復(fù)旦大學(xué)林宏星教授：
生命世界的理性沉思者
采訪者：《孔子文化》編輯部
作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
孔子二五六八年丁酉三月十二日乙丑
耶穌2017年4月8日
【《孔子文化》編者按】2016年11月，由《孔子文化》編輯部主編邀約，以筆談的方式采訪復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系林宏星教授。訪談提綱由魏靈芝、孫堯堯兩位編輯草擬，經(jīng)主編?kù)枌毱叫抻喭晟贫伞＝駥⒃L談?wù)?、刊印于此，與同好共享林教授的宏論高見(jiàn)。
林宏星教授
《孔子文化》編輯部（以下簡(jiǎn)稱(chēng)孔）：林教授，您好，我們是曲阜師大《孔子文化》編輯。非常感謝您百忙之中接受敝刊采訪！您在大學(xué)研習(xí)哲學(xué)，后來(lái)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德倫理、宋明理學(xué)、荀子政治哲學(xué)等方面都有不少著述，碩果累累。請(qǐng)您談?wù)勈侨绾巫呱线@條學(xué)術(shù)研究之路的？
林宏星老師（以下簡(jiǎn)稱(chēng)林）：我在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)，碩士學(xué)的是倫理學(xué)，博士則學(xué)的是中國(guó)哲學(xué)，可以說(shuō)，我的學(xué)生生涯都是在哲學(xué)系度過(guò)的，博士畢業(yè)后也一直從事哲學(xué)的教學(xué)與研究工作。我是1979年上的大學(xué)，像我們這一代人基本上經(jīng)歷了改革開(kāi)放的前三十年。這三十年我們國(guó)家發(fā)生了巨大的變化，另一方面，也給我們創(chuàng)造了許多的機(jī)會(huì)，我的同學(xué)畢業(yè)后在各行各業(yè)工作的都有。不過(guò)，我很早就對(duì)自己有一個(gè)基本的判斷，依我個(gè)人的性格，我估計(jì)自己并不適合于從政和經(jīng)商，既無(wú)城府，也不精明，當(dāng)然，這并不是說(shuō)我就適合于從事學(xué)術(shù)研究。不過(guò)，人所從事的職業(yè)常常與某種機(jī)緣有關(guān)，記得我在讀大學(xué)本科時(shí)，就在學(xué)術(shù)雜志上發(fā)表了一篇學(xué)術(shù)論文，當(dāng)時(shí)在班上是唯一的一個(gè)，這種幸運(yùn)或機(jī)緣可能是促使我今后走上學(xué)術(shù)道路的一個(gè)重要誘因。
我記得牟宗三先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，人的一生在追求自己理想的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)去其婆氣、俗氣，養(yǎng)其逸氣和漢子氣，有所為有所不為。我覺(jué)得這些說(shuō)法頗有道理，人之可期，不在其當(dāng)下之所是，亦不在其當(dāng)下之所成，而在其志之所立，志之所向。尤其在我們成長(zhǎng)的年代，整個(gè)社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化，各種機(jī)遇和可能紛紛向人襲來(lái)，一時(shí)似乎難于讓人抵擋和招架。但就具體的個(gè)人而言，那些看似機(jī)會(huì)的東西并不一定就是機(jī)會(huì)。我一直覺(jué)得，一個(gè)人的生命勁力或性向有其特殊的規(guī)定，人最需要的就是認(rèn)識(shí)你自己。一旦覺(jué)解到了自己的特性，那么，即便面對(duì)萬(wàn)千誘惑，也可以有孟子說(shuō)的“不動(dòng)心”，我想牟先生所說(shuō)的逸氣和漢子氣應(yīng)當(dāng)與此有關(guān)。一個(gè)人有了這種逸氣和漢子氣，就可以將現(xiàn)實(shí)中的一切掛礙，一切纏繞，一切誘惑，乃至于一切苦難，悉數(shù)打落，勇敢而孤獨(dú)地往前走。且約湖邊風(fēng)月，袖手高山流水。至于一生所求能成就什么，又能成就多少，那是人生的邊事。
所說(shuō)這些只是我個(gè)人的一點(diǎn)人生感悟。不過(guò)，即便在今天，時(shí)代和個(gè)人仍不免浮躁，因此，如何立定自己的志向，做自己認(rèn)定的事情，依然很重要。孟子則說(shuō)：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾，獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！钡览矶伎梢韵嗤?。
孔：最近十余年您集中研究荀子哲學(xué)，談及辯說(shuō)理性，早年您在文章中亦論及儒家文化的理性自覺(jué)，您認(rèn)為儒學(xué)理性的核心是什么，體現(xiàn)在哪些方面。與西學(xué)中的理性區(qū)別何在？
林：我想您所問(wèn)的是一個(gè)好問(wèn)題，也是一個(gè)頗難回答，回答出來(lái)也難免掛一漏萬(wàn)、甚至頗不合時(shí)宜的問(wèn)題。
