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文質(zhì)論視野下的荀子人性論——兼評(píng)性樸論之爭 | 吳飛
文質(zhì)論視野下的荀子人性論
——兼評(píng)性樸論之爭

吳飛


來源:《孔子研究》2023年第2期




摘要:近二十年來學(xué)界關(guān)于荀子性樸還是性惡的討論,是一場非常有意義的學(xué)術(shù)爭論。筆者并不贊性是本始材樸,是對(duì)何謂性的定義,而非對(duì)人性善惡的評(píng)判,故與性惡并非同一層面的問題。荀子非常自覺地繼承和發(fā)展了孔子以來的文質(zhì)論傳統(tǒng),并在這個(gè)理論框架下討論人性與禮制。他在《性惡》等篇中將作為質(zhì)的人性理解為惡,但在《禮論》等篇中又非??隙ㄇ榕c質(zhì),這展現(xiàn)了文質(zhì)論的理論張力。相對(duì)而言,孟子對(duì)文質(zhì)論沒有像荀子那樣討論得那么深刻,但性善論更符合文質(zhì)論的理論模式。
關(guān)鍵詞:荀子;文質(zhì)論;性惡論;性樸論;禮學(xué)
作者簡介:吳飛,北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,孔子研究院特聘專家,泰山學(xué)者,主要研究方向?yàn)榻?jīng)學(xué)、禮學(xué)、宗教人類學(xué)、比較哲學(xué)等。
近些年來,周熾成、林桂榛、路德斌等學(xué)者主張荀子性樸論,質(zhì)疑荀子性惡論舊說,形成中國哲學(xué)討論的一個(gè)焦點(diǎn)問題。筆者雖不贊成荀子性樸論之說,但認(rèn)為它揭示出了中國傳統(tǒng)人性論中的一個(gè)重要的理論問題,值得認(rèn)真對(duì)待。
筆者的基本觀點(diǎn)是:荀子的人性論仍然應(yīng)該是性惡論,他以樸論性,并非提出與性惡論同一層面的另一種人性論,而是為人性論討論確立基本的理論框架,即以文質(zhì)論討論人性問題;所謂樸,即質(zhì),性與偽的關(guān)系就是質(zhì)與文的關(guān)系。諸學(xué)者在性樸與性惡之間看到的矛盾,其實(shí)是文質(zhì)論框架下性惡說的內(nèi)在矛盾。這恰恰說明,在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中,性惡說有其相當(dāng)嚴(yán)重的內(nèi)在困難,理學(xué)之后,孟子性善論成為主導(dǎo)的人性論,有其哲學(xué)上的道理。
一、性樸與性惡之爭
我們首先簡要梳理性樸論與性惡論之爭的歷史。對(duì)于荀子性惡論,長期以來就有學(xué)者感到不安。如王先謙就認(rèn)為,“當(dāng)戰(zhàn)國之時(shí),競為貪亂,不修仁義,而荀卿明于治道,知其可化,無勢位以臨之,故激憤而著此論?!薄?】在他看來,性惡只是激憤之詞,未必是其真心的理論信念。清末民初,高步瀛、蔡元培、傅斯年等都曾質(zhì)疑“荀子持性惡論”的觀點(diǎn)。
1923年,劉念親提出,《荀子》全書中除《性惡》之外從未言性惡,故《性惡》為后人偽作,荀子之人性論見于《正名》篇?!?】后日本學(xué)者金谷治和兒玉六郎繼續(xù)了劉念親對(duì)《性惡》的質(zhì)疑,兒玉六郎根據(jù)《禮論》中“性者,本始材樸也”提出荀子真正的人性論是性樸論。
學(xué)界最近關(guān)于性樸說的熱烈討論,由周熾成參考民國和日本學(xué)者的說法后率先提出。他首先是在《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》【3】中系統(tǒng)闡釋了自己的新觀點(diǎn),認(rèn)為《荀子·性惡》存在大量的內(nèi)在矛盾,且與《荀子》全書不一致,進(jìn)而考證此文并非荀子所作,而是其后學(xué)的論著,荀子真正的人性論是性樸論。
他又將主要觀點(diǎn)呈現(xiàn)于《荀子:性樸論者,非性惡論者》一文,引起很多關(guān)注。其后周熾成又發(fā)表了若干篇論文討論此一問題,并與張峰屹有過數(shù)次相互辯難,這些都收入前書的修訂版——《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》。其后,周熾成繼續(xù)闡述和發(fā)展荀子性樸論思想,認(rèn)為不僅荀子,此前的孔子、莊子,此后的董仲舒、揚(yáng)雄等均為性樸論?!?】
林桂榛是另外一位大力推進(jìn)性樸論研究的學(xué)者,他關(guān)于性樸論的主要論述見于其專著《天道天行與人性人情》第三章,除去周熾成提到的劉念存等學(xué)者之外,林桂榛又發(fā)掘出了高步瀛、蔡元培等人反對(duì)性惡論的思想。但與周熾成的不同之處是,林桂榛并不認(rèn)為《性惡》篇是偽作,而且認(rèn)為荀子“性惡”之說實(shí)為“性不善”之訛,其實(shí)際思想是性樸論。除上述著作和出自此書的一些論文外,林桂榛還發(fā)表了多篇論文以闡釋其觀點(diǎn)?!?】
另外一位支持性樸論的學(xué)者是路德斌。與周、林兩位學(xué)者不同,路德斌主張性樸說與性惡說可以調(diào)和,并非完全相斥【6】。
在荀子性樸說提出之初,即有學(xué)者表達(dá)了不同意見。張峰屹率先批評(píng)周熾成,除認(rèn)為《性惡》偽作之說沒有足夠證據(jù)外,特別指出性樸與性惡并非完全對(duì)立,可以并存。其與周熾成往復(fù)辯難,已被周熾成收入其專著修訂版。黃開國由批評(píng)周熾成關(guān)于董仲舒性樸之說入手,兼及其整個(gè)性樸論思想,除了同樣認(rèn)為無證據(jù)認(rèn)為《性惡》是偽作以外,又舉出《荀子》其他篇章關(guān)于性惡的說法,并認(rèn)為董仲舒性三品說在荀子人性論之外有所發(fā)展?!?】
沈順福也批評(píng)性樸論者,認(rèn)為性是“性質(zhì)”之義,不能理解為樸?!?】又有楊澤波新近批評(píng),性樸論雖有其合理性,但這并非荀子反對(duì)孟子的著力點(diǎn),以性樸論概括荀子人性論是不妥當(dāng)?shù)??!?】在這些批評(píng)當(dāng)中,很多都提到性樸與性惡、性善并非同一層面的問題。即使接受性樸說的學(xué)者,也有類似傾向,如路德斌和其他一些學(xué)者。
二、荀子的文質(zhì)論思想
筆者認(rèn)為,無論學(xué)者們?cè)鯓诱{(diào)和性樸論和性惡論,性樸論者發(fā)現(xiàn)的理論矛盾仍然需要認(rèn)真對(duì)待。面對(duì)這個(gè)問題,他們或是認(rèn)為《性惡》系偽作,或是認(rèn)為“性惡”為“性不善”之訛。林桂榛指出:“《荀子》出現(xiàn)上述自我矛盾,這究竟是來自文本傳寫過程中的文字之訛?還是傳世文本符合作者原作而作者見解自相矛盾?若是后者,那一定是驚世駭俗的?!薄?0】
在他看來,被司馬遷稱為“最為老師”的荀子不可能自相矛盾,因而,出現(xiàn)這樣的問題,一定是因?yàn)槲谋緜鞒谐隽隋e(cuò)訛。筆者認(rèn)為,雖然我們不能完全排除后人偽作或傳抄有誤這樣的可能性,但在缺乏有力證據(jù)的情況下,還是應(yīng)該相信文本的可靠性。既然《荀子》和許多先秦子書一樣,是漢人將很多單篇文章編輯成書的,那么,荀子就不是把它作為一個(gè)邏輯一貫、首尾一致的著作寫出來的。不同篇章有其不同的寫作時(shí)間和語境,彼此之間出現(xiàn)抵牾,并非多么驚世駭俗的事。
