，這時(shí)的魯迅是作為“獨(dú)醒者”而存在的，是自我從現(xiàn)實(shí)中拉開的“將認(rèn)識(shí)主體一旦割離開來”的階段，是激烈否定現(xiàn)實(shí)的“領(lǐng)導(dǎo)者”。第二個(gè)階段也即“回心”，獲得的是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界（變革現(xiàn)實(shí)）真正負(fù)有責(zé)任并且能夠參與其中的“主體意識(shí)”，在“罪的意識(shí)”下得以“返回社會(huì)”，由此，魯迅實(shí)現(xiàn)了從早年的“預(yù)言文學(xué)”向“吶喊”時(shí)期的“贖罪文學(xué)”的轉(zhuǎn)變，從“個(gè)”的思想向“個(gè)”的自覺的轉(zhuǎn)變，同時(shí)現(xiàn)實(shí)主義作家魯迅就 誕生在這“回心”當(dāng)中。
一
在第一階段中，魯迅“在其整體性當(dāng)中把握了歐洲的近代”，所以在根本上把握了西方近代異質(zhì)的精神原理后，他發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人之為人存在的重大缺陷，即“內(nèi)面性”的主觀能動(dòng)精神的缺失，一個(gè)覺醒的青年從內(nèi)部預(yù)感到具有數(shù)千年歷史的一個(gè)文化大世界正面臨著從根本上走向衰敗和倒塌的局面，也就是說，“他看到的是儒教世界的‘本根’=‘精神’的腐朽的死滅?！?是一種根底上的終末，然而這終末意味的不是死的寂滅而是“希望之生”。伊藤作為前程的基督教信徒，他引導(dǎo)人們關(guān)注的是“終末”思想具有的雙重意義，一是現(xiàn)實(shí)批判性，二是對(duì)救贖的期待和希望。魯迅的國(guó)民性的批判是中國(guó)文明的“整體失序”即“四千年吃人的歷史”和“人格意義上的死（奴隸與奴隸主的循環(huán)以及沒有“自由意志的”的猴子）”，根本上是在呼喚一種從根底上整體恢復(fù)的革命，是一種從“斷裂”中拯救民族，“自我變革”的意義上的更新。這是一種動(dòng)態(tài)的變化，而不是死的循環(huán)。汪暉在《魯迅與向下超越——<反抗絕望>跋》中也提到魯迅文章中的“時(shí)代末日的來臨”那種徹頭徹尾的衰朽，這其中含著宣布末日降臨的“革命”意味，而革命者是以“鬼”的方式現(xiàn)身，從不許諾未來，注定無法完成?！肮怼庇兄茸晕沂澜绺鼮檫|遠(yuǎn)和廣闊的時(shí)空，在黑暗與絕望的世界之外，它們具有著某種怪異的光芒，同時(shí)也是一種倔強(qiáng)的力量、奇異的活力甚至是一種歡樂的情懷，而這種類似于花田清輝所說的“戰(zhàn)斗并非憤怒”的那種“小夜曲”似的靜謐，或者有時(shí)使人感到某種甚至是“輕松”的生氣勃勃的精神活動(dòng)，如果不把“終末式”的“死”放在另一個(gè)極端上，是不能理解的。
而魯迅之所以為魯迅的原因就在于他對(duì)西方文明的“拿來”不是作為一種“事實(shí)”來接受，而是存在一種“抵抗性”，是把西方精神原理的異質(zhì)性接受為本國(guó)“語言”的一種“思想的本土化”過程，這一過程主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是對(duì)“語言的外在性（超越性）”的把握（“語言”作為“心聲”的外射），其二是在民眾（國(guó)粹）當(dāng)中尋找承擔(dān)變革的主體（或許魯迅沒有為“狂人”的覺醒投射一種令人信服的西方背景，有某種暗示中國(guó)人內(nèi)里具有的與西方“主體精神”相似或同一的那種東西的存在？），開掘民族文化根本性活力。而這種“抵抗”過程，正是日本文化中所缺失的“文化上的民族主義”之精神。這里，伊藤在延續(xù)竹內(nèi)好思路的基礎(chǔ)上增加了闡釋魯迅對(duì)于“文明”和“語言”的整體性把握。
