摘要
《秦漢國家祭祀史稿》一書存在著對基本史料的誤讀、誤用。如其在缺乏證據(jù)的情況下，懷疑《史記·封禪書》所說秦國諸畤祭五色帝有誤，進而判定“秦不祭五色帝”，漢初才確立五色帝之祀。該書將武帝時代歌頌天地合祀的《惟泰元》《天地》兩篇郊祀歌曲解為單純歌頌“太一”之辭，進而認為太一地位甚至高于“天”，這無疑拔高了漢武帝創(chuàng)立太一之祀的意義。在探討西漢末年元始儀時，《秦漢國家祭祀史稿》還忽視了《三輔黃圖》中關(guān)于元始儀的核心史料。此外，在闡釋秦漢祭祀演變時，該書過度詮釋了相關(guān)史料，夸大了秦漢東西祭祀格局之差異。
關(guān)鍵詞
《秦漢國家祭祀史稿》；五色帝；太一；《三輔黃圖》
近期學(xué)界對古代祭祀的研究蔚然成風。2015年初，田天博士的《秦漢國家祭祀史稿》被收入“哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書”由三聯(lián)書店出版，頗受學(xué)界關(guān)注。關(guān)于秦漢祭祀，呂思勉先生在上世紀三四十年代就做出了極好的概括：“古人率篤于教，故其祭祀之禮甚煩。又各地方各有其所奉之神，秦、漢統(tǒng)一以后，逐漸聚于中央，其煩費遂愈甚。經(jīng)元、成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大變，不能不歸其功于儒者之持正也。”長久以來學(xué)界對秦漢祭祀研究較少，1984年黃留珠先生發(fā)表的《秦漢祭祀綜義》可視為一篇總綱性文章。上世紀90年代，陳戍國先生的《中國禮制史》秦漢卷問世，因其從禮制角度關(guān)注祭祀，故研究范圍與深度仍有很大余地。近些年集中出現(xiàn)了多篇涉及秦漢祭祀的學(xué)位論文，這表明秦漢祭祀越來越受到年輕學(xué)者的關(guān)注；然而，一直未有一部相對全面、深入的專著回應(yīng)當年呂思勉先生高屋建瓴的總結(jié)。由此觀之，《秦漢國家祭祀史稿》一書承擔的學(xué)術(shù)意義不可謂不大。該書大體按時間順序探討了西漢元始儀成立之前秦漢帝國國家祭祀的演生，總稱這一時代為“前南郊郊祀時代”（筆者認為稱“前郊祀時代”更為簡潔）。全書分為四章，前兩章梳理從秦始皇到漢武帝時代的國家祭祀，第3章梳理宣帝朝至西漢末年的國家祭祀，以王莽元始儀為終點。第4章總論東周秦漢的山川祭祀演進，它廣泛吸收了海內(nèi)外研究成果，顯示了作者廣闊的學(xué)術(shù)視野。在具體問題上，田著多以考古資料結(jié)合傳世文獻考證祭祀場所，運用歷史地理視角闡發(fā)秦漢祭祀演變特點，其多元的研究方法，著實值得我們學(xué)習(xí)。筆者研究領(lǐng)域不在秦漢，但頗留意于古代祭祀。瀏覽該書后，發(fā)現(xiàn)作者針對“前郊祀時代”提出了一系列學(xué)術(shù)創(chuàng)見，比如，秦不祭五色帝漢祭五色帝，武帝首創(chuàng)泰畤——后土之祀，“太一高于天”等?？上н@些“創(chuàng)見”多來自對關(guān)鍵史料的曲解與忽視，這些直接影響到該書立論。在討論秦漢祭祀分布時，該書通過構(gòu)建秦朝祭祀格局東西不均來闡述秦漢之別，其中不乏過度詮釋。現(xiàn)僅據(jù)這些看法展開討論，供作者參考，求方家指正。
一、駁“秦不祭五色帝”
國之大事，在祀與戎，祀之大事，莫過祭天。開啟帝制時代的秦漢兩朝都十分注重申述天命的祭天之祀，這也是貫穿田著的一大主線。該書談秦漢祭天從“秦不祭五色帝”開始。其第1章重點論述了秦國諸畤不祭五色帝，此一結(jié)論是第2章“文帝朝五帝祭祀的興起”之論證前提，即秦既然不祭五色帝，則祭五色帝乃是漢朝開創(chuàng)的祭祀制度。下面我們看該書是如何得出“秦不祭五色帝”這一重要結(jié)論的。
據(jù)《史記·封禪書》，自秦襄公起，秦國先后“作西畤，祠白帝”，作鄜畤“祭白帝”，作密畤“祭青帝”，作吳陽上畤“祭黃帝”，作吳陽下畤“祭炎帝”，作畦畤“祀白帝”?！妒酚洝ち鶉瓯怼费郧貒白魑鳟囉檬律系邸蹦耸墙检?，田著以此為據(jù)，再征引《秦本紀》秦國祭諸畤時言“祠上帝西畤”“王郊見上帝于雍”，《封禪書》記秦始皇封禪禮“頗采太祝之祀雍上帝所用”等史料，認為秦國諸畤是郊祀之地，所祭為“上帝”。作者用片面的歸納法得出秦國諸畤祭“上帝”的結(jié)論，從一開始就忽視了《封禪書》的“五色帝”（其實結(jié)合《史記》諸篇，我們更容易判斷，秦人更可能是視“五色帝”為“上帝”）之說。然后，據(jù)此片面結(jié)論反觀《封禪書》所言祭五色帝，作者便認為“《史記》既載秦人郊上帝，又言其祭祀對象為五色帝”(第26頁)，這樣似乎矛盾，于是，進而懷疑《封禪書》所說秦國諸畤祭五色帝有誤。其經(jīng)學(xué)依據(jù)是：鄭玄注《周禮》以“五帝”可視作天神而稱“上帝”，作者據(jù)此判斷：“在鄭玄之前，上帝與五帝是互相區(qū)別的兩個概念。如果雍諸畤所行為郊禮，其祭祀對象就只可能是上帝，而非五色帝?！?第29—30頁)僅據(jù)眾所周知的鄭玄以五帝為上帝，而判斷鄭玄之前上帝與五帝是互相區(qū)別的，這是非常武斷的做法，試問鄭玄以五帝為上帝是否有其思想淵源？《五經(jīng)異義·天號》言：