鄭玄對(duì)不同經(jīng)書的注有不同表述,朱子、陽明的思想都有前后期的變化,柏拉圖的不同對(duì)話之間、亞里士多德的不同著作之間、康德的前批判哲學(xué)和批判哲學(xué)、海德格爾的前期哲學(xué)和后期哲學(xué)都可以有差異,為什么《荀子》就不可能出現(xiàn)不同篇章之間有矛盾或不一致的情況?更何況《荀子》全書,其中既包括荀子本人不同時(shí)期的文章,也包括荀子后學(xué)的一些著述。
通讀全書,我們可以把它理解為在同一思想脈絡(luò)中完成的不同思考,不同篇章之間相互呼應(yīng),甚至不時(shí)出現(xiàn)相同的詞句,但仍可能有相當(dāng)不同的具體結(jié)論,人性論就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一樣,這些異同未必會(huì)減損荀子作為大哲學(xué)家的地位,反而展現(xiàn)出荀子學(xué)派的思想張力,可以幫助我們更深入地理解中國思想中的人性論問題。
現(xiàn)在,我們就集中在這個(gè)思想張力上:《性惡》云:“人之性惡,其善者偽也?!倍抖Y論》云:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也?!边@兩處對(duì)人性的討論,究竟是何關(guān)系?雖然對(duì)性的界定不同,但將與之相對(duì)的禮義之善理解為偽則是一貫的。相對(duì)禮義之偽,究竟將性理解為什么,這正是同一思想脈絡(luò)中的張力。我們?cè)偌?xì)看《禮論》的語境:
性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能載人,不能治人也,宇中萬物生人之屬,待圣人然后分也。
荀子論樸與偽之關(guān)系,實(shí)即質(zhì)與文的關(guān)系?!皹恪保墩f文》:“樹皮也?!比弧皹恪薄皹恪倍侄嗤ㄓ茫萝残屑凑J(rèn)為,《禮論》與《性惡》中的“樸”字皆當(dāng)為“樸”。徐鍇云:“古質(zhì)樸字多作'樸’?!倍巫ⅲ骸胺矘闼刈肿鳂??!薄皹恪弊?,《說文》:“木素也。”段注:“素猶質(zhì)也。以木為質(zhì),未雕飾,如瓦器之坯然?!备哒T注《淮南子·精神訓(xùn)》云:“樸,猶質(zhì)也。”《論衡·量知》:“無刀斧之?dāng)嗾咧^之樸。”《書解》又云:“人無文則為樸人?!焙萝残幸噌屩疄椤百|(zhì)”。而“偽”,則是“文理隆盛”?!墩f文》:“文,錯(cuò)畫也,象交文?!薄袄?,治玉也。”徐鍇:“物質(zhì)紋理,惟玉最密。”
文、理之本義,皆為材質(zhì)上的紋路,只是“理”字從“玉”,因玉之紋理尤其細(xì)密。故文、理含義相近,且皆有名詞、動(dòng)詞的兩種用法。理玉,即按照玉石的紋路整治玉器;而在質(zhì)實(shí)上文飾,往往稱為節(jié)文。文質(zhì)論是周代禮學(xué)一個(gè)相當(dāng)根本的理論,是理解自然與文明關(guān)系的最重要框架?!?1】孔子說:“文勝質(zhì)則史,質(zhì)勝文則野,文質(zhì)彬彬,然后君子。”(《論語·雍也》)子貢則發(fā)揮其說:“文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也。”(《論語·顏淵》)孔子之說,為理解文和質(zhì)的平衡確立了最初的標(biāo)準(zhǔn)。
《管子·心術(shù)上》:“禮者,因人之情,緣義之理,而為之節(jié)文者也。故禮者,謂有理也。理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也?!薄抖Y記》諸篇中多有以文質(zhì)關(guān)系理解情禮的,如《檀弓》:“辟踴,哀之至也;有算,為之節(jié)文也。”《禮器》:“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無本不立,無文不行。”《坊記》:“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也?!?/section>
出自思孟學(xué)派的《中庸》言“文理密察”,更引《詩經(jīng)·碩人》“衣錦尚”云:“惡其文之著也?!彪m尚文,但是“君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理”。《孟子》論文質(zhì)關(guān)系雖不多,但文質(zhì)論仍然是其性善論背后重要的理論框架:“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。智之實(shí),知斯二者弗去是也。禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也?!保ā睹献印るx婁上》)“實(shí)”即質(zhì),仁、義之質(zhì)實(shí)即事親從兄之情,禮以節(jié)文之。性之為善,即質(zhì)實(shí)為善,節(jié)文之為善,即順承其質(zhì)之善。孟子贊孔子的著名文字則與《中庸》配合,以條理立意:“金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也;始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也?!保ā睹献印とf章下》)
特別值得一提的是莊子,周熾成將他亦歸為性樸論,其實(shí)莊子同樣以文質(zhì)關(guān)系論性命。《莊子·則陽》云:“生而美者,人與之鑒,不告則不知其美于人也。若知之,若不知之,若聞之,若不聞之,其可喜也終無已,人之好之亦無已,性也。”蘇輿據(jù)此一條即認(rèn)為莊子是性善論者?!?2】
蘇輿的判斷是對(duì)的,莊子與孟子都肯定性質(zhì)之美,只不過,孟子認(rèn)為質(zhì)實(shí)上面的文飾并未破壞其質(zhì)之美,而莊子則重質(zhì)輕文,甚至對(duì)文極為敵視。他認(rèn)為,世界之所以敗壞,風(fēng)俗之所以澆薄,是因?yàn)椤案街晕?,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無以反其性情而復(fù)其初”(《莊子·繕性》)。類似的判斷又見于《馬蹄》《盜跖》《胠篋》等篇,不贅引。
莊子這一態(tài)度,正是孔子所說的“質(zhì)勝文則野”??梢姡髯又暗奈馁|(zhì)論者都是肯定質(zhì)的??鬃右詠砣寮业幕緫B(tài)度是既肯定質(zhì),又肯定文理,以形成“文質(zhì)彬彬”的境界為最高理想。道家則尚質(zhì)輕文。尚質(zhì),是他們大多數(shù)稟有性善論的哲學(xué)原因。但尚文輕質(zhì)的,卻極為少見。
荀子對(duì)文質(zhì)關(guān)系的大量討論,超過了戰(zhàn)國諸子中的任何一位,他非常自覺地繼承和發(fā)揚(yáng)了前儒的文質(zhì)論思想傳統(tǒng),這在《禮論》等諸多篇章中有明顯體現(xiàn)。人性論,這一根本理論問題,也正是在文質(zhì)論的框架下來理解的。所以,《禮論》中說性為“本始材樸”,即人性之質(zhì)實(shí),而禮樂之偽為文理。
沒有人性的質(zhì)地,文理無法附著;但僅有質(zhì)而無文,性又不能“自美”。因而需要性偽相合,即孔子“文質(zhì)彬彬”之義。荀子既然稱“無偽則性不能自美”,可見他并未否定性,只是需要文理,才能實(shí)現(xiàn)其美。所以,我們與性樸論者的一個(gè)重要不同是,此處的“性者,本始材樸也”,應(yīng)該理解為對(duì)“性”的界定,而不是對(duì)性的判斷,這與《正名》和《性惡》中的兩段記述相類似:
生之所以然者,謂之性;性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性;性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情。情然而心為之擇,謂之慮;心慮而能為之動(dòng),謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成,謂之偽;正利而為,謂之事;正義而行,謂之行。(《荀子·正名》)
凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者,謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。(《荀子·性惡》)
上引對(duì)舉性與偽,界定二者分別是什么,且含義大致相同,但仍有一些值得思考的差異?!墩樊?dāng)中,對(duì)“性”做了兩次界定,情作為性的直接表現(xiàn),也被理解為自然之性。在這兩次界定中,王先謙認(rèn)為“性之和所生”應(yīng)為“生之和所生”【13】,這樣,對(duì)“性”的兩次界定就可以統(tǒng)一了。
在第一個(gè)界定中,性是“生之所以然”,但這并非今天邏輯學(xué)所說的“所以然”,而是“生之所以為生”,與“性者,生之質(zhì)也”類似;第二個(gè)界定,是進(jìn)一步解釋這個(gè)“所以然”是怎樣的。楊倞注:“和,陰陽沖和氣也,事,任使也。言人之性,和氣所生,精合感應(yīng),不使而自然,言其天性如此也?!薄?4】因而,這個(gè)所以然,并非指生背后的某個(gè)原因,而是天命使之自然而然,不加任何外在的或人為的干涉,因而與隨后一組界定相區(qū)別。
隨后一組所界定的,都屬于偽的范圍,慮已經(jīng)是心有意地在選擇情,屬于形成偽的第一步。而慮如何構(gòu)成偽,則分成兩方面說,因而也成為對(duì)“偽”的兩次界定:一方面是慮雖然還未積淀,但付諸行動(dòng),就是偽;另一方面,是慮積而成為習(xí)慣。“偽”雖然有兩次界定,卻并無矛盾,而是相互補(bǔ)充,慮要么通過直接的行動(dòng),要么通過積淀而成為習(xí)慣固定下來,即為偽。
再看《性惡》中的界定,也分為兩組。第一組,是對(duì)照性和禮義的含義,性是天所生的,不可學(xué),不可事,即自然而然。禮義并非天所生,而是由圣人制造出來,人通過學(xué)習(xí)和行動(dòng)得到。第二組,則對(duì)照性與偽,對(duì)性的界定重復(fù)強(qiáng)調(diào)“不可學(xué)、不可事”,而可學(xué)可事者為偽,即第一組中的“禮義”。
荀子認(rèn)為,孟子性善說的最大問題就是不明性偽之分,所以他要明確性偽之分,以反駁孟子。明性偽之分,即明確質(zhì)、文之分。周熾成說,《性惡》言性偽分,而《禮論》言性偽合,是一對(duì)矛盾。但若從文質(zhì)論的角度,仔細(xì)分析二篇的語境,就會(huì)看到,兩種表述并無矛盾。明確性偽分,是要在概念上明確文和質(zhì)是不同的,且應(yīng)仔細(xì)辨明,不可混淆,而孟子未明性偽之分,誤將偽之善說成性之善;《禮論》中討論的是禮的功能,一定要將偽加在性上才能起作用,所以要講性偽合。
就概念而言,《禮論》《正名》《性惡》三篇中都明確了性偽之分,雖用詞不同,含義大致相當(dāng)。所以,《禮論》中描述性的“本始材樸”,與《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”,《性惡》中的“天之就”“不可學(xué)、不可事”,都是相同的意思,都是在明確界定,人性,就是自然而然之質(zhì),與禮義之偽不同。
但這自然而然之質(zhì)究竟是善、是惡,還是別的什么,這里并未做出判斷。因而,以“性樸論”作為與“性惡論”同一層面的人性論,以取代性惡論,并不妥當(dāng)?!?5】所以,要判斷荀子人性論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,絕不能止步于性樸,而必須進(jìn)一步,看他在文質(zhì)論的基本框架下,對(duì)作為“本始材樸”“天之就、不可學(xué)、不可事”“生之所以然”的人性,究竟如何評(píng)價(jià)。
既然要從文質(zhì)論的角度理解荀子人性論,我們?cè)倏匆幌萝髯尤绾卫斫狻拔摹?。他將《坊記》中“?jié)文人情”的思想發(fā)展成《禮論》中“稱情而立文”的命題,以解釋三年喪之理據(jù),認(rèn)為三年喪是“人道之至文者也”。此外,荀子更以“文”來理解品德禮樂的最高成就。如《致士》篇云:“凡節(jié)奏欲陵,而生民欲寬;節(jié)奏陵而文,生民寬而安;上文下安,功名之極也,不可以加矣?!薄短煺摗菲骸鞍傩找詾樯?,而君子以為文?!笨傊?,在《荀子》書中,“文”是一個(gè)非常重要的概念。
此外,荀子對(duì)文質(zhì)論的一大創(chuàng)新,反而是在思孟學(xué)派言“文理密察”“始條理”“終條理”之后,大量使用“理”,并將文與理結(jié)合起來談,因而“文理”又成為荀子的一個(gè)概念。遍布于《荀子》全書的“綦文理”或“期文理”,是治理國家的最高境界,楊倞認(rèn)為就是“極文理”。他也深入討論了“文”與“理”的細(xì)微區(qū)別和關(guān)聯(lián),《臣道》云:“禮義以為文,倫類以為理?!薄抖Y論》:“貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸大一,夫是之謂大隆?!?o:p>
正是在這樣的語境下,他把偽稱為“文理隆盛”,而在《性惡》中,性之所以惡,就在于順性就會(huì)破壞文理。我們現(xiàn)在來看《性惡》著名的開篇文字:
人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。
這一段明顯仍然以文質(zhì)論立論。性惡導(dǎo)致的后果,主要就是分理(或文理)【16】的混亂,以師法禮義糾正的結(jié)果則是合于文理。在《性惡》的后文,荀子仍一再談到此義??梢?,荀子認(rèn)為的善,就是合于文理,惡就是不合文理。這在諸篇之中都是一致的。
三、文勝質(zhì)則史
荀子肯定文理為善是比較容易確認(rèn)的,但如何理解與文理相對(duì)的性或質(zhì)卻成為一個(gè)問題,而這才是其人性論最實(shí)質(zhì)的張力。性樸論者給我們的最大啟發(fā),就在這個(gè)地方。如果性即為自然之質(zhì),若說性惡,就是說自然之質(zhì)是惡的,需要文來糾正它;若堅(jiān)持性善論,則是認(rèn)為自然之質(zhì)即為善,文只是對(duì)它的文飾。
在《荀子》一書中,我們確實(shí)可以找到以自然之質(zhì)為惡的段落。如《榮辱》:
堯禹者,非生而具者也,夫起于變故,成乎修為,待盡而后備者也。人之生固小人,無師無法,則唯利之見耳。人之生固小人,又以遇亂世,得亂俗,是以小重小也,以亂得亂也。君子非得勢以臨之,則無由得開內(nèi)焉。今是人之口腹,安知禮義?安知辭讓?安知廉恥隅積?亦呥呥而嚼,鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無師無法,則其心正其口腹也。