先說(shuō)我自己的學(xué)術(shù)研究，我對(duì)此大體有一個(gè)較為自覺(jué)的籌劃。我的博士論文做的是劉蕺山哲學(xué)研究，劉蕺山向被許多學(xué)者目為宋明理學(xué)的殿軍，他對(duì)宋明的心性義理之學(xué)可以說(shuō)在理論上和“時(shí)間”上皆作了一個(gè)總結(jié)。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在中國(guó)儒學(xué)史上可以稱(chēng)得上“總結(jié)式”大儒的學(xué)者，先秦乃荀卿，宋代為朱子，明清或可為蕺山和船山，而現(xiàn)代則為牟氏宗三等。所謂“總結(jié)式”大儒，其思想必有其明通之識(shí)見(jiàn)，智及之覺(jué)照，出入百家而又平章百家的氣慨。我愛(ài)讀這些大儒的書(shū)，沒(méi)有貪大的心理，也不是出于私情或私愛(ài)，而是說(shuō)透過(guò)他們的文字，我們不僅可以領(lǐng)略到一個(gè)智者的所思所想，而且更可以藉此觸摸到一代之思、感受到諸多流緒當(dāng)其匯聚成一個(gè)巨大的漩渦時(shí)，那種哲學(xué)生長(zhǎng)的無(wú)窮意向和可能性。我個(gè)人覺(jué)得，這是一個(gè)避免極端和獨(dú)斷，撐開(kāi)胸襟和視野的好方式。也因此，在我做完劉宗周哲學(xué)研究后，恰好有一個(gè)機(jī)緣講授荀子，進(jìn)而研究荀子；下一步則準(zhǔn)備對(duì)朱子的倫理學(xué)做一些探討。
說(shuō)到理性問(wèn)題，總的來(lái)說(shuō)，儒家重視理性，夫子不語(yǔ)“怪、力、亂、神”大概可以說(shuō)明這一點(diǎn)。但正如學(xué)者已經(jīng)指出的，儒家的理性偏重于實(shí)踐理性，而相比之下，對(duì)于理論理性則不甚重視，這也同樣可以從夫子“不曰‘如之何如之何’者，吾未知如之何也已矣”窺見(jiàn)一斑。
西方哲學(xué)似乎恰好相反，這一點(diǎn)至少就近現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，應(yīng)該有其道理。我們以黑格爾為例，依黑格爾，倫理學(xué)由道德哲學(xué)和法哲學(xué)組成，法哲學(xué)的核心在于抽象出普遍的社會(huì)規(guī)范亦即形式法，作為處理人與人之間關(guān)系的中介物，故黑格爾認(rèn)為，“一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由?！保ê诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》（范企揚(yáng)譯），商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第29節(jié)第36頁(yè)）這句話的意思是說(shuō)，法是人類(lèi)歷史中表現(xiàn)自由意志的適當(dāng)形式，因此它是神圣的，即人在交往行為和道德實(shí)踐過(guò)程中，必須以此行為規(guī)范，亦即形式法作為自己行為的最高準(zhǔn)則，人們說(shuō)話、做事直接與這一規(guī)范或中介物交道。因此，規(guī)范具有普遍性、獨(dú)立性、神圣性。所謂神圣性就是康德所說(shuō)的“絕對(duì)命令”的意思。換句話說(shuō)，規(guī)范一旦“制定”，我們就不能因時(shí)間、地點(diǎn)、人物、情景、場(chǎng)合、事件的改變而“領(lǐng)會(huì)精神”般地“活用”規(guī)范，而必須在任何情況下如其所是般地執(zhí)行規(guī)范，聽(tīng)從規(guī)范的指使，其間原因正在于，作為普遍性的形式法乃是以自身為對(duì)象來(lái)證明其合理性的，它不考慮任何外在于形式法的理由，不論這種理由來(lái)于何人、何處、何權(quán)威，也不論這種理由來(lái)自于其他利益或福祉的考量，這便是西方理性精神的實(shí)質(zhì)。所以黑格爾認(rèn)為，“在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時(shí)也不考慮到我的意志的特殊動(dòng)機(jī)、見(jiàn)解和意圖?！保ㄒ院诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)原理》第37節(jié)，第46—47頁(yè)）羅爾斯對(duì)此詮釋到，黑格爾這一說(shuō)法的言下之意乃是“一個(gè)法的體系將不是通過(guò)達(dá)成人們的需要或欲望，或滿(mǎn)足了他們的福祉才證明其為合法的?！保_爾斯：《道德哲學(xué)史講義》（張國(guó)清譯），上海三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第459頁(yè)）如某一規(guī)范或法則之正確不是由于這一規(guī)范或法則能夠給人帶來(lái)功利意義上的好處，便由此來(lái)證明這一規(guī)范或法則的合理性，合理性問(wèn)題不能由外在的功利或好處中獲得證明，而只能由作為形式法的規(guī)范本身來(lái)加以證明；同時(shí)，某一規(guī)范或法則之執(zhí)行也不因觸犯了“不該”觸犯的人或事而作變通的處理；又如在與舅舅做生意和在與“刁民”做生意之間，不能因一親一疏而作分別對(duì)待，而應(yīng)一概以誠(chéng)信規(guī)范（形式法）相要求，沒(méi)有差等，沒(méi)有遠(yuǎn)近親疏。唯其如此，誠(chéng)信才是一個(gè)可普遍化的準(zhǔn)則。由此可見(jiàn)，西方的理性是以普遍性、客觀性和清晰性為其特征的，在黑格爾那里，作為理性的人格，人首先是一個(gè)“形式的普遍物”。