魯迅通過與一種超越的外在價(jià)值觀的接觸而產(chǎn)生自我否定，追尋一種可以統(tǒng)攝的整體性力量，心靈的力量，即將自由意志的“內(nèi)面精神”作為迫使自我變革的人格力量來接受，在這個(gè)意義上，否定傳統(tǒng)（批判國(guó)民性）是為了成就更高意義上的自我（傳統(tǒng)），作為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中“傳統(tǒng)”的敵意和對(duì)作為“請(qǐng)求”的傳統(tǒng)的探索事實(shí)與尼采對(duì)于基督教的態(tài)度如出一轍，是一種“堪稱斷絕的連續(xù)性”的悖論式回歸結(jié)構(gòu)。魯迅的“志在文明的整體性恢復(fù)”的思路恰恰對(duì)應(yīng)了日本戰(zhàn)后民主主義過程中學(xué)問或文化“整體性的喪失”，而對(duì)西方近代精神的整體把握也對(duì)應(yīng)了日本“文學(xué)”與“科學(xué)”對(duì)立的分裂，伊藤正是在此基礎(chǔ)上指出日本戰(zhàn)后民主主義問題的關(guān)鍵在于缺乏終末論式的思考。
二
第二階段伊藤通過進(jìn)入《狂人日記》這一文本，指出魯迅的“回心”及“個(gè)的自覺”（責(zé)任意識(shí)）獲得的原因。所謂“自覺”并不是抽象的東西，而是在“死”的威嚴(yán)面前，存在本身所肩負(fù)的責(zé)任意識(shí)。（熊野義孝）魯迅經(jīng)過了從“獨(dú)醒意識(shí)”（“被害者意識(shí)”）的自身中拉出來的“回心”（意識(shí)到“自己也吃了人”）才能真正“回到社會(huì)”，獲得“罪的意識(shí)”，在嚴(yán)方法意識(shí)的基礎(chǔ)上重構(gòu)自我（虛構(gòu)處理）同時(shí)又反過來以此作為變革現(xiàn)實(shí)的杠桿。從另一方面揭示了魯迅“行動(dòng)哲學(xué)”的起點(diǎn)，同時(shí)也目睹了一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義作家的誕生。
我們可以看到，魯迅的“懺悔”面對(duì)著的并不是類似西方“上帝”的超越物，而是面對(duì)著或許自己無意中也“吃過”的人，以及那些在歷史長(zhǎng)河的河底堆積著的累累死者和幽鬼的怨念。魯迅在《雜憶》(1925年9月)中提到：“我覺得中國(guó)人所蘊(yùn)蓄的怨憤已經(jīng)夠多了，自然是受強(qiáng)者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強(qiáng)者反抗，而反在弱者身上發(fā)泄。”對(duì)此，我們可以如木山英雄所說的那樣理解為“對(duì)由無數(shù)死者堆積起來的歷史的感覺”。魯迅正是在“比別人的一切鬼魂更美更強(qiáng)的鬼魂”——女吊身上，找到了凝聚著最底層的弱者的怨念的象征。在最執(zhí)著最尖銳的“女吊”的復(fù)仇怨憤面前，一切所謂的正確的立場(chǎng)（主義、意識(shí)形態(tài)、口號(hào)）都失卻了意義。對(duì)魯迅而言，“剝奪一切高論、正論以及公論的權(quán)威,揭露虛偽的終末論式的觀點(diǎn)，并非來自跟西歐式的至高無上的超越者相遇，恰恰相反，而應(yīng)該說是通過跟構(gòu)成亞洲歷史社會(huì)最底下的深暗地層的民眾的死以及還活著的仿徨著的孤魂幽鬼‘對(duì)坐’而獲得的。”也就是說，魯迅的“終末論”意識(shí)根本上是從對(duì)“深暗地層民眾”的苦痛的感知把握到的，在“現(xiàn)時(shí)”的黑暗中孕育革命力量，正如本雅明指出的那樣，滋養(yǎng)仇恨和犧牲精神這兩種革命力量的源泉不是獲得解放的子孫后代的形象，而是被奴役的先人的形象。正是這樣，魯迅以一種“向下超越”的“鬼”的視角去把握現(xiàn)實(shí)，得以拒絕一切過去的權(quán)威與教條，也拒絕一切未來的希望和見解，而對(duì)“無限循環(huán)的歷史”執(zhí)著偏執(zhí)，對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的“真”與“偽”錙銖必較，將自己投放到社會(huì)中來，面對(duì)眼前的現(xiàn)實(shí)付出踏實(shí)科學(xué)不知疲倦的努力。這種執(zhí)著于“現(xiàn)在”的態(tài)度正是他早年把握到的歐洲近代“科學(xué)精神”在“文學(xué)”上的落實(shí)。這種“科學(xué)”與“文學(xué)”的內(nèi)在精神之結(jié)合也正是伊藤關(guān)注的日本戰(zhàn)后“科學(xué)”與“文學(xué)”對(duì)立問題在魯迅研究中的映射。