《今尚書》歐陽說：“春曰昊天，夏曰蒼天，秋曰旻天，冬曰上天，總為皇天。”《爾雅》亦然?！豆派袝氛f云：“天有五號，各用所宜稱之。尊而君之，則曰皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆慜下，則稱旻天；自上監(jiān)下，則稱上天；據(jù)遠視之蒼蒼然，則稱蒼天?！?/em>
由此可知，在西漢今古文兩派思想中，“天”號并不獨尊，因五行之異等可分稱五天，這已是共識，這應(yīng)是后來鄭玄注《周禮》以“五帝”屬天神可稱“上帝”之經(jīng)學(xué)源頭。《秦漢國家祭祀史稿》僅以鄭說為斷，反推同時也是夸大了先秦“上帝”與“五色帝”之別，可謂視鄭玄之前兩三百年兩漢經(jīng)學(xué)為無物。
鄭玄像
該書這里最關(guān)鍵的問題還不是枉用鄭玄之義，而是進一步認為《封禪書》秦之“五色帝”乃是摻入的漢代名號，秦不祭五色帝。其列舉的三個所謂“證據(jù)”是：1.《封禪書》的文字來源與《秦本紀》等篇不同；2.《封禪書》對雍諸畤之立的敘述，本身充滿疑點；3.秦人祭祀中無五色帝/四色帝的記載（第30—33頁）。細讀其對三條“證據(jù)”的闡釋，第一條僅是匯集崔適等少數(shù)幾個學(xué)者對《封禪書》史源的懷疑，進而說：“《封禪書》中秦人諸畤祭五色帝的記載與《秦記》來源應(yīng)當不同，或是傳聞之辭。”（第30頁）在毫無文獻學(xué)證據(jù)的情況下，僅借前人之懷疑而懷疑《封禪書》，這種“莫須有”的懷疑怎么能當作學(xué)術(shù)研究的“證據(jù)”呢？而書中對第二、三條“論據(jù)”的闡釋則更加不合邏輯。如其言：“如果承認五帝以五行說為基礎(chǔ)理論，那么，無論以何種形式出現(xiàn)的五色帝，都應(yīng)同時出現(xiàn)、并按五行配伍規(guī)則安排，”又言據(jù)《封禪書》，秦先祭白帝，后祭青、黃、炎三帝，“頗難解說”，又言：“以《封禪書》所論，雍諸畤所祭為‘四色帝’，但秦漢史籍中從未出現(xiàn)過秦‘四帝’之說?！保ǖ?1頁）我們知道，禮制的形成往往有一個從思想到實踐的過程。據(jù)《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》等篇，按四季順序有五方色帝“太皞”（青帝）、“炎帝”（赤帝）、“黃帝”（黃帝）、“少皞”（白帝）、“顓頊”（黑帝），《封禪書》所記錄的正是秦國逐漸祭祀五方色帝之歷程，只不過至秦統(tǒng)一時還缺祭黑帝之畤，此畤由漢高祖建立。田著所謂五色帝“應(yīng)同時出現(xiàn)”乃是作者以主觀假設(shè)為考量歷史之必要條件；說秦雍諸畤所祭為“四色帝”，“四色帝”這一名詞也是作者強加于《封禪書》，強加于秦國的。正是基于以上毫無文獻依據(jù)的揣測與成見，作者無視《封禪書》所記秦國五色帝，最終得出結(jié)論：“秦諸畤是舉行郊祭、祭祀上帝的場所，并不祭祀五色帝，”而其注文又指出：“當然，如果斷言秦諸畤所祀對象并非五色帝，也會遇到難以解決的問題?！保ǖ?3頁）云云。這種正文斷言、注文又有所保留的自相矛盾做法顯示了作者的底氣不足。
之后，“秦不祭五色帝”這一無據(jù)之斷言竟被當作該書第2章 “文帝朝五帝祭祀的興起”的前提。再看其第2章論述：“如果相信《封禪書》關(guān)于北畤的記載，則自高祖二年，漢王朝開始系統(tǒng)地祭祀五色帝?！睍芯o接著又寫道：“高祖立北畤、補雍四畤為雍五畤事殆無疑義?！保ǖ?06頁）如此，在第1章被作者懷疑的《封禪書》，在這里又成為論證漢祭五色帝的主要證據(jù)。一言以蔽之，該書作者主觀認定《封禪書》關(guān)于秦祭五色帝的記錄是虛假的，而關(guān)于漢祭五色帝的記錄是真實可信的，這里已看不出對《史記》的絲毫尊重，歷史已完全成為作者隨意打扮的小姑娘。
以上主要是通過邏輯推理揭示了田著曲解《封禪書》，得出了 “秦不祭五色帝”的謬論。那么,對于該書作者最初的疑惑，即何以在雍地諸畤，《秦本紀》說祭“上帝”而《封禪書》記為五色帝呢？畢竟作者正是因為看到這個“矛盾”才斷定兩者必有一誤，進而援引鄭玄、否定《封禪書》，最終判斷“秦不祭五色帝”的。因秦及西漢早期官方祭祀史料有限，故筆者斗膽在此做些推測，嘗試解釋《史記》這個“矛盾”。其一，從前引《五經(jīng)異議·天號》可知，漢代儒者并不總是刻意強調(diào)“一天獨尊”，天可分稱四天、五天。而這一認識尤其是出自漢初伏生一系的歐陽《尚書》按四季分稱四天的認識，與《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》五色帝分主四時的思維近似，在對“天”的認識上，它們應(yīng)屬同一系列。既然天可以分為五天，則上帝也可以分為五帝，上帝既是天神，《十二紀》諸五色帝便也具有“天”的屬性，或可稱“上帝”。五方色帝屬天神，可能是秦漢人的共識，故司馬遷在修《封禪書》時，并不刻意強調(diào)“上帝”與五色帝之分。其二，據(jù)《漢書·郊祀志》，王莽在回顧漢家郊祀時，指出文帝十六年（公元前164）曾在渭陽五帝廟“祭泰一”。泰一是最高天神，在五帝廟祭泰一，按《秦漢國家祭祀史稿》思路，這顯然與《史記》秦國諸畤既祭“五帝”又祭“上帝”類似，似乎存在著“矛盾”，難道《郊祀志》此處也出錯了？這里，我們不能如該書作者一樣，僅憑感覺擅自判斷《郊祀志》有誤。其實，漢文帝五帝廟祭泰一這條史料，恰恰可以幫助我們理解《秦本紀》《封禪書》所說秦國諸畤既祭五帝又祭上帝這一“矛盾”。審讀《史記·孝文本紀》：