但儒家所重的理性是實(shí)踐理性，儒家的實(shí)踐理性不重“為何”而重“如何”，它的特點(diǎn)是粘連著具體情境和脈絡(luò)而求其應(yīng)用的正確，這種理性，用宋明儒的話來(lái)說(shuō)，就是“即用見(jiàn)體”，用禪宗的話來(lái)說(shuō)，類(lèi)似于“作用見(jiàn)性”。站在今天的立場(chǎng)看，這種實(shí)踐理性的優(yōu)點(diǎn)是豐盈、飽滿(mǎn)，具體和通達(dá)，不干枯，不偏執(zhí)，表現(xiàn)的是一種圓融的智慧形態(tài)；它也提醒我們不要做普遍法則的奴隸，面對(duì)新事物、新情況、新處境應(yīng)有靈活的創(chuàng)造。但這種實(shí)踐理性的不足也很明顯，那就是過(guò)于渾淪，易于消解普遍的法則，回避“是什么”而強(qiáng)調(diào)“如何做”，因而難于培養(yǎng)出“規(guī)范神圣性”的觀念。雖然這種實(shí)踐理性著眼于“即用見(jiàn)體”，但在“即用”的過(guò)程中尋求“曲得其宜”，卻常常因其“曲”而偏離“體”，乃至“不見(jiàn)體”，釀至弄假成真。我們可以這樣說(shuō)，在“做正確的事”與“正確地做事”之間，西方的理性偏重前者，而儒家的理性更強(qiáng)調(diào)后者。為什么這樣說(shuō)呢？如前面我們說(shuō)的，儒家所講的理性是關(guān)涉著具體生活中的具體情境而言的，如果用我們熟悉的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，那就是中國(guó)人說(shuō)理做事總是連帶著“情”而言，這個(gè)“情”不僅指的是“感情”、“人情”，更重要的是指的是“實(shí)情”或“情實(shí)”，也就是通常我們所說(shuō)的“一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是”?！皩?shí)情”包括“人情”，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“人情”。所以，中國(guó)人常常說(shuō)做事要“合情合理”。合理而不合情，似乎不行；但合情而不合理，卻常常可以。我時(shí)常與學(xué)生講，為什么西方一個(gè)十八、九歲的年青人就可以治理好一個(gè)城市，而我們中國(guó)卻十分強(qiáng)調(diào)一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)的資歷和經(jīng)驗(yàn)？因?yàn)槲鞣饺俗鍪轮v求章法，他們有規(guī)可循，他們有一整套形式的法定的程序和規(guī)矩，因此，他們只需要照章辦事；但在中國(guó)不同，在中國(guó)辦理一種事，牽涉到“情”的層面太多太復(fù)雜，而要真正理解這個(gè)“情”，就必須有拿捏分寸的智慧，就必須有人生的歷練，為什么中國(guó)人喜歡說(shuō)“人情練達(dá)即文章”，道理就在這里。當(dāng)然，我們這樣說(shuō)，并不意味著儒家的理性就不講求普遍性，而是說(shuō)儒家強(qiáng)調(diào)理性的普遍性是具體的普遍性，不能離開(kāi)具體情境、實(shí)際情況來(lái)講這種普遍性，因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，任何普遍的法則都要落實(shí)到具體的情境中來(lái)，這當(dāng)然有其可辯護(hù)之處。不過(guò)，這樣一來(lái)，普遍理性卻易于在具體情境的實(shí)踐中遭致扭曲（distorted）和瓦解。遠(yuǎn)的不說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常會(huì)聽(tīng)到“領(lǐng)會(huì)精神”、“具體問(wèn)題具體分析”、“靈活處理”、“看著辦”等等說(shuō)法；及其變種，即是“上有政策，下有對(duì)策”、“指示歸指示，做法歸做法”，如此等等，不一而足。假如散開(kāi)地說(shuō)，我們又常?？梢月?tīng)到“中國(guó)特色”四個(gè)字就像一個(gè)巨大的籃子，更像是一個(gè)變化無(wú)端的魔瓶，什么普遍道理、必然法則都可以被移置到里面作非原則的折中的運(yùn)用。假如某種事情不想做、不愿做，那便可以說(shuō)這種事情“不合中國(guó)國(guó)情”，沒(méi)有中國(guó)特色；但假如某種事情恰好合乎胃口，那便要“與國(guó)際接軌”。這些現(xiàn)象似乎只說(shuō)明一個(gè)道理：即我們傳統(tǒng)的理性概念拖泥帶水，儒家傳統(tǒng)還沒(méi)有建立起規(guī)范神圣性的意識(shí)，靈活性、脈絡(luò)性有時(shí)會(huì)被隨心所欲所扭曲。中國(guó)人向來(lái)以不守規(guī)矩、心思靈活見(jiàn)長(zhǎng)，良非無(wú)故，而這個(gè)“故”則需要我們從儒家的理性概念中尋找原因，需要從傳統(tǒng)文化的“基因”中分析出來(lái)。