此處論人之生性與師法之間的關(guān)系,和《性惡》一篇的主旨非常接近。人自然而然獲得的性,是唯利之見的小人之性,如果沒有師法的約束與調(diào)教,就會(huì)一直是小人,只想滿足他的口腹之欲。
再如《非相》:
人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王。
人之為人,并非僅僅在于其為二足而無毛的動(dòng)物,這一點(diǎn),是柏拉圖在《政治家》(266e)中也曾用過的說法。而人之性與禽獸之性的差別,更是孟子與告子辯論中的一個(gè)重要論題。但孟子認(rèn)為,人與禽獸不同的地方是人之性,荀子卻認(rèn)為“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”這些與禽獸沒有差別的身體需求才是人之性,因?yàn)檫@些是生而具有,“無待而然”的。
如果人性之質(zhì)就是這些動(dòng)物性的東西,那當(dāng)然就沒有善可言了。使人之為人的“有辨”來自禮義之分,恰恰是師法之文。在同一篇中,荀子還給出了一個(gè)理論性的概括:“故君子之于言無厭,鄙夫反是,好其實(shí)不恤其文?!睏顐娮ⅲ骸暗闷滟|(zhì),不知文飾,若墨子之屬也?!薄?7】實(shí)即質(zhì),荀子于此非常明顯地表現(xiàn)出,他是貴文輕質(zhì)的。
同樣的說法還見于《儒效》:
故有師法者,人之大寶也;無師法者,人之大殃也。人無師法,則隆性矣;有師法,則隆積矣。而師法者,所得乎情,非所受乎性,不足以獨(dú)立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習(xí)俗移志,安久移質(zhì)。并一而不二,則通于神明,參于天地矣。
此段將性與情對(duì)立,似乎情是屬于師法禮義之偽的,與《正名》等篇之說不同,楊倞、盧文弨、王念孫、王先謙皆以為“情”應(yīng)改為“積”字,當(dāng)從之。此段認(rèn)為,人所不能為的性即質(zhì),是可以通過“化”來改變的,但如果沒有師法,僅有其性,就會(huì)助長其惡,惟有師法積習(xí),方能逐漸改變性情,即以文變質(zhì)。這里貴文輕質(zhì)的理論傾向更加明顯。
對(duì)照上述幾條,可以清楚地看到,荀子既以性為自然而然之質(zhì),又以此質(zhì)為粗樸無文,只包括身體性的欲望與需求,因而是惡的。經(jīng)圣人之師法禮樂的引導(dǎo)、調(diào)教,最終改變此質(zhì),使之形成秩序井然的文理,由亂入治,這與其《性惡》的基本說法若合符節(jié),正是文質(zhì)論理論之下的性惡論。從這個(gè)角度看,荀子人性論是可以自圓其說的,并無大的矛盾。只是,若從孔子文質(zhì)彬彬的角度理解,荀子此說就過于看重文的作用而貶低自然之質(zhì),難免有“文勝質(zhì)則史”的偏頗。
但就在《性惡》中,荀子批判孟子性善論有非常重要的一段話,雖主旨仍是在表達(dá)上述思想,卻透露出一些含混之處:
孟子曰:“今人之性善,將皆失喪其性故也。”曰:“若是則過矣。今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也,使夫資樸之于美,心意之于善,若夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,故曰目明而耳聰也。
今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人饑見長而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?!?/span>
此處荀子的論辯思路非常繁復(fù),需要仔細(xì)辨析。他認(rèn)為,若按照孟子之說,人性本善,即樸質(zhì)為善,則惡是由于失喪其性。而荀子認(rèn)為,假如孟子的說法成立,性是善的,則人性之于善的關(guān)系,就像眼睛和視覺的關(guān)系、耳朵和聽覺的關(guān)系一樣,那怎么會(huì)一生下來就輕易喪失呢?禮義所要求的子讓父、弟讓兄之類,都是損害自己利益的利他行為,違背基本性情,因而性不可能是善的。這應(yīng)該是此段反駁的基本邏輯。
但我們讀此段頗為疑惑的一點(diǎn)是,“今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之”之語,究竟是對(duì)孟子之說的歸謬,還是荀子自己的說法?從全文的整理邏輯看,應(yīng)為歸謬,并非荀子自己的說法;但若仔細(xì)玩味,荀子似乎又確將人之惡理解為“離其樸,離其資”,則性似乎與樸資并非完全相同,只有在離棄樸資之后才會(huì)變惡。
楊倞注:“樸,質(zhì)也,資,材也。言人若生而任其性,則離其質(zhì)樸而偷薄,離其資材而愚惡,其失喪必矣?!辟Y之為材與樸之為質(zhì),是相近的概念,即《禮論》中所說的“本始材樸”。難道材樸并非人性,甚至是比性更基本的概念?若真是這樣,荀子便無意中透露出其理論上的一個(gè)巨大矛盾。不過這一表達(dá)頗為含混,我們需要對(duì)照《禮論》中的一些說法,才能有更深入的理解。
四、文理歸于太一
《禮論》是荀子思想非常核心的組成部分,對(duì)禮樂思想的理論澄清也極為重要。而此篇的討論,始終是在文質(zhì)論的框架中展開的,但并無“文勝質(zhì)”的傾向。我們首先看其開篇:
禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈乎欲。兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也。
生而所有之“欲”,便是自然而有之性,即“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”之類。雖然荀子曾在許多地方把這些需求說成是惡的,要用師法禮義來矯正和引導(dǎo),但他并不認(rèn)為要將它們消滅掉。所以制定禮義的目的,是明確劃定不同人之欲的界限,從而“養(yǎng)人之欲,給人之求”,若是惡的,又如何來“養(yǎng)”和“給”呢?
真正的惡并非欲求,而是沒有限制的欲求導(dǎo)致的爭、亂、窮。而制定禮義的結(jié)果,是使物和欲“相持而長”。這正是文質(zhì)論的基本理解,文理并不是用來破壞或消滅質(zhì)實(shí)的,而只是做出文飾。此處說的“分”與“養(yǎng)”就是文飾。所以后文有一句概括:“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”
在進(jìn)入對(duì)禮義的深入分析之后,荀子有一段非常重要的禮學(xué)總結(jié):
大饗,尚玄尊,俎生魚,先大羹,貴食飲之本也。饗,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而飯稻粱。祭,齊大羹而飽庶羞,貴本而親用也。貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸大一,夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也,俎之尚生魚也,俎之先大羹也,一也。利爵之不醮也,成事之俎不嘗也,三臭之不食也,一也。大昏之未發(fā)齊(齋)也,太廟之未入尸也,始卒之未小斂也,一也。大路之素未集也,郊之麻絻也,喪服之先散麻也,一也。三年之喪,哭之不文也;清廟之歌,一唱而三嘆也,縣一鐘,尚拊之膈,朱弦而通越也,一也。
