攝用歸體章第三
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
前面是講從體起用，從無極到太極，從太極到陰陽，從陰陽到五行?，F(xiàn)在倒過來，從五行復(fù)歸陰陽，從陰陽復(fù)歸太極，從太極復(fù)歸無極，這是攝用歸體。
體用是古人很重要的思維模式。周易·系辭曰“神無方而易無體”，又曰“顯諸仁，藏諸用”，體用二字的基本涵義就蘊含在這里。易無體即“用”外無體，以“藏諸用”為體。好比說，什么是容器，能盛水的便是容器。這個能盛水便是藏諸用，能盛水的這個容器便是體了?？梢姡w用是相互依存的，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。換句話說，體用共存于一個整體事物之中，體用者，即一物而言之也。
禪家有三句，一涵蓋乾坤句，二截斷眾流句，三隨波逐浪句。圣人言語亦然。如曰“神無方而易無體”，根基立于磐石，涵蓋乾坤句也；如曰“神也者，妙萬物而為言”，一言才出思議即絕，截斷眾流句也；如曰“仰以觀于天文，俯以察于地理”，方便根器隨緣拈來，隨波逐浪句也。
體用便是圣人仰觀天文，府察地理的方便根器。圣人不是上帝，沒有全知全能的法門，故只能隨波逐浪，隨緣拈來。朱子曰：就陽言，剛陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。故圣人因時應(yīng)勢，體用相望，時時踐履踏中，以順性命之理。
程子解易，以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。馬一浮先生曰：程子于此只說得一重。以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用。以八卦望乾坤說，則乾坤為體，六子為用。以乾坤相望說，則乾為體，坤為用。就乾坤對待言之，則乾坤又各有其體用也。以兩儀、四象、八卦望太極說，則以太極為其體，而兩儀、四象、八卦為其用也。
體用重重?zé)o盡也。故太極圖說約之以五行，在無極與五行之間互為相望，提供一個至簡、互證、自洽的多維觀物模型。并基于這個多維模型，形成升維和降維二個方向的體用相望。
下面討論三個問題：一曰多維架疊，二曰降維相望，二曰升維相望。
一、多維架疊，一個精致的多維的事物模型
朱子解讀太極圖說，是從太極講起，從理到氣，從氣到變，再從變到物，層層遞進(jìn)，以類萬物之情，以通天下之志。顯然，這個陰陽五行的萬物化生過程，其核心思想始終是圍繞太極。蓋太極有個多維度的意蘊，太極其實是一個基于理、氣、變（五行）、物四個維度架疊的整體性的事物模型。
理以主宰言，氣以流行言；變以合散言，物以凝聚言。故理是一維，氣是二維，五行是三維，萬物是四維。而無極則顯然是0維，類似那個宇宙大爆炸的奇點，太極則相當(dāng)于大爆炸后的宇宙，故是一個四維的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，太極有多種含義，如一維的太極，即朱子念茲在茲的理。再如這個無極而太極的整體事物通常也謂之太極，當(dāng)然，宇宙間那個最大的唯一無對的太極，便是太一了。
今人喜歡談升維降維。太極降至一維，便是理，故朱子曰未有天地之先，畢竟也只是理。這便是朱子謂太極即理的真義。當(dāng)然，朱子也這樣說過，“未有天地之先，畢竟是先有此理”，這里用了個“先”字，于是引起了長期的紛爭和誤解。其實，朱子這個話的語境不是個時間的概念，而是個降維的概念。
太極升至二維便是“理氣一體”，再降至一維無疑便是“理在氣先”。這里同樣沒有時間的概念。故而，當(dāng)朱子謂“太極之有動靜，是天命之流行也”，這動靜是不分先后的。朱子又謂“動靜者，所乘之機也?！瘪R一浮先生認(rèn)為，“所乘”二字微有未安，若改為“闔闢之機”似較妥。馬先生的意見無疑更精到，因為講動靜即是講陰陽。但朱子這里理氣一體的意蘊則是清晰明確的，理氣不是二個物事，而是一個事物的二個維度。