竹內(nèi)把魯迅“文學(xué)的自覺”（回心）作為倫理和意志的東西來把握，而伊藤在用“終末論”的方式重新確認(rèn)了竹內(nèi)解讀的真實(shí)性之外又反對(duì)竹內(nèi)魯迅的“有直感而無構(gòu)架”之判斷，認(rèn)為魯迅極其出色地架構(gòu)起了科學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義方法來“重構(gòu)”現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“以這種回心為起點(diǎn)，魯迅開始了他作為現(xiàn)實(shí)主義作家的努力，包括在竹內(nèi)體系中被認(rèn)為是‘多余’的《故事新編》在內(nèi)，他將自己把握到的中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，以明確的方法意識(shí)予以重構(gòu)并展開在自己的作品世界里?！?魯迅“這種‘終末式’的絕望的確認(rèn)，并沒止于單純的感覺和感情，也沒止于旁觀的或?qū)τ谑澜绲年P(guān)照性認(rèn)識(shí)，而是來自深刻的人格上的‘罪的自覺’……只有經(jīng)歷這種來自死的根本上的自我被否定，……人才會(huì)在此時(shí)真正獲得作為人格的和社會(huì)性的個(gè)體的自覺，即緊張與責(zé)任意識(shí)。”所以，魯迅的寫作一方面是對(duì)黑暗的實(shí)在性的確信，“站在純粹現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)這件事本身”，獨(dú)立于過去的教條和未來的希望，另一方面是在“終末式”的歷史條件下試圖打破黑暗生發(fā)的“救救孩子”的“生”的意志。所以魯迅不僅僅是在“吶喊的世界中”到處鑲嵌他的寂寞，更是在絕望與抗?fàn)幹凶非竺褡迳鏃l件，賦予他筆下的人物以動(dòng)態(tài)的“求生”異質(zhì)，（從“狂人”到“阿Q”再到“女媧”）?；蛟S可以說，魯迅的偉大，不在于他遭受的痛苦多么深、多么大，而在于他能夠?qū)⑼纯嘧鳛榉穸ǖ乃饕?，轉(zhuǎn)化為思考的力量和思想的深刻，以獨(dú)立的“科學(xué)”精神肩負(fù)起社會(huì)的責(zé)任，在“終末”的“死”與“生”中激烈而凄愴的掙扎。
瞿秋白在《<魯迅雜感選集>序言》里說到“魯迅是萊謨斯，是野獸的奶汁喂養(yǎng)大的，是封建社會(huì)的逆子，是紳士階級(jí)的貳臣，而同時(shí)也是浪漫蒂克的革命家的諍友！他從他自己的道路回到了狼的懷抱?！边@暗示著魯迅最終回到了大眾之中，在瞿秋白的革命話語場(chǎng)中，個(gè)體“精英”與群體“大眾”本來就同屬于一個(gè)文化體系中，所以他會(huì)站在意識(shí)形態(tài)的立場(chǎng)上，以革命話語去詮釋魯迅的思想歷程，雖然有政治上的拔高，但是這也確實(shí)體現(xiàn)著魯迅的第二次“回心”——作為自覺的責(zé)任承擔(dān)主體返回社會(huì)。兩者之間的異曲同工或許恰恰反映了為什么魯迅會(huì)同情并接受無產(chǎn)階級(jí)革命，接受馬克思主義，因?yàn)樗麄兊谋举|(zhì)都是要“回到社會(huì)”承擔(dān)改變、變革的責(zé)任。伊藤通過魯迅的“第二次回心”的闡釋其實(shí)間接地解釋了魯迅緣何從“進(jìn)化論”的思想發(fā)展到1928年后對(duì)馬克思主義的接受。
三
通過對(duì)伊藤“終末論”的梳理，筆者聯(lián)想到魯迅的一些作品中體現(xiàn)的此種從根底上終末而又充滿著歷史可能性的文本展現(xiàn)，比如《故事新編》，“故”與“新”本就顯示了歷史時(shí)間與當(dāng)下時(shí)間的沖突與張力，或許提供了一種整合時(shí)代混亂的敘述策略，《采薇》中首陽村人與夷齊的談話以及對(duì)其死因的討論，都是當(dāng)下的話語但是卻有古代文獻(xiàn)的依據(jù)，故事或許不是最終目的，真正被照亮的是那些“語言”（“心聲”之表現(xiàn)），將古代與當(dāng)代人的發(fā)聲位置并置，與其說是“歷時(shí)性”的，不如說“共時(shí)性”地揭示了民族的病苦，是整體時(shí)代的人格的終末，是對(duì)一整套敘述（語言）規(guī)則的拒絕，人們將在這并置中認(rèn)出自己所處的位置，無所逃遁，而“療救”的可能性與歷史的希望或?qū)倪@終末中產(chǎn)生。