“貴本之謂文,親用之謂理”,對(duì)文理的界定,是這一段的主旨。作者首先用大饗之禮來說明這一主旨。大饗,楊倞注為“祫祭先王”,是極其尊貴的祭禮,而大饗之禮要用玄尊、生魚和大羹。玄尊即玄酒,就是水;生魚,是未經(jīng)烹調(diào)的魚肉;大羹,是不加作料的肉湯。在如此尊貴的祭禮上,為什么飲食都如此粗樸,幾乎難以下咽?這樣做的目的是“貴飲食之本”,人類文明之始就是吃這些東西。
但文中隨后又解釋,雖然大饗之禮崇尚這些粗樸飲食,但這些只是擺上看一看,真正獻(xiàn)給尸食用的并非這些。雖尚玄酒,但真正獻(xiàn)上的是非常美味的酒醴;雖然擺上未曾加工的黍稷,但真正獻(xiàn)給尸吃的卻是精美的稻粱;同樣,大羹也只是擺放一下,真正用的仍然是美味的庶羞。這就是貴本和親用的區(qū)別。貴本,是通過粗樸飲食,紀(jì)念飲食的原始狀態(tài);親用,則在真正使用時(shí),還要用比較精細(xì)可口的物品。前者為文,后者為理。楊倞注:“文謂修飾,理謂合宜?!薄?8】
值得思考的是,所謂修飾之文,字面上理解是“黼黻文章”,本來應(yīng)該非常華美,但這里用來修飾的反而是極其粗樸之物。而“理”卻照顧到使用的方便。這兩種作用統(tǒng)合起來,總稱為“文”。這個(gè)綜合文理而言的“文”,就是荀子經(jīng)常談到的禮義之文或文理,即“偽”,其目的是“歸于太一”。此“太一”應(yīng)與先秦哲學(xué)中大量討論的太一有關(guān)【19】,《禮記·禮運(yùn)》亦謂:“夫禮,必本于太一。”
在哲學(xué)上,太一乃是本體上的渾淪一體,萬物之源。只是在《禮論》的語境下,太一具體化為最原始形態(tài)的粗樸之禮,故楊倞注:“太一,謂太古時(shí)也。”《禮運(yùn)》中亦有非常類似的表述:“夫禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,污尊而抔飲,蕢桴而土鼓,猶若可以致其敬于鬼神?!贝箴嬛Y,通過保留最原始的玄酒、生魚、大羹等,致敬太古粗樸之禮,以點(diǎn)明禮意。文明發(fā)展雖然使人們已經(jīng)不再使用那些粗樸的禮器,但其間的禮意是始終不變的,文理合而成文,即是對(duì)貫通古今之禮意的表達(dá)。
荀子隨后連續(xù)列舉了許多種比較重要的禮,都在強(qiáng)調(diào)大禮中的質(zhì)樸之處?!袄糁货础保瑮顐娮ⅲ骸磅?,盡也。謂祭祀畢,告利成,利成之時(shí),其爵不卒奠于筵前也?!薄俺墒轮薏粐L”,楊倞注:“成事,謂尸既飽,禮成,不嘗其俎?!薄叭糁皇场?,楊倞注:“臭謂歆其氣,謂食畢也。”玄酒、生魚、大羹,都是在行禮之前;而利爵、成事、三臭,都是在禮成之時(shí),“皆謂禮畢無文飾,復(fù)歸于樸,亦象太古時(shí)也?!庇衢?、王先謙等不同意楊倞對(duì)利爵的解釋,認(rèn)為利是佐食之人,但“三者皆禮之終”是一致的。
隨后三者,“大昏之未發(fā)齊(齋)”,楊倞謂當(dāng)如《史記》讀為“廢齊(齋)”,俞樾謂當(dāng)為致醮之意,皆指婚禮真正開始之前;“太廟之未入尸”,王先謙引孔廣森:“謂若饋食,尸未入之前。”“始卒之未小斂”,死者剛剛?cè)ナ?,尚未穿好壽衣,親人初遭喪,感到最切身的哀痛之時(shí)。三者“皆禮之初始,質(zhì)而未備”,“皆謂未有威儀節(jié)文,象太古時(shí)也”?!?0】
再后面三者,“大路之素未集”,大路,為殷祭天車,“未”,當(dāng)從俞樾改為“末”,即幦,一本作“素末”,一本作“素集”,質(zhì)意皆足,楊倞合而為一,反而有誤。蓋祭天是最隆重的大禮,卻用素車,尚質(zhì)之意非常明顯?!敖贾榻儭?,當(dāng)為郊天之禮,楊倞注:“麻絻,緝麻為冕,所謂大裘而冕,不用袞龍之屬也?!甭榻円嗍巧匈|(zhì)之意。“喪服之先散麻”,楊倞注:“《士喪禮》:'始死,主人散帶垂,長三尺?!薄?1】喪服亦始于粗樸之質(zhì)。
最后所列,由禮入樂,三年之喪,喪之最重者,哭之不反(“文”字當(dāng)為“反”),楊倞引《禮記·間傳》:“斬衰之哭,若往而不返?!鼻鍙R之歌,為廟堂之樂,楊倞注:“一人倡,三人嘆,言和之者寡也?!睉乙荤?,較之編鐘為簡略,“尚拊之膈”,楊注不詳,但應(yīng)為古樂器,“尚古樂所以示質(zhì)也。”朱弦聲濁,通越聲遲,亦是尚質(zhì)之意?!?2】
越是隆重高貴之禮,越要在關(guān)鍵之處強(qiáng)調(diào)其尚質(zhì)樸之禮意,《禮記·禮運(yùn)》亦頗有類似的表述,如:“作其祝號(hào),玄酒以祭,薦其血毛,腥其俎,孰其殽,與其越席,疏布以冪,衣其澣帛,醴盞以獻(xiàn),薦其燔炙?!彼攒髯涌偨Y(jié)說:“凡禮,始乎棁,成乎文,終乎悅校。”(《禮論》)棁即粗略,文飾成禮,最終歸于悅校,則為通過文飾以表達(dá)其最質(zhì)樸之情。
郝懿行解為:“凡禮,始乎收斂,成乎文飾,終乎悅快?!倍Y樂在根本上是文質(zhì)關(guān)系,即情文關(guān)系。荀子又云:“故至備情文俱盡,其次情文代勝,其下復(fù)情以歸太一也?!睏顐娮ⅲ骸半m無文飾,但復(fù)情以歸質(zhì)素,是亦禮也?!薄?3】情文俱盡是禮的最高境界;情文代勝,即文勝質(zhì)或質(zhì)勝文,雖有偏頗,但皆為有文有質(zhì);最下的一種是幾乎沒有文飾,但情仍然得到了表達(dá),歸于太一,如同古人般以最粗樸之禮表達(dá)出相應(yīng)的情。
但荀子沒有談只有文沒有質(zhì)的情況,那是一種不可接受的虛偽非禮狀態(tài),因?yàn)橘|(zhì)仍然是禮的核心。在隨后的討論中,荀子即集中于文理、情用之間的關(guān)系論禮,是文質(zhì)關(guān)系的進(jìn)一步展開。可見,在《禮論》中,荀子的態(tài)度絕不能概括為貴文輕質(zhì),更沒有將質(zhì)當(dāng)作應(yīng)該糾正或改變的對(duì)象,質(zhì)是應(yīng)當(dāng)表達(dá)的情感內(nèi)容,粗樸之禮雖無文,若能充分表達(dá)了質(zhì),就是合格的禮,甚至最好的文就是最能體現(xiàn)粗樸之質(zhì)的文。
較之前的儒家學(xué)者,荀子更加重視文,甚至在一定程度上有輕質(zhì)的傾向,這只能說明他在更充分闡釋文質(zhì)論時(shí)展現(xiàn)出的思想張力,并不意味著他放棄了質(zhì)。前引《非相》中,荀子曾有過“好其實(shí)不恤其文”的批評(píng),但他也仍然堅(jiān)持君子應(yīng)該“文而致實(shí)”。曹景年近有文章指出,周熾成誤將“樸”理解為了“璞”,璞是渾淪美玉,是美好的,而樸則無此意?!?4】
此文準(zhǔn)確地把握到了理解“樸”的關(guān)鍵,但對(duì)“樸”與“璞”之間的區(qū)分,筆者卻不能茍同。樸(實(shí)為“樸”)乃是木之質(zhì),璞乃是玉之質(zhì),玉貴于木,所以我們會(huì)認(rèn)為璞比樸更美好,也正是因?yàn)橛竦母哔F,從“玉”的“理”才會(huì)越來越得到重視。不過就其本意而言,無論是玉之璞,還是木之樸,皆為質(zhì)實(shí),文理都要施諸其上,其文質(zhì)論結(jié)構(gòu)并無差別,因而,無論從樸還是從璞理解質(zhì)實(shí)之美,都是成立的。
《禮論》后半部分集中討論喪禮、喪服,從中特別能夠看到文質(zhì)之間的這種關(guān)系。喪禮的基本原則是“變而飾,動(dòng)而遠(yuǎn),久而平”。其原因何在?“死之為道也,不飾則惡,惡則不哀,尒則翫,翫則厭,厭則忘,忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親,而所以送葬之者,不哀不敬,則嫌于禽獸矣,君子恥之。故變而飾,所以滅惡也;動(dòng)而遠(yuǎn),所以遂敬也;久而平,所以優(yōu)生也?!?/section>