朱子曰：“蓋太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！敝熳舆@里的太極其實是降至一維的說法，是指理。但氣或陰陽其實也是高度抽象的，明儒理本論氣本論爭論不休就是明證。朱熹為什么要把陰陽說成是形而下？因為氣之著于物，落到具體的器物層面了。
毫無疑問，這是在升維，氣質(zhì)出來了，物變出來了。我們知道，二維沒有時間，時間的概念其實在變這個維度里，在五行這個宇宙結(jié)構(gòu)里。
故朱子曰：“自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具于其中矣?！边@無疑是立足于低維的理氣一體講的。然而，“是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉?！辈煌瑫r與不同位，顯然是立足于五行這個宇宙結(jié)構(gòu)講的，這無疑是升到高維了。
總之，這是一個完整精致的多維度架疊模型。其中，一二維是低維，三四維是高維。實際上，一二維合起來就是道，道合理氣言，又謂之本體。三四維合言即是器，又謂之形體。易曰形而上者謂之道，形而下者謂之器。故這個高低維的邊界區(qū)分是形而上下。我們前面也反復(fù)說物物一太極，這是低維的形而上的說法；又說物物一宇宙，這是高維的形而下的說法。
于是，我們有了二種體的概念，本體或形體。從而也就有了兩種體用相望的方式：一是從本體起用，一是從形體起用。顯然，從本體起用，是升維相望；從形體起用，是降維相望。故體用相望，大抵便在這升維與降維之間。
二、降維相望，也即從形體起用
朱子曰，假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。嚴(yán)復(fù)也說，有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。這便是從形體起用了。當(dāng)然，這還只是蕩漾在萬物這個高維里隨波逐浪，好處是感性直觀，局限是缺乏深度解釋力。
顯然還需要進(jìn)一步降維。于是，南朝范縝談神滅論，說“形者神之質(zhì)，神者形之用”，又說“形存則神存，形謝則神滅”。唐朝崔憬也說“體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也”。他還舉例說“動物以形軀為體為器，以靈識為用為道”。這便是以“器為體，道為用”了，典型的降維相望。
“天下唯器而已”，當(dāng)王夫之因應(yīng)時弊喊出這句話的時候，器體道用的降維相望達(dá)到了一個新的高峰。在王夫之看來，道體現(xiàn)在器中，體現(xiàn)在物中，并不是單獨的存在物，必須以器為載體，“無其器則無其道”。他舉例說，沒有弓箭，也就沒有射箭之道；沒有馬車，就沒有駕車之道；沒有禮器和樂器，就沒有禮樂之道。他針對空談心性的時弊，強調(diào)“天下之用”的實有，強調(diào)“據(jù)器而道存，離器而道毀”，以重申經(jīng)世致用的擔(dān)當(dāng)。
進(jìn)而，王夫之在其思問錄中總結(jié)說：“統(tǒng)一此物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成，盡器則道在其中矣?！币簿褪钦f，道器本來是一體的，形上與形下的界限是相對的；具體的器物皆由陰陽二氣凝聚而成，故二者之間沒有不可逾越的鴻溝。故而，“盡器則道在其中”，一語道破了降維相望的全部意蘊。諸位看官，這不正是現(xiàn)代科學(xué)所遵循的基本方法嗎？
三、升維相望，也即從本體起用
中庸曰：中也者，天下之大本也。這個“大本”便是我們這里談的本體，又謂之道。朱子曰：道是道理，事事物物皆有這個道理；器是形跡，事事物物亦皆有這個形跡。又曰，道無形體可見，只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是與道為體。如朱子意，道作為本體不可見，因器物之形跡而始見這個無體之體。這便是以“道為體，器為用”了，典型的升維相望。
程子曰：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！背套舆@里是單提，全提言之，則“微之理”是道，“著之象”乃器也。單提的好處是，能于“顯微”之間直抵“一源”。故向來說道體器用，明體達(dá)用，莫過于此。