李澤厚雖然對(duì)牟宗三等當(dāng)代新儒家多有批評(píng)，但他們兩人對(duì)儒學(xué)的理性特征卻有大體相似的看法。李澤厚把傳統(tǒng)儒家的理性了解為“實(shí)用理性”，而牟宗三則把它理解成“理性的應(yīng)用表現(xiàn)”，兩人的說(shuō)法不同，但意思相近。時(shí)至今日，在弘揚(yáng)“國(guó)學(xué)”的熱潮中，我們對(duì)儒家理性概念的長(zhǎng)短得失本來(lái)應(yīng)該有一個(gè)恰當(dāng)?shù)陌盐?，而不能“以挑達(dá)搖人之精爽而使浮，以機(jī)巧裂人之名義而使狂”。（引自王夫之《讀通鑒論》（下）第1110頁(yè)）就中國(guó)傳統(tǒng)儒家而言，荀子與朱子皆十分注重理性，讀他們的書(shū)，概念之間有較為清晰的界定和分解，但他們總體上依然重視實(shí)踐理性。我個(gè)人覺(jué)得，今后中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展既要重視實(shí)踐理性，但也要充分發(fā)展理論理性。理論理性若不能得到有效的發(fā)展，我們便很難在清晰與深刻、抽象與具體、絕對(duì)與相對(duì)之間尋求應(yīng)有的平衡；同樣道理，規(guī)范神圣性的觀念如果不能建立和培養(yǎng)，中國(guó)人行為上不守規(guī)矩的陋習(xí)便不能從根本上得到改變。我想中國(guó)哲學(xué)要走向世界，這是不可忽視的一個(gè)重要方面。
孔：以往學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)于中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)始終處于一種“妾身未明”的尷尬境地，您曾提出“走向下一種哲學(xué)”，對(duì)于解決這個(gè)問(wèn)題有什么作用？
林：這是一個(gè)言人人殊的問(wèn)題，各人所持的哲學(xué)立場(chǎng)不同，自然會(huì)有不同的看法，我個(gè)人贊同從普遍主義的角度尋求中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，而對(duì)“漢話漢說(shuō)”取保留的態(tài)度。“漢話漢說(shuō)”是否必要？人或可以有不同的看法，但它是否可能？又如何可能？同樣需要認(rèn)真的思考，這不僅涉及到中國(guó)哲學(xué)的主體性問(wèn)題，而且也涉及到中國(guó)哲學(xué)的自信和未來(lái)發(fā)展問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展必定要在全人類(lèi)的視界中奠基和立根，而不能以方外之民的形式孤芳自賞，自我擊掌。我們這樣說(shuō)，并不是要取消自身文化的特色，而是說(shuō)，只有世界的，才能真正是民族的，而不是相反。其實(shí)，在當(dāng)前中西哲學(xué)的對(duì)話中所設(shè)立的諸多議題如儒學(xué)與自由主義、儒學(xué)與社群主義、儒學(xué)與分析哲學(xué)、儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等等，學(xué)者苦心竭力地證明儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)之不悖。但這種對(duì)話的背后，正如學(xué)者所指出的那樣，實(shí)際上暗含著儒學(xué)的守勢(shì)立場(chǎng)，同時(shí)也預(yù)示著儒學(xué)還無(wú)法自行界定其哲學(xué)議題和思考方向，這種說(shuō)法雖不免過(guò)激，但卻不是沒(méi)有一點(diǎn)道理。正因?yàn)槿绱?，中?guó)哲學(xué)的研究不能關(guān)起門(mén)來(lái)在螺絲殼里做道場(chǎng)，而應(yīng)該站在世界哲學(xué)的角度和高度來(lái)審視自己的得失，并在此基礎(chǔ)上作出自己應(yīng)有的可能貢獻(xiàn)。黑格爾在《小邏輯》中說(shuō)，了解一個(gè)民族的文化方向及其精神氣質(zhì)，與對(duì)一個(gè)民族的文獻(xiàn)資料的掌握并不相同，后者或許可以說(shuō)只是了解前者的某種預(yù)備性的工作。我們當(dāng)然可以從“文獻(xiàn)霸權(quán)”（literature hegemony）的心態(tài)批評(píng)黑格爾對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)充滿(mǎn)偏見(jiàn)，不過(guò)，這也提醒我們?nèi)绾纬矫褡逦幕谋疚恢髁x立場(chǎng)，從普遍主義的角度反省我們傳統(tǒng)思想自身可能存在的問(wèn)題，進(jìn)而求解“走向下一種哲學(xué)”的答案。我覺(jué)得，任何一種哲學(xué)的“未來(lái)走向”，皆必須建立在對(duì)自身的真切認(rèn)知和反省的基礎(chǔ)之上，對(duì)于我們自身的傳統(tǒng)，我們必須避免以“情感”來(lái)代替“理?yè)?jù)”，以“說(shuō)明”來(lái)代替“證成”，更不能以“數(shù)家珍”的心態(tài)，無(wú)原則、無(wú)分析地加以呵護(hù)。伽達(dá)默爾雖然從哲學(xué)的存有論轉(zhuǎn)向的角度，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了有力的辯護(hù)，但是，假如我們的認(rèn)識(shí)就此止步，而不對(duì)自身的傳統(tǒng)保持批判的距離，那我們就可能落于自欺而不自知，因?yàn)楣愸R斯明確地告訴過(guò)我們，傳統(tǒng)中也包含某些“系統(tǒng)的扭曲”。這樣看來(lái)，一個(gè)人隸屬于傳統(tǒng)是存有論的結(jié)構(gòu)，而對(duì)自己所隸屬的傳統(tǒng)保持反省和批判的態(tài)度，卻是理性的要求，兩者不可偏廢。