對(duì)于情與文的關(guān)系,這段講得非常透徹。死亡是恐怖而丑惡的,如果尸體不加修飾,使人直面死亡,就容易厭惡,哪怕是親人,也可能因厭惡而喪失愛敬之情,這就如同禽獸了。所以要通過一定的文飾,使人不要因恐懼厭惡而干擾親情的表達(dá);還要保持距離,使人產(chǎn)生敬意;守喪時(shí)間要長,通過逐漸的變除,減殺沉重的哀痛,逐漸回到正常生活中來,這是為了“優(yōu)生”,即“毀不滅性”??梢?,喪禮的文飾,對(duì)人可能會(huì)自然產(chǎn)生的情感有各種疏導(dǎo)與調(diào)整:減弱其恐怖之情,培養(yǎng)其愛敬之情,并使陡然喪失親人的創(chuàng)劇痛深慢慢淡去。一個(gè)“文”字,卻有如此細(xì)微的多重作用。
《禮論》中對(duì)三年喪禮意的解說向稱經(jīng)典,因而被單獨(dú)收入《小戴禮記》,為《三年問》篇?!?5】荀子認(rèn)為,設(shè)立三年喪服的核心目的是“稱情而立文,因以別親疏貴賤之節(jié)”,正是《禮論》開篇所言的“分”。所對(duì)應(yīng)的情是喪失父母后的至痛之情,因?yàn)椤皠?chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲”,所以要有三年守喪之期以及相應(yīng)的居喪之制,正是遵循了“久而平”的原則。
不過,每個(gè)人的哀痛之情不一樣,對(duì)于與父母感情特別深的君子,“二十五月而畢,哀痛未盡,思慕未忘”,這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。但如果真的按照他的情感去服喪,就可能終身無窮。而一些感情涼薄之人卻又相反,“朝死而夕忘之”,如果也按照他們的情感去服喪,就會(huì)涼薄成風(fēng),“安能相與群居而無亂乎”?所以,制禮的圣人“為之立中制節(jié),一使足以成文理”,即在終身無窮的敦厚之情與朝死夕亡的涼薄之情之間選取一個(gè)時(shí)限,即三年喪。
“稱情立文”是原則,“立中制節(jié)”是方法,根據(jù)大部分人的情,選取一個(gè)適中的度,就成為適用于大多數(shù)人的文理。荀子最后總結(jié)說:“故三年之喪,人道之至文者也,夫是之謂至隆?!比陠蕿槭裁词恰叭说乐廖摹焙汀爸谅 保寇髯記]有進(jìn)一步解釋。但由前文“貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸太一,夫是之謂大隆”之說,可以了解,三年之喪之所以稱為“至文”,并不是因?yàn)樗奈慕^對(duì)超過了質(zhì),“文勝質(zhì)”并非至文。
“至隆”即“大隆”。至文和至隆,都是指禮達(dá)到了“情文俱盡”的“至備”程度,不僅在禮之始和禮之終透露出太一質(zhì)樸的一點(diǎn)痕跡,而且在極盡文飾之中,仍然能夠充分表達(dá)出愛敬之情,且因三年減殺而有優(yōu)生親用之理。三年之喪,以最粗惡的苴麻、牡麻,斬衰或齊衰制衰裳,居倚廬、寢苫枕塊、食粥,哭踴有節(jié),這些都是對(duì)愛敬之情的文飾。
但文飾的目的不是華美精致,而是以粗惡凸顯創(chuàng)劇痛深之情。文與質(zhì)是完全匹配的,只不過所匹配的質(zhì)并非每個(gè)人各自的情感,而是根據(jù)既能極盡哀痛之情、又不至于滅性的中道,以“斷長續(xù)短,損有余,補(bǔ)不足”。對(duì)于終身不已的孝子,要限制他們過度的哀情;對(duì)于朝死夕忘之小人,則補(bǔ)其不足,以盡其哀。正是因?yàn)槿陠蕦?duì)人情這些細(xì)微之處的充分考慮,所以它是“人道至文”?!?6】
《荀子》全書至少出現(xiàn)了四處“至文”,其中三處在《禮論》中。除三年喪討論之外,還出現(xiàn)在對(duì)禮的總體評(píng)述中:“禮豈不至矣哉!立隆以為極,而天下莫之能損益也。本末相順,終始相應(yīng),至文以有別,至察以有說,天下從之者治,不從者亂;從之者安,不從者危;從之者存,不從者亡,小人不能測也?!?/section>
由于《禮論》開篇言禮的主要功能是分別,所以禮便是分別親疏貴賤的至文,“至察以有說”與之互文,猶《中庸》之“文理密察”?!傲⒙∫詾闃O”,楊倞注:“立隆盛之禮,以極盡人情?!薄氨灸┫囗槨?,楊倞引司馬貞,以為禮無論盛文理抑或復(fù)情,皆歸太一,故謂本末相順?!敖K始相應(yīng)”,則謂禮始于質(zhì)樸之情,亦當(dāng)歸于情??芍Y之至文,仍將歸于情之太一,如此方能使天下治而不亂,安而不危,存而不亡。【27】
后文談君之喪為何三年,又說“君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之盡也”,所以,“得之則治,失之則亂,文之至也;得之則安,失之則危,情之至也。兩至者俱積焉,以三年事之,猶未足也,直無由進(jìn)之耳”。【28】文中治亂安危之言,顯然與上引一條相呼應(yīng)。君臣之間并無直接的情感,所以為君三年喪服是義服,而非正服。但君主所主導(dǎo)的政治秩序于我之生活干系重大,故亦為文之至。君亦為情之至,因?yàn)橛芯庞邪捕ㄉ?。文情二至,亦是情文俱盡。
另外一處,是在《不茍》篇:“君子寬而不僈,廉而不劌,辯而不爭,察而不激,寡立而不勝,堅(jiān)強(qiáng)而不暴,柔從而不流,恭敬謹(jǐn)慎而容,夫是之謂至文?!对姟吩唬?溫溫恭人,惟德之基。’此之謂矣。”【29】這里所說的至文,是一位文質(zhì)彬彬的君子形象,處處守住中道,每種德性都不會(huì)走到極端,適可而止。之所以如此,也是因?yàn)樗奈牟⒎莾H有文飾,還必須有豐滿的情做支撐,其文飾是對(duì)情之質(zhì)的恰當(dāng)文飾,才能做到至文。
此四條言至文,文質(zhì)相匹配雖亦有不同情況,但荀子指的都不是文勝質(zhì)的情況,而是必須充分考慮到情,文質(zhì)彬彬。由此看來,認(rèn)為荀子只是簡單的貴文輕質(zhì)肯定是不恰當(dāng)?shù)?,他論禮義之文的地方,處處呼應(yīng)了人情之質(zhì)。那又該如何理解他與性惡論相匹配的那些輕質(zhì)之論呢?
結(jié)語:文質(zhì)論與人性張力
“節(jié)文人情”“稱情立文”“文質(zhì)彬彬”等,都是對(duì)文質(zhì)關(guān)系的簡略概括,但禮究竟如何節(jié)文人情,卻是相當(dāng)微妙和多層次的。如在喪禮、喪服當(dāng)中,就包含了減弱對(duì)死亡的恐懼厭惡之情,使愛敬之情恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來,使其哀痛漸漸減殺以復(fù)吉等幾個(gè)層次?!抖Y論》開篇所說的“分”與“養(yǎng)”,也在節(jié)文的含義當(dāng)中,包括了養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體等方面,荀子甚至因而說:“故禮者,養(yǎng)也。”
他在《性惡》等篇中說的“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”,都屬于應(yīng)該被養(yǎng)的性情,而非被消滅的對(duì)象?!缎詯骸分袑⑦@些性情與惡關(guān)聯(lián)起來,其實(shí)也并未直接稱之為惡,而是認(rèn)為,若順應(yīng)這些性情,使之自由發(fā)展,不加文飾,就會(huì)陷入惡。如:“生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?!?o:p>