所謂微者之理，微者氣也，故言理之微，究其實是合理氣而言道。正如前面已經(jīng)反復(fù)指出的，降至一維即純是理，但純理寂靜，易失生生之機，故多立于二維，就理氣一體言。在這個層面，陰陽是氣是用，陰陽和合是理是體。故道亦兼體用，易曰一陰一陽之謂道是也。
王夫之在其思問錄中說：“佛老之初，皆立體而廢用；用既廢，則體亦無實。”這句話雖高度濃縮，卻非常精辟，一言道破了儒家與釋道二家之根本差異。這里的癥結(jié)，就在于釋道二家皆僅僅立于一維的寂靜之理做文章，沒有生生之氣，此即“立體而廢用”是也。故北宋張載曰“虛空即氣”，這就是從一維升到二維，解決“用既廢，則體亦無實”的弊端，讓本體之道顯生生之機。
所以，我們看，道這個本體，是理氣混然一體，不能割裂的。換句話說，一體之道，全理是氣，全氣即理，不可須臾離也。向來“性即理”與“心即理”之爭，其迷誤便在此也。所謂性即理，性乃物所受而來，就絕不是一維的寂靜之理，而是合理氣之理，是本體是道。所謂心即理，這個心乃是言“感應(yīng)萬物”這個用之體，亦是二維的理氣混然的生機勃勃的，是本心是本體。故言性言心，皆是在言這個生機勃發(fā)的本體，皆是言這個理氣混然一體之道，皆是言中庸那個未發(fā)之中。
馬一浮先生曰：先儒臨機施設(shè)，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執(zhí)藥成病；程朱陸王并皆見性，并為百世之師，不當(dāng)取此舍彼。當(dāng)深思之。
所謂“至微者理也，至著者象也”，言器為顯為用，推見至隱方可見體，道隱器顯也。類似的，道體器用有多種講法。如周易參同契有“內(nèi)體”和“外用”之對舉，故我們通常講內(nèi)圣外王，是說治國之道是外是用，需以仁為內(nèi)為體，這與孔子說“為政以德”是一個意思。至于大學(xué)所講的修齊治平，是學(xué)而成人之次第，這里有個復(fù)雜的內(nèi)外層次，并非單言體用。實際上，大學(xué)講體用，用的是“本末”。大學(xué)曰，物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。道為本，器為末，不可舍本遂末，這是吾國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的意蘊所在。
當(dāng)然，朱子的講法確實有支離之弊。朱子為了抓住根本，常常降至一維，直指性理，但單提直指，不由思學(xué)，不善會者便成執(zhí)性廢修。而在六經(jīng)，在孔子，則常常是全提，體用、本末、隱顯、內(nèi)外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以氣言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，萬物皆備于我矣。這里絲毫沒有違和感。
所謂“體用一源，顯微無間”，這里無論單提還是全提，都始終保持道器一體的整全視角。朱子解釋說，體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?？梢姡@是用“即體而用在其中”來解釋一源，用“即顯而微不能外”來解釋無間。毫無疑問，這是從太極的整體維度上看，從形體起用的降維相望，與從本體起用的升維相望，是“一源”的、“無間”的，統(tǒng)一起來了。
這在中庸，謂已發(fā)末發(fā)。未發(fā)之前的“中”就好比種子，有至誠無息之意，無疑是體是道。這個種子生根發(fā)芽則是已發(fā)，已發(fā)之際無疑是用是器。發(fā)而皆中節(jié)謂之和，這個“和”則全器是道，全道是器。所以，自中而和這個過程，始終是個整體維度的運動，其升維與降維之間徹上徹下，道器不二，體用不二。
體用不二章第四
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