勞思光先生曾經(jīng)認(rèn)為，我們今日研究儒學(xué)面對(duì)的是一個(gè)已經(jīng)現(xiàn)代化了的世界，而這個(gè)已經(jīng)現(xiàn)代化了的世界對(duì)于任何一個(gè)儒學(xué)研究者來(lái)說(shuō)卻首先不是一個(gè)價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題，而是一個(gè)客觀認(rèn)知問(wèn)題。的確，現(xiàn)代化作為一種道路，我們?nèi)莼蛴懈鞣N不同的方案選擇，但現(xiàn)代化作為一種精神，我們卻必須首先加以正視。不論我們對(duì)這一精神取何種態(tài)度，尋求儒學(xué)在當(dāng)今世界的可能發(fā)展，在邏輯上即必須首先面對(duì)和消化這一精神，這是儒學(xué)在今日獲得其在實(shí)踐方面的可行性的基礎(chǔ)和必要的認(rèn)定，也是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)其掌握時(shí)代、掌握群眾的基本途徑。
孔：自八十年代以來(lái)至今，傳統(tǒng)文化熱與國(guó)學(xué)熱在大陸升溫，國(guó)學(xué)、讀經(jīng)、儒學(xué)學(xué)科設(shè)置等問(wèn)題受到社會(huì)各界的廣泛關(guān)注，學(xué)者紛紛發(fā)表見(jiàn)解，我們很想聽(tīng)聽(tīng)您的高見(jiàn)。
林：我個(gè)人一直未參與相關(guān)的討論，所以我沒(méi)有“高見(jiàn)”，頂多只是作為一個(gè)旁觀者的觀感而已。如您所說(shuō)，我們所面對(duì)的是一個(gè)“傳統(tǒng)熱”、“國(guó)學(xué)熱”盈盈漾漾的世界，但如何理解這種“熱”？我個(gè)人在想，這種“熱”既可以是一種探求，是一種理性的自覺(jué)；但也可以是一種“熱鬧”，是一種“勢(shì)”?！盁狒[”和“勢(shì)”自然可以引出一定的行為，但“熱鬧”和“勢(shì)”卻不能為某一行為的正當(dāng)性提出證明和辯護(hù)，原因很簡(jiǎn)單，能夠?yàn)槟骋恍袨榈恼?dāng)性提供證明和辯護(hù)的只能是理。這樣看來(lái)，面對(duì)國(guó)學(xué)熱，我們的確有必要去弄清楚“熱鬧”背后的“理”。
有許多人認(rèn)為，現(xiàn)如今的“國(guó)學(xué)熱”或“儒學(xué)熱”在很大程度上體現(xiàn)了國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的自信和自覺(jué)，我想他們這樣說(shuō)一定有他們觀察的視角和理由。不過(guò)，另一方面我們似乎也應(yīng)該看到，除了其他諸如意識(shí)形態(tài)等等原因外，這種文化的自信和自覺(jué)在一定程度上是附隨著我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展后而有的結(jié)果。改革開(kāi)放三十余年來(lái)我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展至少在數(shù)量上看已是一個(gè)大國(guó)，西方人也不得不承認(rèn)，由此我們立起了經(jīng)濟(jì)上的自信。然而，即便我們不去檢討造成這種“經(jīng)濟(jì)自信”背后的復(fù)雜原因，問(wèn)題是，經(jīng)濟(jì)上的自信是否必然地、邏輯地能夠推出文化上的自信？經(jīng)濟(jì)上是大國(guó)，文化上是否必然是大國(guó)？經(jīng)濟(jì)數(shù)量上獲得別人的承認(rèn)，文化價(jià)值上是否也一定能夠贏得他人的接納？我想這是可以討論的問(wèn)題。也許人們會(huì)說(shuō)，正是因?yàn)槲覀兘?jīng)濟(jì)上已是大國(guó)了，所以我們?cè)谖幕弦惨α⒆孕?，成為大?guó)。然而，其一，“經(jīng)濟(jì)上是大國(guó)”是一個(gè)事實(shí)，“文化上要成為大國(guó)”則是一種期許和要求，我們不能把愿望當(dāng)作事實(shí)；其二，我們所以能夠有經(jīng)濟(jì)自信，成為經(jīng)濟(jì)上的大國(guó)，恰恰是在反省和克服自身的不足、與世界交道、吸收世界各先進(jìn)文明和文化的基礎(chǔ)上獲得的。這樣，文化上要成為大國(guó)，即同樣需檢討自己、開(kāi)放自己、吸取他人之長(zhǎng)?！