如果進(jìn)入魯迅《影的告別》這一文本，“影”與“身體”的區(qū)別正象征著從“自然”的自我感情（想去向“黃金世界”）中分離出來的“人格”（意識(shí)的主體）和自我感情的區(qū)別。如果說“身體”意味著想到“黃金世界”的具有“脫離黑暗世界的‘個(gè)’的意識(shí)”的“領(lǐng)導(dǎo)者”的話，那么“影”的告別就意味著吧自身身體客體化之后的第二次脫離，也即伊藤論述的“第二次回心”，即獲得了“個(gè)的自覺”與責(zé)任意識(shí)，回到黑暗的社會(huì)，以不倦的戰(zhàn)斗獨(dú)自遠(yuǎn)行，而寫作《野草》時(shí)的魯迅相比于《狂人日記》中“救救孩子”的疾聲呼救，顯示出的是“向黑暗里彷徨于無地”，多了一種黑暗和虛無之間的爭(zhēng)執(zhí)，也就是竹內(nèi)以“掙扎”一詞來說明的魯迅的那種戰(zhàn)斗生涯。當(dāng)然，“終末式”的思想結(jié)構(gòu)也只是魯迅思想的一個(gè)側(cè)面，盲視和洞見永遠(yuǎn)是一種理論的兩面，“終末”的結(jié)構(gòu)揭示了魯迅行動(dòng)的起點(diǎn)的同時(shí)仍有一些它不能涵蓋的側(cè)面和過度解讀的地方。
比如伊藤指出“《阿Q正傳》至少有一點(diǎn)令人極為費(fèi)解，那就是作為奴隸根性的化身而被描繪的主人公阿Q還并不只是個(gè)否定性人物……事實(shí)上，中國(guó)革命除此而外（自我變革以外）再?zèng)]有可作為其承擔(dān)者的‘國(guó)粹’的主體，而在這個(gè)意義上阿Q也便是個(gè)積極人物。魯迅后來作為小說家的不斷努力，體現(xiàn)了一個(gè)貫穿始終的主題，那就是在民眾（國(guó)粹）中，而不是在正人君子當(dāng)中去摸索這種能以自己的‘國(guó)粹’來托生歐洲近代之‘人’的變革主體?！币撂俸苊翡J的感覺到了魯迅筆下展現(xiàn)的一種中國(guó)式的自我革命、自我更新的影子，在“國(guó)粹”與“洋化”的關(guān)系中看到了承擔(dān)歷史動(dòng)力的只能是民眾而不是知識(shí)分子，然而這一判斷也帶有相當(dāng)?shù)淖晕抑裨V求，至少這一時(shí)期的魯迅，對(duì)“中國(guó)脊梁”的感知還沒有如此理性，即便他意識(shí)到了底層人民的“積極力量”也不能完全把他們作為變革歷史的主體加以托付，同時(shí)“獨(dú)異的個(gè)人”與“庸眾”一直在魯迅的思想中存在巨大的矛盾性，所以毋寧說魯迅是以農(nóng)民之“真”的一面去襯托“偽士”之“偽”以顯示其批判態(tài)度。伊藤對(duì)魯迅的“拔高”一定程度上與其問題意識(shí)的“執(zhí)著之念”有著千絲萬縷的聯(lián)系。
四
在伊藤的魯迅研究中，始終關(guān)注魯迅文學(xué)實(shí)踐具有的現(xiàn)實(shí)感，正如論者指出的“伊藤虎丸在研究方法上實(shí)現(xiàn)對(duì)丸山升超越的方式是向竹內(nèi)好的回歸，即重新在“回心”的意義上探求魯迅精神飛躍的支點(diǎn)。”丸山升指出“對(duì)魯迅而言，思想并非終極目標(biāo)，目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)之間的‘中間項(xiàng)’才是問題所在。”因此，他強(qiáng)調(diào)魯迅的“核心”就在于精神在與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)上運(yùn)動(dòng)并且發(fā)揮機(jī)能的方式當(dāng)中。伊藤虎丸指出魯迅的進(jìn)化論、生命主義有著西方文明的影響，但在他身上，進(jìn)化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機(jī)，旨在喚醒中國(guó)人和中國(guó)文化中所缺乏的有關(guān)生命的深刻的民族懺悔和危機(jī)感，通過對(duì)西方這一外在文明的整體感知而重新進(jìn)入中國(guó)內(nèi)部，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理進(jìn)行尖銳的抗議和批判以期達(dá)到整體的恢復(fù)與更新。