第一節(jié) 研究對(duì)象
為了清楚地說(shuō)明本書的研究對(duì)象——吉禮，我們需要了解吉禮在中國(guó)禮制史上的位置，這樣才能對(duì)吉禮的概念及其時(shí)間有效性有一個(gè)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。
在中國(guó)早期文明的形成時(shí)期，源于風(fēng)俗習(xí)慣的禮儀就已經(jīng)產(chǎn)生，并隨著國(guó)家的出現(xiàn)而制度化，成為一種重要的治國(guó)措施。周代便是以禮樂(lè)制度著稱。[3]與后世精致的禮制架構(gòu)相比，先秦的禮制還非常粗陋，兩者之間經(jīng)過(guò)了很多曲折復(fù)雜的演變過(guò)程。這一過(guò)程可以概括為：在精神內(nèi)核上確立了儒家思想的指導(dǎo)地位；在形式上逐漸精致化，最后建立了五禮體系。
直到西漢末年之前，方術(shù)還深刻地影響著帝國(guó)禮制的運(yùn)行。在漢武帝統(tǒng)治時(shí)期，最重要的祭祀禮儀是雍的五帝祭祀、甘泉的太一祭祀和汾陰的后土祭祀，這些都帶有明顯的方術(shù)色彩，這正是西漢末年的禮制改革所要改變的。[4]在西漢末年，尤其是王莽統(tǒng)治時(shí)期，儒家士大夫推動(dòng)了郊祀和宗廟的改革，在這兩項(xiàng)最重要的禮儀制度上確立起儒家思想的權(quán)威地位。[5]新莽政權(quán)雖然很快被推翻，但是其政治遺產(chǎn)被東漢繼承，禮制與儒家思想的結(jié)合更為穩(wěn)固。
“五禮”一詞出現(xiàn)甚早，例如《尚書·舜典》說(shuō)：“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆覲東后。協(xié)時(shí)月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄，如五器，卒乃復(fù)?！?sup>[6]不過(guò)，《尚書》沒(méi)有具體說(shuō)明五禮的含義。在成書較晚的《周禮》中，五禮的含義開始變得清晰?！吨芏Y·春官·大宗伯》：
以吉禮事邦國(guó)之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林、川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。
以兇禮哀邦國(guó)之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀兇札，以吊禮哀禍災(zāi)，以禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂。
以賓禮親邦國(guó)，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時(shí)見曰會(huì)，殷見曰同，時(shí)聘曰問(wèn)，殷覜曰視。
以軍禮同邦國(guó)，大師之禮，用眾也；大均之禮，恤眾也；大田之禮，簡(jiǎn)眾也；大役之禮，任眾也；大封之禮，合眾也。
以嘉禮親萬(wàn)民，以飲食之禮，親宗族兄弟；以昏冠之禮，親成男女；以賓射之禮，親故舊朋友；以饗燕之禮，親四方之賓客；以脤膰之禮，親兄弟之國(guó)；以賀慶之禮，親異姓之國(guó)。[7]
根據(jù)彭林的研究，《周禮》成書于西漢時(shí)期，[8]它并不全是西周典章制度的如實(shí)記載，在很大程度上是當(dāng)時(shí)儒生禮制理想的反映?！吨芏Y》中的五禮從一種觀念最終變?yōu)閲?guó)家禮儀制度的基本框架，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。
漢代建立后，學(xué)術(shù)以今文經(jīng)學(xué)為正統(tǒng)，在禮學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)就是以《儀禮》為經(jīng)。在《儀禮》中，禮儀有冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)和相見六類?！秲x禮》的缺陷是它無(wú)法囊括漢代的國(guó)家禮儀制度，所以有一部分禮制超出了《儀禮》的范圍，這在正史中有充分反映：《史記》有《禮書》，也有《封禪書》；《漢書》有《禮樂(lè)志》，也有《郊祀志》；《續(xù)漢書》有《禮儀志》，也有《祭祀志》。因?yàn)椤秲x禮》在漢代被稱為《士禮》，所以梁滿倉(cāng)將漢代的國(guó)家禮制稱作“超《士禮》禮制”。[9]