皣?guó)學(xué)熱”并沒(méi)有錯(cuò)，然而，浸淫搖蕩之下，一種狹隘的民族主義、文化本位主義也蔓延滋長(zhǎng)，聽(tīng)起來(lái)很鼓動(dòng)人，但結(jié)果卻可能走向封閉和自我?jiàn)蕵?lè)。賀麟先生早在《文化與人生》一書(shū)中便認(rèn)為，“我們無(wú)法贊成‘中國(guó)本位文化’的說(shuō)法。因?yàn)槲幕巳祟?lèi)的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶庫(kù)，不能以狹義的國(guó)家作本位，應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應(yīng)該以文化之體作為文化的本位，不管時(shí)間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚(yáng)民族精神，就是我們需要的文化?！币笠笾?，言猶在耳。
毫無(wú)疑問(wèn)，面對(duì)東西方思想與現(xiàn)實(shí)的交織，許多學(xué)者滿(mǎn)懷真誠(chéng)，試圖探索出一條中國(guó)傳統(tǒng)文化的未來(lái)出路，并進(jìn)而貢獻(xiàn)于世界，我想這應(yīng)該說(shuō)是一種主流，值得肯定。但我們也的確應(yīng)該看到，在當(dāng)前的各種傳統(tǒng)“熱”之中，不少人由于認(rèn)知的狹迫，或只是滿(mǎn)足于情感氣機(jī)之鼓蕩，或誘于“現(xiàn)實(shí)中很高的利益”（黑格爾語(yǔ)），他們對(duì)傳統(tǒng)不加反省，不以置辯，以康瓠為周鼎，以瓦釜為黃鐘。如此一來(lái)，當(dāng)款待的似乎已經(jīng)款待，但當(dāng)交待的卻未曾有所交待，進(jìn)而馴至心志為俗諦所桎梏，乃至于改節(jié)變倫者有之，下喬入谷者有之。面對(duì)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)，他們的致思沒(méi)有融匯的深入，也沒(méi)有浸潤(rùn)的浹恰，有的只是一廂情愿，甚至有百花叢中唯我獨(dú)秀的美妙感覺(jué)（如有人謂“中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠拯救世界”云云）。他們懷揣良善之心，認(rèn)為中國(guó)今天的出路和未來(lái)只能資用中國(guó)的傳統(tǒng)文化資源，一切外來(lái)的文化皆無(wú)濟(jì)于事，皆隔靴搔癢，皆多此一舉。這是一種桃源國(guó)里的桃源之思，情則情矣，美則美矣，然而，卻不能“反”、不能“復(fù)”，不知“為何”，不見(jiàn)“如何”。反省和視界（horizon）在這種熱鬧中被表象化了，不能在其自己，是其自己。表面上看，他們對(duì)傳統(tǒng)的辯護(hù)有成套的內(nèi)容和角度，但這些內(nèi)容和角度卻常常無(wú)法“到場(chǎng)”或“在場(chǎng)”，頂多只是一種想象的壯麗和興會(huì)，與我們的實(shí)際生活和公共世界不免處于懸隔、吊掛狀態(tài)之中。由于沒(méi)有“為何”的疑問(wèn)，所以他們有關(guān)“如何”的思辨便是飄浮的、零碎的、不落實(shí)地的，看似嚴(yán)整條貫的論說(shuō)背后，總不免于分馳散亂的實(shí)質(zhì)。這種物不見(jiàn)智的活動(dòng)，定然確然撐不起傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)生命。
我的這種說(shuō)法可能有些過(guò)激，或只是停留于抽象層面的觀察，不能實(shí)指具體的某人的某些觀點(diǎn)。我個(gè)人只是覺(jué)得，傳統(tǒng)文化的保存和發(fā)揚(yáng)，最有效、同時(shí)也是最健康的途徑就是反省和批評(píng)。傳統(tǒng)并不是僅僅通過(guò)“保存”就能得以傳揚(yáng)的，傳統(tǒng)也不是僅僅只是“范例”給我們的，而是有待于我們自己、并根據(jù)我們自己當(dāng)下的生存和生活世界去書(shū)寫(xiě)、去制作的，這是傳統(tǒng)得以延續(xù)的根本，是傳統(tǒng)的真實(shí)生命之所在。因此，傳統(tǒng)應(yīng)該被理解為一個(gè)銜接過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的敞開(kāi)的平臺(tái)，反思和批判傳統(tǒng)，本身就是構(gòu)成傳統(tǒng)的一部分。麥金泰爾區(qū)分“由傳統(tǒng)構(gòu)成的”（tradition constituted）和“構(gòu)成傳統(tǒng)的”（tradition constitutive）兩個(gè)概念，但兩者皆離不開(kāi)理性的探究，我們站在由傳統(tǒng)構(gòu)成的立場(chǎng)，面對(duì)實(shí)存世界不斷出現(xiàn)的問(wèn)題，反思傳統(tǒng)自身的不足，接納不同傳統(tǒng)的資源，提出解決的方案，傳統(tǒng)因而得以豐富、發(fā)展和繼承。這樣看來(lái)，任何弘揚(yáng)傳統(tǒng)的努力都當(dāng)以認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)（尤其是簡(jiǎn)別傳統(tǒng)的不足）為前提。