（十五年）于是天子始幸雍，郊見五帝，以孟夏四月答禮焉。趙人新垣平以望氣見，因說上設(shè)立渭陽五廟……十六年，上親郊見渭陽五帝廟，亦以夏答禮而尚赤。
首先要指出，文帝郊祀尚赤與定漢德無關(guān)，此前文帝已定漢德為土德。從文帝十六年“亦以夏答禮而尚赤”，可知文帝十五年孟夏郊雍，也是“尚赤”。而“孟夏”之郊“尚赤”應(yīng)來自《呂氏春秋·十二紀》和《禮記·月令》之五方色帝思想，是知文帝親郊所用儀制參考《月令》。按《月令》要求，孟春之郊“尚青”，孟夏之郊“尚赤”，季夏之郊“尚黃”，孟秋之郊“尚白”。雖然雍地諸畤、渭陽五帝廟，主祭五方帝，但君王郊祀祭天時不能同尊五帝（即不能同尊五天），而可能是按致祭時間選擇突出一方色帝（比如秦朝歲首郊祀即尚白）。這時獨尊的一方色帝或可稱為“泰一”“上帝”之類，有點兒類似后來鄭玄在五精帝基礎(chǔ)上提出的“感生帝”。如果不深究“泰一”與五帝關(guān)系，也可以簡單地說，因為五帝被視作天神，雍五畤、渭陽五帝廟是當時帝國最高規(guī)格祭祀之地，故天子祭天祭泰一選在五帝廟。當然，這只是一些推測。但無論如何，從王莽口中說出五帝廟祭“泰一”，至少可以看出漢人并不認為五帝與“泰一”有多大矛盾；同理，對于《封禪書》記秦國諸畤既言五帝又言上帝，今人也不能貿(mào)然判定其中有誤，更不能在沒有文獻證據(jù)的情況下否定《封禪書》，妄言秦之五色帝是摻入的漢代名號。
二、被夸大的漢武泰畤——后土之祀
漢武帝在前代基礎(chǔ)上，將祭天之祀發(fā)展成為泰畤——后土之祀，此制即后世南北郊之祀的雛形，足見武帝開創(chuàng)之功甚大。田著第2章第2節(jié)主要討論漢朝泰畤——后土祠的設(shè)立。在論述泰一至高無上的神位時，該書引用漢武郊祀歌之《惟泰元》《天地》兩篇?！段┨┰忿o曰：
惟泰元尊，媼神蕃釐，經(jīng)緯天地，作成四時。精建日月，星辰度理，陰陽五行，周而復(fù)始。云風雷電，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥緒。
田著在前人基礎(chǔ)上指出：“太一與地神‘媼神’相對，顯然是天神，”這是毫無疑問的；但又言“太一與媼神還能夠‘經(jīng)緯天地，作成四時’，可見‘太一’是一種高于‘天’的存在”(第144頁)，這一結(jié)論卻非常突兀。其實，繼續(xù)讀該辭，可以發(fā)現(xiàn)除天地外，又有日、月、星辰、云風雷電，可知該辭實際在歌頌包括天神地祇在內(nèi)所有泰畤之神，從其并尊“天地”，可以判斷此歌辭是用于泰畤之上的天地合祭。天地合祭往往是天子親郊之時，此乃漢家傳統(tǒng)。王莽曾言：“天墬合精，夫婦判合。祭天南郊，則以墬配，一體之誼也。天墬位皆南鄉(xiāng)，同席，地在東，共牢而食……天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也?！蔽涞鄯陆检爰烂魈靡补布捞斓兀骸办籼┮?、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐對之。祠后土于下房，以二十太牢?！睆摹短斓亍犯柁o有“天地并況”，可判斷其與《惟泰元》一樣，也是泰畤合祭天地之辭，《秦漢國家祭祀史稿》作者似未知其義，而由此認為“太一可通于天地”，太一為“至上天神”（第144頁）實為妄說。當然，書中因此而夸大漢武帝創(chuàng)立太一之祭的意義，認為太一地位“甚至高于自然意義上的‘天’”（第146頁），也成為了空中樓閣。
不惟如是，該書還夸大了漢武創(chuàng)立祭祀后土之功。書中言：“秦的最高國家祭祀中沒有祭地禮，其地祇祭祀僅梁甫禪禮及八主中的地主祠兩種，”（第151頁）此說欠妥?！稘h書·郊祀志》明言：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，”其中天、地并立，說明秦朝已有祭地祇之制。雖然秦朝國祚短暫，禮制史料極為有限，但“說有易，說無難”，研究者不能因此說秦朝無最高級別的祭地禮。該書討論先秦后土祭祀時，又說傳世文獻“未見后土祭祀的記載”（第151頁）亦有誤?！稘h書·郊祀志》記：“汾陰巫錦為民祠魏脽后土營旁，”此處汾陰“后土營”應(yīng)是魏國祭祀后土遺制。《秦漢國家祭祀史稿》無論言秦無最高祭地禮，還是先秦無后土之祀，皆是為拔高漢武創(chuàng)后土之祀做鋪墊，但作者讀《漢書》不仔細，而忽略了這兩條相反證據(jù)。其實書中說“武帝第一次提出了祭地神應(yīng)為郊禮的一部分”（第152頁），也不正確。據(jù)《漢書·郊祀志》，王莽總論西漢祭地之禮的演變：