后來(lái)，因?yàn)楣盼慕?jīng)學(xué)的崛起乃至勝利，《周禮》的地位不斷上升，到了魏晉南北朝，已經(jīng)超越了《儀禮》和《禮記》，具有了禮經(jīng)的地位。與《儀禮》相比，《周禮》顯然更符合大一統(tǒng)帝國(guó)的需要：《儀禮》記載的是古代士大夫的禮儀，漢朝將這些禮儀推衍應(yīng)用到皇帝身上，以此來(lái)建立國(guó)家禮制，難免有格格不入的地方；《周禮》以天子為中心，建構(gòu)了一套比《儀禮》更為龐大復(fù)雜的體系，并且與整個(gè)國(guó)家制度有機(jī)地結(jié)合在一起。[10]隨著《周禮》的地位不斷凸顯，五禮觀念逐漸用于國(guó)家禮制實(shí)踐。在魏晉南北朝時(shí)期，五禮體系取代了“超《士禮》禮制”，成為國(guó)家禮制的基本架構(gòu)，并且最終定型于隋唐時(shí)期。[11]
吉禮是五禮之首，盡管五種禮儀的排列順序和相對(duì)地位發(fā)生過(guò)變化，[12]但是吉禮在五禮體系中的首席地位一直不變。在五禮之中，吉禮的內(nèi)容和篇幅也是最多的，在整部禮典中占了一半左右。例如，在150卷的《大唐開元禮》中，吉禮占了75卷；北宋末年的《政和五禮新儀》共220卷，吉禮有111卷。吉禮中的絕大多數(shù)內(nèi)容都與祭祀有關(guān)，可以說(shuō)吉禮的主體部分是制度化的祭祀禮儀。在先秦時(shí)代，祭祀是社會(huì)中的頭等大事，《左傳》之中就有“國(guó)之大事，在祀與戎”的說(shuō)法，[13]祭祀的重要性列于武力征討之前。進(jìn)入帝制時(shí)代后，祭祀活動(dòng)的重要程度有所下降，但仍然是維系國(guó)家和社會(huì)運(yùn)行的一項(xiàng)關(guān)鍵機(jī)制。在儒家的思想觀念中，宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物有機(jī)地聯(lián)系在一起，禮制是促進(jìn)天、地、人和諧共處的必要途徑?！抖Y記·禮運(yùn)》：“故先王患禮之不達(dá)于下也。故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國(guó)，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無(wú)為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉；禮行于社，而百貨可極焉；禮行于祖廟，而孝慈服焉；禮行于五祀，而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之修而禮之藏也?！?sup>[14]到了唐代，傳統(tǒng)的儒家宇宙觀仍然是禮制存在的首要依據(jù)。[15]與偏重于人倫的賓禮、軍禮、嘉禮和兇禮相比，旨在溝通人間與神界的吉禮集中體現(xiàn)了儒家宇宙觀。賓禮、軍禮、嘉禮和兇禮大多沒(méi)有固定的舉行時(shí)間，像納后、立太子這樣的禮儀幾年都不見得舉行一次，吉禮之中的這些祭祀禮儀基本上每年都有，要么是在固定的節(jié)氣舉行，要么是在固定的月份通過(guò)卜筮確定具體的舉行日期。人間的吉禮儀式配合時(shí)節(jié)的運(yùn)轉(zhuǎn)而舉行，通過(guò)祭祀的方式維持生者與天神、地祇、人鬼的和諧關(guān)系，并體現(xiàn)皇帝作為人間統(tǒng)治者與神靈溝通的權(quán)威。
因?yàn)榧Y的重要性，學(xué)界對(duì)吉禮之下多種重要祭祀禮儀進(jìn)行了研究，不過(guò)，討論主要是在國(guó)家祭祀而非吉禮的范疇內(nèi)進(jìn)行。本書之所以一反通行做法，不用國(guó)家祭祀的概念，而是用“吉禮”來(lái)涵蓋本文的研究對(duì)象，主要是出于兩方面的考慮。第一，中國(guó)古代不存在一個(gè)與“國(guó)家祭祀”等同的概念，所以國(guó)家祭祀的內(nèi)涵、外延需要研究者進(jìn)行界定。研究者對(duì)哪些祭祀禮儀屬于國(guó)家祭祀的判斷各有不同，例如，周紹明（JosephP．McDermott）以禮典是否有記載為依據(jù)，[16]吳麗娛以祭祀功能為標(biāo)準(zhǔn)，[17]雷聞強(qiáng)調(diào)了祭祀執(zhí)行機(jī)構(gòu)的公共性，認(rèn)為國(guó)家祭祀是由各級(jí)政府主持的一切祭祀活動(dòng)。[18]如何界定國(guó)家祭祀的概念，在很大程度上決定了討論的范圍有多寬，哪些祭祀可以成為討論的內(nèi)容。正因?yàn)檫@樣，國(guó)家祭祀研究的范圍有很大的不確定性。第二，盡管吉禮與國(guó)家祭祀有很多重合之處，但是這兩個(gè)概念并不等同。并非所有的國(guó)家祭祀禮儀都在吉禮的范疇內(nèi)，例如軍禮和嘉禮中也有祭祀內(nèi)容，還有一些官方祭祀行為甚至不在國(guó)家禮制的范圍內(nèi)。在中國(guó)古代，吉禮是一個(gè)內(nèi)涵、外延都很明確的概念，哪些祭祀禮儀屬于吉禮，是當(dāng)朝制度明確規(guī)定的，而且更具系統(tǒng)性。本書將這些祭祀禮儀放在吉禮體系的框架下研究，既是出于方便操作的考慮，也是為了回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，盡可能用當(dāng)時(shí)的術(shù)語(yǔ)、概念來(lái)討論問(wèn)題。