荀子曾云：“善言古者，必有節(jié)于今?！贝絼t謂：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”傳統(tǒng)思想若要“位物”與“成事”，我們不能只在原則方面聲稱(chēng)我們離不開(kāi)傳統(tǒng)，但卻不以任何方式詢(xún)問(wèn)傳統(tǒng)價(jià)值的有效性及其對(duì)我們所處的已然現(xiàn)代化和世界化了的實(shí)存的生活世界所遭逢的諸多問(wèn)題的可解釋性、可引導(dǎo)性。否則，我們便會(huì)徒然墜入對(duì)傳統(tǒng)歷史的空想之中。
這里需要的是動(dòng)人的博學(xué)，綿密的反省，卻并不需要情感的顧念和放浪無(wú)根的抒懷。
孔：荀子言“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨”，龐樸先生力倡研究要“跳出一元主義窠臼”，歷史上曾傳為美談的鵝湖寺會(huì)就發(fā)生在您的家鄉(xiāng)。您覺(jué)得學(xué)界應(yīng)如何鼓勵(lì)爭(zhēng)鳴，推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)展？
林：我想說(shuō)的是，荀子之所以成為“荀子”，絕非只是一孤獨(dú)的靈魂閉門(mén)造車(chē)、冥思苦想的結(jié)果，而是與當(dāng)時(shí)的各家各派相互辯難、相互吸收，而后才成的一家之言。對(duì)于荀子的思想，學(xué)者可以從不同的角度加以審視與批判，然而，荀子“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨”則表現(xiàn)出學(xué)術(shù)上智、仁、勇的品德。天下亂，奸言起，邪說(shuō)僻辭，流灑無(wú)窮，故須辨說(shuō)；法先王，順禮義，黨學(xué)者，好言而樂(lè)言，必為仁人誠(chéng)士，故荀子之辨說(shuō)乃為仁心之不容己。智者明于事，達(dá)于數(shù)，守名理之分位，文通辭順，則奇辭怪說(shuō)得而消匿，此乃智者之事。仁且智，則必有大勇，故荀子云“不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭”，自信而無(wú)畏，豁達(dá)而公平，如是，則“有兼聽(tīng)之明，而無(wú)矜奮之容；有兼覆之厚，而無(wú)伐德之色。”賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。我們不妨說(shuō)，荀子乃是第一個(gè)從理論上總結(jié)了學(xué)術(shù)討論、學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴之原則的人，他的這些德慧和主張到現(xiàn)在仍然具有十分重要的意義。
當(dāng)然，具體到某一觀念的討論，每個(gè)人都會(huì)有自己的主張，也不免會(huì)為自己的主張竭力辯護(hù)，荀子自然也不例外，甚至有時(shí)也咄咄逼人。只是就學(xué)術(shù)討論的原則而言，荀子的上述說(shuō)法對(duì)于推動(dòng)學(xué)術(shù)的健康發(fā)展，顯然具有指導(dǎo)意義。您剛才說(shuō)到“鵝湖之會(huì)”，在我看來(lái)，就學(xué)術(shù)討論和爭(zhēng)鳴的角度上看，它無(wú)疑是一個(gè)大事件，但若對(duì)照著荀子所說(shuō)的原則而言，卻似乎不是一個(gè)非常成功的事件。朱子顯然較為平和，而象山則騰目高視，結(jié)果多少有點(diǎn)不歡而散，最后，朱陸兩派形成鳴鼓而攻的局面，應(yīng)該可以看出其中的存在問(wèn)題。
說(shuō)到我們今天學(xué)術(shù)的發(fā)展，尤其需要荀子所說(shuō)的學(xué)術(shù)辨說(shuō)的原則。談?wù)搨鹘y(tǒng)文化、儒家思想，我們當(dāng)然需要有了解之同情，對(duì)傳統(tǒng)需要充滿(mǎn)敬意，“拋卻自家無(wú)盡藏，沿門(mén)托缽效貧兒”，終非究竟一著，我想這便是“仁”的一面。但正如夫子所言，“仁守”的同時(shí)，還要有“智及”的一面，還要時(shí)時(shí)保持自己理性的反省和批判功能，這樣既仁且智，我們的立言指事才能真正做到荀子所說(shuō)的“不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭”。面對(duì)時(shí)下有些混雜之言，我會(huì)不由自主地想起托馬斯·潘恩的一句名言：“如果一個(gè)人墮落到去宣傳連他自己都不相信的東西的時(shí)候，他已經(jīng)做好了干一切壞事的準(zhǔn)備?！?/p>
孔：我們有一個(gè)非常私人化的問(wèn)題，想借此機(jī)會(huì)向您請(qǐng)教，您發(fā)表的多數(shù)文章署名“東方朔”，方便透露一下其中的用意與緣由嗎？