高皇帝受命，因雍四畤起北畤，而備五帝，未共王地之祀。孝文十六年用新垣平，初起渭陽五帝廟，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上親郊拜。后平伏誅，乃不復(fù)自親，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：“今上帝朕親郊，而后土無祠，則禮不答也。”于是元鼎四年十一月甲子始立后土祠于汾陰。
所謂“未共王地之祀”，即漢高帝時還未在郊祀中樹立祭地之禮。但文帝時已在渭陽五帝廟共祭“泰一”和“地祇”（這里的地祇，其實就是后土），此是天地合祭，同時文帝還確立了二至天地分祭。漢武帝不過是在恢復(fù)文帝祭地傳統(tǒng)上，在關(guān)中之外另立后土祠而已。至此，《秦漢國家祭祀史稿》因誤讀、漏讀《漢書》而夸大漢武帝建立泰畤——后土之祀的情況已基本厘清。
民間流傳的后土神像
此外，該書還認為汾陰后土成立之初，“是為了與雍五畤所祭的上帝匹配”，并引漢武郊祀歌《帝臨》證明（第155頁），也是誤用史料?！稘h書》在《帝臨》等19章歌辭前已言：
至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也。祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圓丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。
由此可知，《帝臨》等歌乃專門為甘泉太一、汾陰后土而作，與雍地五畤毫無關(guān)系。
三、對《三輔黃圖》“元始儀”條的忽視
西漢后期，經(jīng)過幾番波折，元始年間在王莽主導(dǎo)下，漢朝終于確立了以南北郊為主導(dǎo)的祭祀格局。田著第3章第2節(jié)重點討論了“西漢末年國家祭祀的變革與重構(gòu)”。僅就研究深度而論，該節(jié)對王莽禮制的創(chuàng)新之處還有待挖掘，比如仍可詳細比較王莽禮制與前儒禮制的不同之處。當然，這種深度的欠缺也是因作者使用史料有限所致，這里便涉及該節(jié)也是全書最大的一處史料忽視，即對《三輔黃圖》長達一千余字的王莽元始儀的無視。眾所周知，《漢書·郊祀志》是通過排列王莽四通奏文來介紹王莽改制歷程的，其內(nèi)容較為分散，而正史中唯一一處客觀記錄元始儀郊祀全貌的，即劉昭注《續(xù)漢志》所引《三輔黃圖》：
《黃圖》載元始儀最悉，曰：元始四年，宰衡莽奏曰：“帝王之義，莫大承天；承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就陽位；祠地于北，主陰義。圓丘象天，方澤則地……六宗，日、月、星、山、川、?！庇谑嵌ń检?，祀長安南北郊，罷甘泉、河?xùn)|祀。 上帝壇圓八觚，徑五丈，高九尺……后土壇方五丈六尺……常以歲之孟春正月上辛若丁親郊，祭天南郊，以地配，望秩山川，遍于群神。天地位皆南鄉(xiāng)同席，地差在東，共牢而食。太祖高皇帝、高后配于壇上，西鄉(xiāng)，后在北，亦同席共牢而食。日冬至，使有司奉祭天神于南郊，高皇帝配而望群陽。夏至，使有司奉祭地祇于北郊，高皇后配而望群陰。天地用牲二，燔燎瘞埋用牲一，先祖先妣用牲一。天以牲左，地以牲右，皆用黍稷及樂。
《三輔黃圖》最晚成書于漢魏之際，劉昭為南朝人，其引《黃圖》應(yīng)為原本。雖然今本《黃圖》只選該條前半部分注“社稷”，但其真實性毋庸置疑，故何清谷先生將其收入《三輔黃圖校釋》?！饵S圖》記錄的王莽元始儀內(nèi)容極為豐富，研究西漢祭祀變革必讀之。比如此條詳細描述了上帝壇、后土壇形制大小及從祀規(guī)則，這些僅見于《黃圖》，是西漢元始儀的核心內(nèi)容。可以說劉昭注所引《三輔黃圖》是王莽制禮的最終結(jié)果，它與《漢書·郊祀志》一靜一動，是研究西漢末年郊祀的基本史料，如楊英據(jù)此詳細考證了元始儀郊壇形制。田著對此段史料竟只字不提，殊為怪異。
筆者斗膽揣測，該書不用《黃圖》，或有深意。據(jù)《后漢書集解》，黃山針對此條《黃圖》言：
（王莽郊禮）附會古文，遂成奇謬，然終平帝之世固未實行也。莽奏議在元始五年，是年十二月帝崩，則定壇場、具郊儀必已在莽居攝之后。故莽立官稷、增學(xué)官、奏立明堂辟雍，《平紀》皆書之，獨復(fù)長安南北郊不見于《紀》?！睹鳌芬嘧匝浴坝枨霸跀z時建郊宮”。而注引《黃圖》乃有元始四年宰衡莽具郊儀之奏。其文則全襲匡衡原奏之詞，與《志》載莽前后各奏不合，其為偽托明矣。中興于大祭祀，動稱元始中故事，實則皆莽之亂制，諱之故曰元始耳。