因?yàn)槲醇游娘椂鴮?dǎo)致惡習(xí)產(chǎn)生,就能說這些性情本身是惡的嗎?周熾成已經(jīng)看到此中的問題:“如果《性惡》的作者堅(jiān)持人的感覺能力是惡的,這實(shí)在太違背常理了?!薄?0】此前,徐復(fù)觀已經(jīng)將荀子所說的性情分為兩種:官能的能力和由官能所發(fā)生的欲望。并認(rèn)為,荀子只是根據(jù)后者判斷性惡,而非根據(jù)前者,因而其判斷不甚周延。【31】
綜合荀子各篇的討論,無論在談性惡時(shí),還是在談節(jié)文人情時(shí),他不僅沒有區(qū)分這二者,甚至還將厭惡、恐懼,乃至因服喪而導(dǎo)致的毀瘠等等,都?xì)w為性情。性既是生命中不可學(xué)、不可事的自然,情既是性的直接表現(xiàn),身體生命上的一切屬性和變化,都可稱為性情,在荀子的體系中,都是被禮義文理所規(guī)訓(xùn)、文飾、調(diào)整、引導(dǎo)的對(duì)象。無論稱之為性惡,以待師法之偽,還是視之為質(zhì)樸,以待禮義之文,都是文質(zhì)論面對(duì)的性命之實(shí)。
我們?nèi)匀恍枰獜奈馁|(zhì)論的理論框架中,將荀子人性論理解為一種哲學(xué)判斷。荀子將性情稱為惡的,并不是因?yàn)樗e(cuò)以自然欲望掩蓋了感官能力等中性性情,因?yàn)樵谖馁|(zhì)論的框架中,無論感官能力、感官欲望,還是其他性情,并無實(shí)質(zhì)區(qū)別,因而都不能直接算作惡。
荀子將所有未加文飾的質(zhì)樸性情稱為惡,理由是這些性情雖然本身并非惡,但若不加文飾,它們都可能發(fā)展為惡,不僅對(duì)私利的追求導(dǎo)致爭奪,對(duì)他人嫉妒會(huì)導(dǎo)致傷害,耳目感官也會(huì)導(dǎo)致淫亂,甚至疏懶怠惰之情導(dǎo)致的無作為,對(duì)尸體的嫌惡導(dǎo)致朝死夕忘,都有發(fā)展成惡的潛質(zhì)。荀子雖然承認(rèn)文理必須針對(duì)情實(shí)而偽,但未加偽的性情中就潛存著惡的可能性,因而性情就是惡的。
不少學(xué)者認(rèn)為,荀子接近告子,他所講的感官之性是中性的,無善亦無惡。林桂榛說“性惡”其實(shí)是“性不善”之訛,正是遵循了這一思路。我認(rèn)為荀子所說的性惡,確實(shí)指的是性不能自然發(fā)展為善,但卻未必是錯(cuò)訛,而是荀子的哲學(xué)判斷。具體到每種感官及其欲求,確實(shí)無所謂善惡。但若將這些看似中性的傾向視為性命總體的表現(xiàn),卻不能輕易判斷為生物性的中性機(jī)能。荀子和孟子都認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),因而都將表面上中性的人性做出了價(jià)值判斷,其實(shí)是對(duì)質(zhì)樸做出了一個(gè)哲學(xué)判斷。因而,《性惡》中的有些言論,與孟子是非常接近的:
夫人雖有性質(zhì)美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之。
涂之人可以為禹,曷謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也,然則仁義法正,有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。……故涂之人可以為禹,則然;涂之人能為禹,則未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹。
在這兩段中,荀子對(duì)人性之質(zhì)有相當(dāng)正面的評(píng)價(jià),稱之為“性質(zhì)美而心辯知”,甚至是“可以為禹”之質(zhì)。但只要這些美質(zhì)未得師法禮義闡明而發(fā)展為明確的善,就不得稱之為善。同樣,孟子也并不認(rèn)為四端就已經(jīng)是仁義禮智之善,但是從性情中有發(fā)展出這些善的可能,因而人性總體就是善的。
孟子、荀子的思維方式其實(shí)非常接近,只是一人做出了性善的判斷,一人做出了性惡的判斷。黑格爾的說法完全適用于孟子和荀子:“在這個(gè)觀點(diǎn)上,決定采取上述一個(gè)或另一個(gè)主張,同樣都是主觀的任意。”【32】現(xiàn)實(shí)的人性本無所謂善惡,關(guān)鍵在于選取哪種理解人性的角度。
黑格爾隨后又說,“人性本惡這一基督教的教義,比起其他教義說人性本善要高明一些”【33】。但黑格爾是從西方基督教和存在論傳統(tǒng)思考這一問題,才認(rèn)為性惡論較性善論更高明。若是從性命論和文質(zhì)論角度思考,卻是性善論更高明一些。
黑格爾的判斷本就受基督教思想影響極深。他之所以說性惡論更高明,是因?yàn)?“作為精神人本質(zhì)上是自由的,他具有不受自然沖動(dòng)所規(guī)定的地位。所以處于直接的和無教養(yǎng)的狀態(tài)中的人,是處于他所不應(yīng)處的狀態(tài)中,而且必須從這種狀態(tài)解放出來。原罪說就具有這種意義,否則基督教就不成其為自由的宗教?!薄?4】
黑格爾將絕對(duì)精神中的自由規(guī)定為人的最高精神境界,將人規(guī)定為性惡,是為了讓人看到他與這一最高境界之間的巨大差距,從而激發(fā)人的精神努力。而這種差距其實(shí)來自人與至善上帝之間的差距,相對(duì)于最高的圓滿而言,人是永遠(yuǎn)有欠缺的,這種欠缺就是原罪的哲學(xué)實(shí)質(zhì)。
荀子的性惡論設(shè)定,與此有類似之處,因?yàn)樵O(shè)定了性惡,就可能在人性與禮義文理之間設(shè)定了距離,使人能夠努力擺脫其原初狀態(tài),努力以師法來糾正自己。所以他說:“今誠以人之性固正理平治邪,則有惡用圣王,惡用禮義矣哉!”(《荀子·性惡》)這正是王先謙所說的激憤之辭。荀子唯恐承認(rèn)性善之后,圣王禮義就失去了哲學(xué)理據(jù)。
但其間又不免存在矛盾,荀子又說:“圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?!保ā盾髯印ば詯骸罚┤绻ト伺c他人之性是一樣的惡,他又如何克服自己的性惡以起偽,然后再使他人化性起偽呢?文質(zhì)論與基督教傳統(tǒng)最大的不同在于,我們并未設(shè)定一個(gè)外在于人的上帝,圣王禮義終究是人制作出來的。而且,禮義文理不是要消滅人的生物本性,而是在其本性上文飾調(diào)整。
文質(zhì)論下的自然與文明的關(guān)系,最重要的是保持自然性命的生生活力,禮義文理都必須圍繞這些展開。人之性命的根本活力仍然來自其性命之質(zhì),如果一味強(qiáng)調(diào)文與質(zhì)的對(duì)立,結(jié)果不免會(huì)陷入莊子所批判的“文滅質(zhì)”的狀態(tài)。這就是為什么荀子之前絕大多數(shù)人都肯定質(zhì)樸的原因。而其《禮論》中對(duì)文質(zhì)關(guān)系如此精彩透徹的討論,遠(yuǎn)非孟子所及,也很難使他否定質(zhì)樸。但在對(duì)人性的判斷上,他卻未能將《禮論》的思考貫徹到底,其人性論判斷終究略遜孟子一籌,這正是我們今天會(huì)覺得荀子思想中有這些矛盾和問題的根本原因。