他的理論始終伴隨著深刻的現(xiàn)實(shí)訴求，伊藤正是在此意義上探求魯迅“返回社會(huì)”的精神飛躍的支點(diǎn)。同時(shí)伊藤的研究也始終著眼于現(xiàn)實(shí)問題，伊藤在竹內(nèi)好的基礎(chǔ)上，以反省日本近代為指向進(jìn)入魯迅，通過在大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中所獲得的問題意識(shí)來對(duì)初期魯迅思想加以解釋，思考戰(zhàn)后民主主義空洞化的根源。在日本思想家三木清“教養(yǎng)論”的啟示下，伊藤虎丸意識(shí)到問題的根本在于戰(zhàn)后的民主化運(yùn)動(dòng)并沒有創(chuàng)造出“文化統(tǒng)一的理念”，在大學(xué)環(huán)境進(jìn)而是日本的現(xiàn)狀中，同感于魯迅之所見，感知到“色彩駁雜社會(huì)”的“本根剝喪，神氣彷徨”，沒有確立起作為吸納和融會(huì)各種知識(shí)的“人”的精神整體性，所以會(huì)產(chǎn)生“科學(xué)”與“文學(xué)”對(duì)立的概念化分裂?！皯?zhàn)后民主主義”本身作為整體就是“進(jìn)化論”式的，因而存在著決定性的欠缺——缺乏終末論式的思考。人們無法由此獲得“個(gè)”的自覺，所以它從未被實(shí)現(xiàn)，也沒有帶來其必然要展開的社會(huì)主義，倒是法西斯會(huì)卷土重來。正是在這樣真切深刻的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)基礎(chǔ)上生成的問題意識(shí)，把伊藤虎丸重新帶回到了魯迅那里。伊藤把他的魯迅研究稱為他參與“大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)”的副產(chǎn)品，“我覺得有必要把自己過去在大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)中，也可以說是在實(shí)踐中的所論、所主張、所感重新帶回到研究之場(chǎng)來，去重新加以嚴(yán)密的品味和驗(yàn)證?！?“本書所收各篇，對(duì)我自己來說，是我以學(xué)園斗爭(zhēng)中的學(xué)生責(zé)問和追究為契機(jī)，通過重讀魯迅來對(duì)我引以為出發(fā)點(diǎn)的‘戰(zhàn)后民主主義’的再次確認(rèn)和咀嚼。”比起“魯迅”研究來說，伊藤更為關(guān)注的毋寧說是“人”的問題和日本現(xiàn)代教育制度的問題，伊藤在竹內(nèi)好和丸山升的基礎(chǔ)上進(jìn)一步突破，顯現(xiàn)出了“魯迅研究”是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性和未來性的課題。
學(xué)術(shù)研究的終極目的究竟何在？日本魯迅研究者告訴我們的是回到現(xiàn)實(shí)，因?yàn)閷W(xué)術(shù)并不外在于我們的日常體驗(yàn)，而是內(nèi)在于這種體驗(yàn)，在學(xué)術(shù)中重新理解人類生活所面臨的基本問題并更好地參與到這項(xiàng)事業(yè)當(dāng)中?；蛟S我們可以把對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解像伊藤那樣回饋到學(xué)術(shù)場(chǎng)域中重新反思，重新將困境問題化，或許可以找到既定理論的可能性與現(xiàn)實(shí)困境。那些無法直接用理論加以裁斷的現(xiàn)實(shí)可能會(huì)產(chǎn)生更為豐富的歷史截面，激發(fā)出新的思考與批評(píng)空間，同樣當(dāng)代我們的魯迅研究也不應(yīng)該僅僅停留于理論的建構(gòu)，因?yàn)楫吘拐嬲聂斞妇袷切枰胺祷厣鐣?huì)”。