黃山標新立異，認為《黃圖》所記非元始儀，而是王莽居攝后之禮制，可謂發(fā)人之所未發(fā)，陳戍國認為其說“不為無據(jù)”，但此說并不能成立。黃山新說肇始于《漢書·郊祀志》所記：
平帝元始五年，大司馬王莽奏言：“王者父事天，故爵稱天子……臣謹與太師孔光……等六十七人議，皆曰宜如建始時丞相衡等議，復(fù)長安南北郊如故?！?/em>
即黃山據(jù)《郊祀志》，元始五年王莽等議恢復(fù)長安南北郊，是年平帝駕崩，時間倉促，故定禮當在次年王莽攝政后。其主要證據(jù)有二：1.復(fù)南北郊事不見《平帝紀》；2.《王莽傳》有“予前在攝時建郊宮”。黃山此舉實是據(jù)《郊祀志》而反《郊祀志》，即認為《郊祀志》元始五年所議之禮落實在后，已非元始儀。其又指出《黃圖》元始四年奏文抄自匡衡，且內(nèi)容與《郊祀志》不合，也是王莽居攝后之制。
但黃山列出的證據(jù)并不可靠。首先，《漢書》之《平帝紀》《王莽傳》皆言元始四年（4）春“郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝”。此處郊祀即長安之郊，二人紀傳簡言及之，《郊祀志》詳記之，只是稱“元始五年”爾。其次，黃氏僅據(jù)“予前在攝時建郊宮”之“攝時”而定“元始儀”在居攝之后，亦是斷章取義?！锻趺鳌反司溲裕骸坝枨霸跀z時，建郊宮，定祧廟，立社稷”，考之《平帝紀》：元始三年，“立官稷”，元始四年，“安漢公奏立明堂、辟雍。尊孝宣廟為中宗，孝元廟為高宗，天子世世獻祭”，此是定祧廟。二事皆在元始三、四年間，立郊祀亦在其時，王莽所謂“在攝時”不過泛言自己當權(quán)之時，于此不能察之過深。至此，黃山懷疑《郊祀志》的證據(jù)皆不可靠。
下面再辨黃山疑《三輔黃圖》。其言王莽元始四年奏文全襲匡衡，與《郊祀志》王莽諸奏不合，這并非事實。匡衡奏立南北郊文有：
帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王盡心極慮以建其制。祭天于南郊，就陽之義也，瘞地于北郊，即陰之象也……
匡衡像
《黃圖》王莽奏文共255字，其與匡衡奏文類似者，僅“帝王之義，莫大承天；承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就陽位；祠地于北，主陰義”兩句，不能說是全抄自匡衡；相反，此條更能證明王莽立元始儀時確實參考了匡衡之設(shè)計?！督检胫尽返诙ㄍ趺ё辔难越检胫贫扔校?/p>
天墬位皆南鄉(xiāng)，同席，墬在東，共牢而食。高帝、高后配于壇上，西鄉(xiāng)，后在北，亦同席共牢……天地用牲一，燔尞瘞薶用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍稷燔尞南郊。墬用牲右，及黍稷瘞于北郊……天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。陰陽之別于日冬夏至，其會也以孟春正月上辛若丁。天子親合祀天墬于南郊，以高帝、高后配……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群陽，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群陰。
將上引《黃圖》元始儀后半部分與之對比，二者顯然同出自王莽，不得謂有矛盾。當然，黃山言《黃圖》元始儀與《郊祀志》王莽禮文有別，確有一處。對“六宗”之義，《郊祀志》第三通王莽奏文言：“又日月雷風山澤，《易》卦六子之尊氣，所謂六宗也?！迸c上引黃圖王莽言“六宗，日、月、星、山、川、海”不同。但兩文“六宗”之義相左可能因奏文時間不一樣，《黃圖》奏文對應(yīng)《郊祀志》第二通王莽奏文，第三通是王莽后來議禮而奏，前后有別可以理解。
這里又要回到黃山懷疑元始儀的根本源頭，即《郊祀志》記王莽復(fù)南北郊在“元始五年”。據(jù)上文引《平帝紀》《王莽傳》之元始四年“郊祀高祖以配天”，王莽言“予前在攝時，建郊宮，定祧廟，立社稷”諸條，可判斷王莽復(fù)南北郊應(yīng)在元始四年，這與《郊祀志》矛盾。其實，關(guān)于復(fù)南北郊時間，錢穆先生早已辨之：
《郊祀志》書此事于元始五年，然考是年四月孔光卒，而議復(fù)南北郊至議地祇稱號，光皆預(yù)焉。其間凡歷幾時，固不可知；或尚在前年，而《志》誤以為五年歟？如立官稷，據(jù)《平紀》在元始三年，而《志》在五年后。且莽已于元年號安漢公，而《志》猶稱大司馬，亦不可據(jù)。今姑統(tǒng)列“郊祀高祖以配天”之后。
錢穆先生列出孔光死于元始五年、元始五年王莽已非“大司馬”、《郊祀志》將設(shè)官稷時間系在元始五年后等疑點，不用《郊祀志》時間，而將王莽諸奏皆系在元始四年“郊祀高祖以配天”之后，此舉實為允當。因為本著“紀以系年”的理念，《平帝紀》比《郊祀志》記時應(yīng)更準確。至此，再回到《三輔黃圖》所記元始儀，其思想、內(nèi)容與《郊祀志》王莽立郊祀奏文一致，堪稱元始儀實錄，其記時間為“元始四年”，亦能輔證錢穆先生的做法。