注釋
 
1(清)王先謙:《荀子集解》,上海:上海書店出版社,1986年,第231頁。
 
2 劉念親:《荀子人性的見解》,《晨報(bào)副刊》,1923年1月16、17、18日。
 
3 周熾成:《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》,廣州:中山大學(xué)出版社,2002年。
 
4 參見《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》(《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期)、《性樸論--〈荀子〉與〈莊子〉之比較》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第8期)、《董仲舒對(duì)性樸論的繼承與拓展》(《哲學(xué)研究》2013年第9期)、《儒家性樸論思想史發(fā)微:從先秦到西漢》(《文史哲》2017年第6期)。
 
5 參見《揭開二千年之學(xué)術(shù)迷案--〈荀子〉'性惡’校正議》(《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期)、《“材樸”之性又謂“性惡”--駁為〈荀子〉'性惡’曲辯者》(《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期)、《荀子“性樸”論的提出及評(píng)議》(《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期)。
 
6 路德斌:《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路--由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》,《孔子研究》2014年第1期。路德斌:《荀子人性論:性樸、性惡與心之偽--試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》,《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期。路德斌:《孟、荀人性觀及論爭之實(shí)質(zhì)--基于“名實(shí)之辯”而作的考察及詮釋》,《河北學(xué)刊》2017年第6期。
 
7 黃開國:《董仲舒的人性論是性樸論嗎?》,《哲學(xué)研究》2014年第5期。
 
8 沈順福:《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》,《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。
 
9 楊澤波:《“性樸說”商議--儒家生生倫理學(xué)對(duì)荀子研究中一個(gè)流行觀點(diǎn)的批評(píng)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第11期。
 
10 林桂榛:《天道天行與人性人情》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2015年,第244頁。
 
11 參見梅珍生:《晚周禮的文質(zhì)論》,武漢:湖北人民出版社,2004年。
 
12 (清)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第292頁。
 
13(清)王先謙:《荀子集解》,第274頁。
 
14 (清)王先謙:《荀子集解》,第274頁。
 
15 近些年討論性樸論的文章,有些已經(jīng)觸及了性樸論與性惡論的不同層面。比如,沈順?!对囌撝袊缙谌寮业娜诵詢?nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》。
 
16“犯分亂理”,俞樾改為“犯文亂理”。二者皆有文質(zhì)論之義。
 
17 (清)王先謙:《荀子集解》,第52頁。
 
18 (清)王先謙:《荀子集解》,第234頁
 
19 參見林勰宇:《戰(zhàn)國秦漢太一信仰綜合研究》,博士學(xué)位論文,北京大學(xué)歷史學(xué)系,2021年。
 
20(清)王先謙:《荀子集解》,第235頁。
 
2 (清)王先謙:《荀子集解》,第235頁。
 
22 (清)王先謙:《荀子集解》,第235頁。
 
23 (清)王先謙:《荀子集解·禮論》,第236頁。
 
24 曹景年:《荀子性樸論新詮--以“性樸”與“性璞”的區(qū)分為視角》,《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第3期。
 
25 關(guān)于《荀子·禮論》與《小戴禮記·三年問》之間的關(guān)系,參見吳飛《〈儀禮·三年問〉與〈荀子·禮論〉關(guān)系再討論》(《中國典籍與文化論叢》第20輯,鳳凰出版社2018年版)。
 
26 對(duì)此問題,參見吳飛《人道至文--〈三年問〉釋義》(《史林》2016年第3期)。
 
27 (清)王先謙:《荀子集解·禮論》,第236-237頁。
 
28 (清)王先謙:《荀子集解·禮論》,第248-249頁。
 
29 (清)王先謙:《荀子集解·不茍》,第25頁。
 
30 周熾成:《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》,第6頁。
 
31 徐復(fù)觀:《中國人性論史(先秦卷)》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第225頁。
 
32 [德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,鄧安慶譯,北京:人民出版社,2016年,第58頁。
 
33 [德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,鄧安慶譯,第58頁。
 
34 [德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,鄧安慶譯,第58頁。
 



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