五行之生，其氣質(zhì)所稟不同，然渾然太極之全體則始終貫穿于物之中，是為性，故謂各一其性。這是降維的講法。無極之真者，言無極而太極之理也；二五之精者，言陰陽五行之氣化之變化也。故朱子曰，蓋性為之主，而陰陽五行為之經(jīng)緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。這是升維的講法。
無論升維降維，萬物化生的基本法則，一言以蔽之，曰乾坤并建。易傳曰，大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。所謂男女，在這里只是一個類比，萬物各有男女，各有乾坤。朱子謂乃萬物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而萬物生生，變化無窮矣。這是一個氣化流行，生生不息的宇宙觀。
下面，我們進(jìn)一步展開討論三個問題：一曰唯物唯心，二曰乾坤并建，三曰生生謂易。
唯物唯心，皆是從形體起用
毫無疑問，從本體起用，道為本，器為末，不可舍本遂末，故是最根本的方法。而從形體起用是隨波逐浪，易于切入，但不易抓根本，故是權(quán)變的方法?？傊?，主調(diào)是守經(jīng)行權(quán)，道本器末。
末者，術(shù)也，故我們又常言道術(shù)。道術(shù)者，明體達(dá)用是也。然天下之治方術(shù)者多矣，多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。故莊子有千古一嘆：
“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?/p>
放大歷史的視界，整個人類思想不正是如此么。諸位看官，我們這個時代各種文化、各種主義之對立、紛爭，甚至由此造成激劇的全球沖突，當(dāng)還歷歷在目吧。
我們這個宇宙到底是精神的還是物質(zhì)的？唯心論認(rèn)定宇宙實體是單純的精神性，把精神或心靈拔出于萬物之上。唯物論則破斥把精神看作變形的上帝，這確實是明睿的正見。然而，唯物論又隨即斷言宇宙實體為單純的物質(zhì)性。如是，作為第二性的精神之所由來，譬如桃花荷花不同性，而說桃種可生荷，則顯突兀。
須知總觀宇宙萬有，是發(fā)展不已、渾淪無間的，萬有不是虛幻，則定有根源。也就是說，宇宙實體蘊藏?zé)o數(shù)的可能，故不宜以單純的屬性去猜測。
唯物主義乃是一種器體道用，從形體出發(fā)，不斷細(xì)分。然而，到量子世界便測不準(zhǔn)了，這種細(xì)分看來還須有個度。于是，弦理論認(rèn)為粒子不過是琴弦上的波動。故所謂的細(xì)分，并沒有固定的質(zhì)礙性或曰粒子邊界，只是生生活躍、輕動極至之物。
打個比方，宇宙全體好比大海，宇宙萬物則是眾漚之浪花。萬物雖各各別異，而皆如變動不居的浪花，本非各自獨立的實物，故以眾漚為喻。而萬物之全體，也即我們前面說的那個最大的宇宙，那個太一，是無對的（只有一個，沒有二個），生生不息，渾然大全，無有分畛。
故而，在熊十力先生看來，宇宙萬象是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬殊的物事。譬如大海水分化而成無量眾漚相，這是一個整體的宇宙觀。
諸位看官，這不正是我們前面反復(fù)討論的生態(tài)宇宙觀么。宇宙乃是一個生態(tài)性的實體或物事，宇宙萬象也不是憑空突起的，而是本于生態(tài)演化，生生不息。
那么，這個生態(tài)演化的根緣何在？只是變，只是“動靜無端，陰陽無始”之變。易傳曰，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。易者，變易也。猶如浪花不過是大海水的眾漚相，萬有亦不過是宇宙實體的流變。
變不孤起，故不能以單純的物質(zhì)或精神來指屬，或者，毋寧說，變具有復(fù)雜性，物理、人事，隨在可征，以成萬物。因此，精神也好，物質(zhì)也罷，皆不過是變化隨在可征的素材，唯物唯心割裂之桎梏，終被消解而無間。
2）乾坤并建，立足五行而得之