紀傳體史書容易混淆時間，此為歷代史家所知，黃山偏信《郊祀志》所記時間，以致對《郊祀志》《三輔黃圖》所載元始儀產(chǎn)生懷疑，不足取法。退一步論，如果真如黃山所言，《三輔黃圖》此條禮制是王莽居攝后才定，其禮所配祭仍是“高皇帝”“高皇后”，仍是經(jīng)元始年間討論而定下的漢家郊禮，它也仍是研究西漢末年郊祀必用史料。
傅斯年先生言“史學(xué)便是史料學(xué)”，歷史學(xué)的工作就是“比較不同的史料”。若果如筆者揣測，田著是基于對《三輔黃圖》的懷疑而不用之，也應(yīng)對此加以辨析說明，而不是只字不提。
四、被過度詮釋的東西祭祀格局差異
除祭天郊祀這條主線外，田著在闡述秦漢國家祭祀時，還有另一條主線，即秦漢國家祭祀的東西分布差異。如該書在第1章分析完秦帝國的祭祀格局后，指出秦朝東方的神祠數(shù)量十分有限，“與西漢形勢截然不同”；通過始皇二十八年（219）巡行伐湘山樹，認為“祭祀中的東方元素時時受到壓制”等。（第81頁）正是在這些立論基礎(chǔ)上，書中第2章指出漢武帝祭祀格局與秦朝的三個不同之處：“出行目的更為單純、泰山地區(qū)地位的提高，以及祭祀地點分布更為均勻?！保ǖ?96頁）
首先，《秦漢國家祭祀史稿》言秦朝東方神祠數(shù)量十分有限，以致與西漢形勢截然不同，對此筆者表示懷疑。我們知道，地方神祠的發(fā)展與王朝的穩(wěn)定息息相關(guān)，雖然秦始皇對新征服東方地區(qū)的神祠已非常注重，但秦朝國祚太短，如果說其對東方祠廟的建設(shè)不如西漢，那也不是政治原因，而只是時間有限，這點書中其實也提到過（第81頁）。那么，秦朝對東方神祠的建設(shè)是不是真的不夠，數(shù)量真的“十分有限”呢？可惜《秦漢國家祭祀史稿》并未對秦漢諸祠做相關(guān)統(tǒng)計比較，但從該書引李零先生的《秦帝國祭祀分布示意圖》上看，如果不計山川之祀，秦帝國東方祭祀地點并不明顯輸于西方（第60頁）。下面再據(jù)《史記》《漢書》，將秦始皇、漢武帝明確涉及的崤山以東祭祀對象（或地點）列表1如下：
表1未列入《史》《漢》泛言二帝巡行致禮之 “名山川”。其一，確如該書作者所言，漢朝泰山地區(qū)祠祀因皇帝數(shù)次封禪而多有建置，但秦漢時代首次封禪泰山者為秦始皇，自此泰山才成為雍地外另一祭天之處，其祭祀規(guī)格已由秦定，漢武帝不過逢盛世多有制作而已。因此，這里更應(yīng)看到漢承秦制，很難據(jù)此說，與秦朝相比漢代泰山地區(qū)祭祀地位提高。其二，如果將泰山明堂和所禪諸山視作封禪泰山之附屬，那么,二史所言漢武獨祀之地其實只有六處，而始皇獨祀之處有七處。秦漢東方神祠分布并不見明顯差異。其三，從祭祀分布看，漢武東方祭祀多在齊地，只有天柱山在淮南；而秦皇所祀則遍及東方之南北，更為均勻。至此，《秦漢國家祭祀史稿》言秦朝東方神祠數(shù)量有限，與漢朝截然不同，顯然已站不住腳。當然，后來該書得出秦漢國家祭祀格局由東西不均變得更加均勻這一重要結(jié)論，僅以漢武巡行中途行祭之事多于秦皇，用華山、汾陰后土、嵩山、緱氏祭祀為例說明（第197頁），也不能令人信服。據(jù)表1，嵩山為秦漢共祀，非漢武特色；汾陰在西河之地，與華山同屬西方之祀，按《秦漢國家祭祀史稿》東西地理之分，漢武之祀不是沖淡而是加強了秦朝的所謂“東西二分”。其實，秦始皇巡行所祀之事并不少于漢武帝，如秦始皇三十七年南巡：
十一月，行至云夢，望祀虞舜于九疑山……臨浙江，水波惡，乃西百二十里從狹中渡。上會稽，祭大禹，望于南海，而立石刻頌秦德。
其所過九疑山、浙江、會稽山（二世南巡亦至）、南海等山川，應(yīng)多有致祭，外加湘山，此皆為江南山川，除九疑山外，其余皆是漢武巡行未至之地。
其次，田著針對秦始皇南巡伐湘山樹一事，認為這是對東方祭祀元素的壓制，恐是過度詮釋。如該書后文提到的，秦始皇三十七年可能又祭祀過湘山，這其實表明始皇對其建立的東方祭祀格局并沒有打破，但作者仍說：“無論是湘山祭祀的盛衰，還是東方其余名山川祠的興廢，盡在始皇一人的掌握之中?！保ǖ?93頁）筆者認為，東、西方的山川神都在皇帝一人掌握之中，無論何方神祇，如果它威脅到皇帝，自視為神的秦始皇都可能會對其懲罰。與懲罰湘山相對，秦始皇還因避風雨而封泰山之樹為“五大夫”，這是皇帝獎賞神靈，似不能對此再多做政治地理方面的詮釋。同理，湘山事件也純屬偶然，不能因此認為秦始皇是在故意打壓東方因素。