林：嗨，這是一個(gè)頗令人煩惱的問(wèn)題，因?yàn)橛性S多人問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，有的說(shuō)你的名字是不是依照漢代的東方朔而來(lái)的？有的說(shuō)是不是從金庸的武俠小說(shuō)中取來(lái)的？各種猜測(cè)都有，有的同道聽(tīng)過(guò)“東方朔”這個(gè)名字，但卻沒(méi)有聽(tīng)過(guò)“林宏星”這個(gè)名字，以為是兩個(gè)不相關(guān)的人，所以今說(shuō)出來(lái)也無(wú)妨。我出生在1963年的6月21日，按照農(nóng)歷就是五月初一。大家知道，農(nóng)歷每個(gè)月的初一是“朔日”，而朔日的天象是天上只有星星，沒(méi)有月亮，所以我的名字叫“宏星”，“宏星”與“朔”在意思上可以相通，但據(jù)說(shuō)我出身時(shí)的朝向是東方，所以才叫“東方朔”，與漢代和金庸的武俠小說(shuō)都無(wú)關(guān)。
孔：我們現(xiàn)在是研一、研二的學(xué)生，剛開(kāi)始研究中國(guó)傳統(tǒng)思想文化。希望您能為后學(xué)指示一些研習(xí)的門(mén)徑。
林：我不敢就類(lèi)似問(wèn)題發(fā)表看法，只能談點(diǎn)自己的感想，因?yàn)槲易约阂采性诿鬟^(guò)程之中。簡(jiǎn)單地說(shuō)，我個(gè)人覺(jué)得做學(xué)問(wèn)的門(mén)徑，尤其是做中國(guó)學(xué)問(wèn)的門(mén)徑有幾個(gè)方面值得注意：
首先是需要有堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。一個(gè)人要稱(chēng)理而談，又要避免游談無(wú)根，就需要對(duì)經(jīng)典和文獻(xiàn)做認(rèn)真仔細(xì)的爬疏，否則，言之愈多，則會(huì)去義愈遠(yuǎn)。我們常常說(shuō)，做文章要“言之有物”，這個(gè)“物”可能包含的意思很廣，但顯然，文獻(xiàn)的根據(jù)是其中重要的一部分。我曾閱讀過(guò)許多高校學(xué)生的論文，比較而言，北大學(xué)生的文獻(xiàn)基礎(chǔ)給我的印象最深，當(dāng)然，這樣說(shuō)并不是指其他高校的學(xué)生就一概都差了，這只是比較而言的。
其次，做學(xué)問(wèn)要取法乎上。所謂“取法乎上”也可以有廣義的理解，這里只談閱讀的選擇。我們常常說(shuō)不要迷信名家名著，這不是一點(diǎn)道理都沒(méi)有。不過(guò)，不迷信是需要以研讀和消化這些名家的名著為前提的，名家名著之所以有名，那是經(jīng)得起批評(píng)和推敲的，這些著作必定具有理具條貫的見(jiàn)解而為一般人的文字所不具，所以讀書(shū)首先要閱讀這些書(shū)。當(dāng)然，我們也不要為這些書(shū)所束縛，也要有勇氣進(jìn)行批評(píng)，但這是第二步的工作。
最后，做中國(guó)的學(xué)問(wèn)也需要掌握一些西方的知識(shí)。到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，學(xué)問(wèn)已經(jīng)無(wú)分于中西了，更何況在方法上他山之石，可以攻玉。我常常聽(tīng)到一些中國(guó)哲學(xué)的教授說(shuō)，西方人研究中國(guó)哲學(xué)就是不著邊，所以不要去讀他們的書(shū)。我對(duì)此無(wú)言以對(duì)。由于教學(xué)和個(gè)人的興趣所致，我對(duì)國(guó)外漢學(xué)學(xué)者的荀子（連帶孟子）和朱子的研究論著比較留意，并且收集了許多相關(guān)的書(shū)籍。就有關(guān)荀子思想的研究而言，我真不認(rèn)為我們的研究水平就已經(jīng)超出了他們，我甚至認(rèn)為，他們研究的細(xì)密和扎實(shí)程度有的要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們，而他們所資用的方法更可以給我們?cè)S多啟發(fā)。
孔：再次感謝您百忙之中撥冗接受敝刊采訪！謝謝。祝您身體康強(qiáng)，德學(xué)精進(jìn)！
受訪者簡(jiǎn)介：林宏星，筆名東方朔，1963年6月出生，江西省尋烏縣鵝湖人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授，中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)倫理思想史專(zhuān)業(yè)博士生導(dǎo)師，全國(guó)荀子研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，曾任哈佛大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)、臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲系客座教授。主要研究領(lǐng)域：宋明儒學(xué)、先秦儒學(xué)與當(dāng)代新儒家，近期多關(guān)注荀子政治哲學(xué)和朱子倫理學(xué)，代表性論著有：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》、《差等秩序與公道世界》《劉蕺山哲學(xué)研究》、《劉宗周評(píng)傳》、《荀子精讀》等。
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