魯迅“進(jìn)入社會(huì)”的“回心”過程給我們的啟示或許在于讓我們意識(shí)到不應(yīng)站在一種目的論的角度或是一種置身歷史之外的“隔”的角度（類似超越性的“上帝視角”）去看待現(xiàn)代性問題，從現(xiàn)代性外部對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批評(píng)，進(jìn)而產(chǎn)生從現(xiàn)代性過渡到“民族性”或者是“后現(xiàn)代性”的理論轉(zhuǎn)向，而應(yīng)該意識(shí)到，無論我們是否承認(rèn)，我們已身處其中，正如亞歷山大·赫爾岑的著名論斷“我們并非醫(yī)生而是疾病”。對(duì)現(xiàn)代性的反省本身不能離開實(shí)際的現(xiàn)實(shí)生活，真正需要解決的是現(xiàn)代的理念與現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜關(guān)系，現(xiàn)代性到底對(duì)人的生活，對(duì)人的思考方式，對(duì)人之成為人的東西產(chǎn)生了如何顛覆性的改變。中國(guó)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)在某種意義上可以說是伊藤虎丸所面對(duì)的日本戰(zhàn)后現(xiàn)實(shí)的翻版，“文化統(tǒng)一的理念”的缺失、“學(xué)術(shù)總體性的喪失”、“文學(xué)與科學(xué)的分離”等等，我們或許能在以伊藤虎丸提示的思考方式的啟示下，也將之看做一種充滿歷史可能性的“終末”，從社會(huì)的豐富性和復(fù)雜性出發(fā)，展開另外一些想象自身的方式，或許恰恰是困境本身給一個(gè)社會(huì)提供了探討和找到更好面對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的途徑。
同時(shí)，不論是魯迅獲得“終末”的前提或是“終末”本身，都說明著在魯迅的意識(shí)中始終有著想象“外部”的空間，如果沒有想象“外部”的能力，那么也就沒有擱置另類愿景的所在，沒有希望的空間，更沒有主體承擔(dān)的責(zé)任意識(shí)。再反觀當(dāng)今時(shí)代，資本主義全球化的浪潮中，資本主義的“外部”在哪里，如果沒有“外部”，那么其更新的潛力與活力又何在，同樣的，在大眾社會(huì)的想象中，權(quán)力的傾軋輾轉(zhuǎn)似乎讓人喪失了想象權(quán)力結(jié)構(gòu)外部的空間的能力，如果權(quán)力結(jié)構(gòu)沒有其外部，那么真正意義上的變革也就無從產(chǎn)生，除了當(dāng)權(quán)者的更迭之外，民眾只能滯留在歷史的循環(huán)之中，更無法獲得主體意識(shí)和“個(gè)的自覺”，或許這是一種政治能動(dòng)性的萎縮。想象“外部”的空間或許正提示了一種歷史的可能性，讓我們能夠從一種深刻的現(xiàn)實(shí)的視角看待問題與困境。在資本主義浪潮席卷全球的時(shí)空里，“深暗底層的民眾”（金字塔底層的人民與國(guó)家）就成為資本主義全球化“意義上”的外部，如果我們?cè)凇斑M(jìn)化論”式的資本主義全球化發(fā)展帶來的“光明的黃金世界”之外與其“對(duì)坐”，那么我們就會(huì)意識(shí)到“全球化”帶來的苦痛與眼淚，從而對(duì)未來的“藍(lán)圖”加以拒絕而真正返回到現(xiàn)實(shí)問題的解決，而解決辦法或許并不是經(jīng)濟(jì)上的“市場(chǎng)化”的進(jìn)一步發(fā)展，而是“根底上”的某種體制性的問題，需要一個(gè)關(guān)于政治實(shí)踐的社會(huì)解決方案，魯迅創(chuàng)造的觀察歷史和生活的獨(dú)特視角，形成一種不同以往的世界觀（終末），這不就是政治嗎？真正的文學(xué)并不反對(duì)政治，但唾棄靠政治來支撐的文學(xué)，同樣在我們的社會(huì)中，這種意義上的“革命”是不能被“告別”和“拒絕”的，那么中國(guó)應(yīng)該如何選擇自己的方向與坐標(biāo)？這也是汪暉所討論的是否要“去政治化”的問題，或許這才是真正值得珍視的批評(píng)空間。也或許我們?nèi)缃衩媾R著眾多困境，倒正因?yàn)檫@樣一個(gè)時(shí)代，才更應(yīng)向前跨出一步，去重新學(xué)習(xí)魯迅的精神，學(xué)習(xí)他的激烈而又充滿靜謐的強(qiáng)韌，探討發(fā)展的機(jī)遇與可能性。
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