總而言之，正是基于對秦朝祭祀東西格局的偏見，田著在討論漢武帝祭祀格局時才總結(jié)出漢武與秦皇巡行祭祀的不同之處，而這些所謂的“不同之處”，都頗難成立。這里再看該書比較二帝出行目的，其認為與秦皇南巡威懾楚地的政治意圖不同，漢武出行是“以祭祀為主要目的的‘巡狩’”（第196—197頁），這是強自為說。如該書在考察漢武封禪泰山時也提到漢武常借封禪之機在泰山治諸侯邸、接見王侯、考核地方官員，對東方政務(wù)“進行最直接的管理”（第192—193頁）。這足見漢武與秦皇一樣，所謂東巡都帶有濃厚的政治色彩。需要指出的是，田著在論及秦皇南巡威懾楚地時說道：“武帝對長江流域并沒有顯示出如秦始皇那樣特別的關(guān)注，”“經(jīng)過景帝時的七國之亂，楚地已沒有與中央進一步對抗的政治、軍事力量。武帝無需再用武力震懾南方和關(guān)東地區(qū)”（第196頁）。這里作者對秦漢楚地認識可能出現(xiàn)了偏差，秦皇南巡江漢云夢之楚地非西漢七國之亂時的楚地，漢景帝初楚國都彭城，其國包括今江蘇中北部及山東南部。七國之亂的主角是東方沿海諸國，其中東齊之地有濟南、淄川、膠西、膠東四國，漢武帝頻頻至泰山，應(yīng)有加強對東方控制之政治意圖。簡言之，帝王到各地巡狩多少都有加強統(tǒng)治之義，在這一層面，很難說秦皇漢武有什么區(qū)別。
此外，關(guān)于秦漢祭祀分布，田著還專門在第4章討論了秦朝山川的東西之分，其認為秦朝設(shè)置的山川祭祀是皇權(quán)對人文地理格局的改造，實為中的之論，但不能由此夸大秦朝山川祭祀的東西差異。《封禪書》載秦朝山川祭祀如下：
于是自殽以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，會稽，湘山。水曰濟，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。自華以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山。瀆山，蜀之汶山。水曰河，祠臨晉；沔，祠漢中；湫淵，祠朝那；江水，祠蜀。亦春秋泮涸禱塞，如東方名山川；而牲牛犢牢具珪幣各異。而四大冢鴻、岐、吳、岳，皆有嘗禾。陳寶節(jié)來祠。其河加有嘗醪。此皆在雍州之域，近天子之都，故加車一乘，騮駒四。霸、產(chǎn)、長水、豐、澇、涇、渭皆非大川，以近咸陽，盡得比山川祠，而無諸加。汧、洛二淵，鳴澤、蒲山、岳山之屬，為小山川，亦皆歲禱塞泮涸祠，禮不必同。
總的來說，秦將山川分為兩等，一等即名山大川，二等為小山川。一等山川中，秦故地的山川數(shù)量多于東方，西方山川因在雍州而禮待有加，且近咸陽諸小水也享受一等待遇，這些說明秦朝確實力圖推出秦地山川以與東方名山大川平衡。但田著因此說秦地“無論大小山川，祭祀規(guī)格都高于其他地區(qū)的同級別山川”(第290頁)，恐是夸大。從西方名山大川祭祀“如東方名山川”，可知秦設(shè)西方山川之祀乃參照東方；東方山川是“牲用牛犢各一，牢具珪幣各異”，而西方山川也是“牲牛犢牢具珪幣各異”，牲牢之屬最能體現(xiàn)祭祀規(guī)格，因此，不能僅據(jù)西方山川之加禮而認為它們高于其他同級山川。其實，駁該書夸大秦地山川級別，有一簡單例證，即東方的泰山。泰山被始皇作為告祭天地之山，可以說任何一西方名山也難以超越其地位。在論證以上山川是圍繞咸陽層層布局時，田著還誤將汧、洛等小山川歸入“近咸陽”之列，其言“具體地望不詳?shù)镍Q澤、蒲山、岳壻山，因距離咸陽較近，也得以享受‘禱塞泮涸祠’之禮”。細讀原文，所謂“以近咸陽”并不涉及下文諸小山川。其后，該書由秦朝山川重秦地之布局，引申出此是秦朝特色，后代無有，亦是夸大（第290—291頁）。檢索諸史，不難發(fā)現(xiàn)，很多王朝都會對近王畿之山川禮遇有加。比如東晉就注重祭祀建康周圍的“蔣山、松江、會稽山、錢唐江”，此舉為南朝繼承，其中蔣山之神還一直被視為建康之保護神。值得注意的是，田著以“神圣的西方”與“被重構(gòu)的東方”來形容秦朝山川的東西之別，認為西方山川象征首都、秦地的權(quán)威，東方山川象征著秦征服六國（第288—293頁），這給秦定山川之禮平添了濃厚的政治色彩。王者制山川禮固然可能會有地理偏好，但研究者不能據(jù)此簡單地把山川地理分布拔高為王朝的區(qū)域政治策略。比如，西漢神爵之制獨尊五岳四瀆，此時始皇所定西方山川有的可能已方位難辨，如果按田著以地理辨政治的方式來看，這是不是表明漢朝已放棄了關(guān)中本位？這樣的山川祭祀是不是又可以稱作“神圣的東方”與“被遺忘的西方”呢？
至此筆者認為，秦朝西方山川數(shù)量增加、禮遇提升確實是拜始皇所賜，但這主要是為了平衡此前名山大川東多西少的局面而已，始皇并未刻意忽視東方山川。畢竟在實際祭祀層面，秦始皇以及秦二世親祭的只有湘山、會稽等東方名山大川，西方山川固然神圣，東方山川亦不卑微。田著把秦朝山川的東西差別放大至政治上的揚西抑東，有地理決定論之嫌。
五、對地理史料的幾處曲解
田著在描述秦漢國家祭祀演變的同時，還用頗多筆墨考證秦漢祠廟、山川地點，其中亦不乏對史料的曲解。先看該書第1章對秦國西畤地點的考證?！斗舛U書》載：“秦襄公既侯，居西垂，自以為主少暤之神，作西畤，祠白帝”，對于秦“西垂”所立“西畤”地點，該書用《秦本紀》莊公“為西垂大夫”條《正義》所引《括地志》，指出“西垂”在“漢隴西西縣”；再結(jié)合天水禮縣（漢隴西西縣附近）出土漢代遺跡，認為秦西畤可能在禮縣一帶（第14頁）?？稍摃甲C鄜畤時用《秦本紀》《正義》所引《括地志》：