從時(shí)間范圍來(lái)看，我們的研究橫跨唐代、五代和宋代。盡管學(xué)界對(duì)唐宋時(shí)期的社會(huì)性質(zhì)持不同的看法，但是大都同意中國(guó)社會(huì)在這一時(shí)期出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折。以日本的東洋史學(xué)界為例，京都學(xué)派對(duì)中國(guó)歷史的分期以文化形態(tài)為原則，在這一分析框架下，中國(guó)在唐宋時(shí)期從中世社會(huì)進(jìn)入近世前期社會(huì)；東京學(xué)派的歷史分期看重生產(chǎn)關(guān)系，在他們看來(lái)，唐宋時(shí)期經(jīng)歷了古代社會(huì)向中世社會(huì)的轉(zhuǎn)變。[19]從世界范圍看，京都學(xué)派的看法得到了更多的共鳴，朝向現(xiàn)代性的唐宋社會(huì)變遷成為一個(gè)極受關(guān)注的話題。唐宋變革論的敘述模式已經(jīng)發(fā)生了不少變化，現(xiàn)代性的探討逐漸退出，[20]但是唐宋社會(huì)轉(zhuǎn)型的話題仍然經(jīng)久不衰。
針對(duì)唐宋諸多歷史現(xiàn)象，除了斷代性的專題研究，不少學(xué)者們還嘗試跨越朝代限制，來(lái)進(jìn)行某個(gè)歷史主題的研究，并且取得了可喜的成果。[21]盡管我們的唐宋吉禮研究不以回應(yīng)唐宋變革論為主要目標(biāo)，但是唐宋政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、思想文化等方面的變遷，構(gòu)成了這一時(shí)期吉禮承繼和興替的歷史舞臺(tái)。禮儀制度是人類文明的結(jié)晶，時(shí)代的變遷也必然會(huì)直接或間接地與之產(chǎn)生互動(dòng)效應(yīng)。
在時(shí)間上，本書并不打算覆蓋整個(gè)唐宋時(shí)代，而是以唐朝建立至北宋滅亡為界。之所以這樣做，主要是因?yàn)樘浦帘彼螘r(shí)期的禮儀制度具有很強(qiáng)的承接性。宋太祖時(shí)期頒布的《開寶通禮》就是“本唐《開元禮》而損益之”而成的。[22]我們?cè)倏幢彼沃衅诘闹匾Y書《太常因革禮》的成書過(guò)程：“至嘉祐中，歐陽(yáng)修纂集散失，命官設(shè)局，主《通禮》而記其變，及《新禮》以類相從，為一百卷，賜名《太常因革禮》，異于舊者蓋十三四焉。”[23]既然《太常因革禮》是“主《通禮》而記其變”，而《開寶通禮》又是以《開元禮》為基準(zhǔn)的，可見《太常因革禮》受《開元禮》的影響不小。北宋末年編修的《政和五禮新儀》有糾正北宋長(zhǎng)期以來(lái)遵循唐代禮制的意圖：“遭秦變古，書缺簡(jiǎn)脫，遠(yuǎn)則開元所紀(jì)多襲隋余，近則開寶之傳間存唐舊。在昔神考，躋時(shí)極治，新美憲章，是正郊廟，緝熙先猷，實(shí)在今日。”[24]但是，《政和五禮新儀》在很大程度上又繼承了唐代禮制的精神。以上這些，都體現(xiàn)了唐代禮制在北宋持久的影響力，以及唐朝和北宋的禮儀制度之間緊密的正向和反向的關(guān)聯(lián)。
唐和北宋吉禮制度的關(guān)系更是密切。在唐玄宗統(tǒng)治時(shí)期，吉禮制度發(fā)生了不少影響深遠(yuǎn)的變化。北宋建立后制定的各項(xiàng)吉禮制度主要承襲自中晚唐和五代，此后又沿著中晚唐以來(lái)的軌跡繼續(xù)向前發(fā)展。從宋神宗統(tǒng)治時(shí)期到北宋末年，禮儀制度經(jīng)歷了大規(guī)模的改革。北宋后期的吉禮制度既有延續(xù)、放大中晚唐以來(lái)吉禮演化趨勢(shì)的一面，同時(shí)又在某些方面設(shè)法改變乃至逆轉(zhuǎn)這些趨勢(shì)。這既使北宋后期的吉禮制度呈現(xiàn)出非常多元的面貌，也充分說(shuō)明唐朝與北宋的吉禮制度的深刻聯(lián)系。到了南宋，程朱理學(xué)的介入使吉禮制度的變遷呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。從禮制史的角度看，唐至北宋時(shí)期的吉禮變遷是一個(gè)較為完整的過(guò)程，因此本文的時(shí)間范圍限定于此。
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