三畤原在岐州雍縣南二十里。《封禪書》云秦文公作鄜畤，襄公作西畤，靈公作吳陽上畤，并此原上，因名也。（第18—19頁）
與此前書中用《正義》引《括地志》間接證明西畤在天水不同，這條是《括地志》直接道出包括西畤在內(nèi)的三畤皆在雍縣（今寶雞鳳翔縣，此地曾為秦國舊都三百年，現(xiàn)有秦雍城遺址），是傳世文獻中較早記錄西畤地點的材料。而對此條材料，該書未舉出任何反面證據(jù)，徑說“《括地志》認為西畤在雍縣顯然有誤”，這里作者顯然已把前文所據(jù)《括地志》做出的西畤在天水的推論當作事實，并以此來推翻《括地志》西畤在雍縣之說。學(xué)人治史，似不應(yīng)如此隨意。
田著第1章還大段考證了陳寶祠地點，其引《史記·封禪書》：
作鄜畤后九年，文公獲若石云，于陳倉北阪城祠之。其神或歲不至，或歲數(shù)來，來也常以夜，光輝若流星，從東南來集于祠城……以一牢祠，命曰陳寶。
書中據(jù)此考察“陳寶祠”位置，援引諸地志以論證《水經(jīng)注》“山上有陳寶雞鳴祠”之誤，其言：
總結(jié)以上諸說，只有《水經(jīng)注》將陳寶祠置于陳倉山上，其他文獻只是將“石雞”而非陳寶祠與陳倉山相聯(lián)系。《水經(jīng)注》先曰“〔陳倉〕山上有陳寶雞鳴祠”，又曰秦文公“遇之（陳寶）于此坂”，應(yīng)是混淆了“陳倉北阪”與陳倉山。陳寶祠與陳倉山無關(guān)。《漢書·郊祀志》顏注曰：“陳倉之北阪上，城中也?！标悓氺粼谇貪h陳倉城北，所謂“北阪”，即城北斜坡。（第37頁）
而反觀《封禪書》所記“陳倉北阪城祠之”“集于祠城”，“阪”即山坡，所謂“陳倉北阪”即陳倉山北坡，此條實是記述了陳倉城依陳倉山而建這一歷程，陳寶祠與陳倉山當然有關(guān)。服虔注“在北，或曰在陳倉北”，其義是除《史記》言陳寶祠在陳倉山北阪，還有一說是在陳倉城北，田著只注意到服虔的“或曰”，而忽視了服虔本義。由此來看，《水經(jīng)注》言陳寶祠在陳倉山上與《封禪書》記載并不矛盾，說“遇之于此坂”，其義可通，不必說“此坂”應(yīng)是“北阪”。古代山川往往有一神多祠現(xiàn)象，因此，也不必強說《水經(jīng)注》記山上之祠有誤。當然，關(guān)于“此”“北”之辨，清人趙一清已言之，非田著獨見。
趙一清著《水經(jīng)注釋》
此外，該書在解釋戰(zhàn)國秦漢五岳異說上也不夠深入。如面對《周禮》“大司樂”鄭注“五岳，岱在兗州，衡在荊州，華在豫州，岳在雍州，恒在并州” 與“大宗伯”鄭注“東曰岱宗，南曰衡山，西曰華山，北曰恒山，中曰嵩高山”，該書僅說鄭玄與《爾雅》一樣“兼存異說”。仔細對比兩條鄭注，“大司樂”條以雍州之“岳”山為西岳，可能是鄭玄認為：“岐鎬處五岳之外，周公為其于正不均，故東行于洛邑，合諸侯，謀作天子之居，是西都無西岳，權(quán)立吳岳為西岳?！薄搬€處五岳之外”暗示以鄭玄為代表的經(jīng)學(xué)家深知五岳本乃東方名山，但他們因尊周禮而崇宗周，故以雍地岳山為西岳。反觀托名周公所作的《爾雅》，其《釋山》篇首言：“河南華、河西岳、河?xùn)|岱、河北恒、江南衡，”其以岳山為西岳應(yīng)是早期儒生為尊宗周而注經(jīng)生事，這當是鄭注《大司樂》“五岳”之源頭。其次，書中“武帝南岳考”部分也未充分吸收前人成果。如譚其驤先生曾據(jù)《秦始皇本紀》指出秦已在淮南立衡山郡，陳松長先生據(jù)新出秦簡再次驗證了譚先生的論斷，這些可佐證秦時“衡山”在安徽大別山脈（霍山所在），漢武帝立霍山（天柱山）為南岳或受此影響。在考證南岳時，該書提及“邢昺”認為衡山別名霍山（第307頁），并引用《爾雅注疏》，這里的邢昺疏乃抄自孔穎達《毛詩正義》，所謂“邢昺”當是“孔穎達”。其實，從經(jīng)書找五岳材料，除《爾雅·釋山》《禮記·王制》《尚書·堯典》外，《詩經(jīng)·崧高》亦是一處。
孔穎達像
綜上所述，田著對《史記》《漢書》等關(guān)鍵史料的曲解、漏讀，直接影響到書中西漢確立五帝祭祀、漢武帝首創(chuàng)泰畤——后土之祀等重要結(jié)論。西漢末年的祭祀改革以元始儀為歸宿，而此書對關(guān)鍵史料《三輔黃圖》“元始儀”條的忽視，導(dǎo)致對這次祭祀改革的研究不充分。此外，該書在用東西地理視角審視秦漢祭祀格局時，過度詮釋了相關(guān)史料，進而夸大了秦漢祭祀的差別。當然，秦漢祭祀是一個非常重要且極具挑戰(zhàn)性的史學(xué)課題，田著在國內(nèi)外眾多研究基礎(chǔ)上對其展開綜合研究，試圖提出宏觀解釋，這確實是一種進步，值得我們學(xué)習(xí)。所有以上建議，謹備作者采擇，并供同仁討論。
[原文載于《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2017年第1期，作者：牛敬飛，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授。]
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