基于變易的宇宙觀，宇宙實體（天地），乃以其全體之流變，而恒起分化，以成萬物（現(xiàn)象）。在這里，道不可見，乃以其能“恒”起分化而見之。故王夫之曰：
“道，體乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數(shù)。數(shù)資乎動以起用，而有行；行而有得于道，而有德。”
王夫之這段話非常精彩，值得細(xì)細(xì)玩味。首先，他這里談“物”，大而言之，即宇宙即天地也（小而言之，物物一宇宙也）。天地作為一大物之統(tǒng)稱，本不可言，只好以道言之，故曰“道體乎物之中”?？梢钥闯?，道便是天地精粹之用，道與天地如影隨行，不可言先后。
其次，天下之用者，宇宙流變之形跡也，器也。道隱且微，故需由形跡出發(fā)，從其用而知其體之有。也就是說，我們不能空談天地空談道，故需要仰觀天文，府察地理，易經(jīng)曰設(shè)卦觀象是也。
是故，“物生而有象，象成而有數(shù)”，象也好，數(shù)也罷，皆是描述形跡。然而，形跡不是靜態(tài)的，它是生生不已的浪花，故曰“數(shù)資乎動以起用”。這個動，陰陽動靜也；起用者，便是言分化了，于是“陽變陰合而生水火木金土”，故曰“而有行”。由是，器之形跡落于五行也。
而五行呢，它是有運行目標(biāo)的。我們前面基于五行討論宇宙模型，有三個點，其一是立足于萬有，說宇宙是一個多物種的生態(tài)；其二是說這個萬有，其實是基于五行生克而構(gòu)成一個了自洽的閉環(huán)的物變。然后，這第三個點則是目標(biāo)，是由中而和，以和諧為目標(biāo)。如何達(dá)到的呢，“行而有得于道”是也。有得于道，故天地位，萬物育，此謂之“有德”。
王夫之又曰：“天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也?！碧斓仉m各有其位，但天不偏陽，地不偏陰，天地之位皆各有陰陽。故陰陽是材，不可言其位，唯化為五行則位焉。行而有德，而位之德有主，健也順也，皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象，王夫之謂“圣人所以扶人而成其能也”。
故易經(jīng)的重點在乾坤。易傳曰：乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。為什么易如此看重乾坤而不是陰陽？蓋由中而和，體用相望由“理體氣用”轉(zhuǎn)換為“道體器用”了?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者。故氣不單唯二維之陰陽也，而是進(jìn)一步升維凝聚成五行之氣。換句話說，五行乃氣落于位之疑聚。王夫之曰，陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)；陽氣之行于形質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通。此即謂其行而有得于道也。由是，則德善乎材以奠位者，乾坤是也。
易傳曰：天尊地卑，乾坤定矣。天地本就存在，圣人觀天地之象，察識出乾坤之大用。王夫之曰，乾者陽氣之舒，天之所以運行；坤者陰氣之凝，地之所以翕受。我們前面說過，陰陽是綱，五行是領(lǐng)。而乾坤以德，是目標(biāo)導(dǎo)向，故能直接提綱契領(lǐng)。故曰，是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變。這便是宇宙萬物之化生的基本法則。
然需須知，乾坤雖是二卦，而確不是兩物，萬物各有乾坤是也。故王夫之解易，認(rèn)為周易是乾坤并建的，乾坤二卦一起建立，共同成為六十四卦的基礎(chǔ)。他說，天地，一誠無妄之至德，生化之主宰也；乃乾行不息于無聲無妄之中，坤受無疆而資不測之生。故易卦曰，大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。這便是說，乾坤乃天地之大用也，而人不可得而見焉，則于“天尊地卑”而得其定性之必然矣。
3）生生之謂易，解釋型的宇宙觀
顯而易見，易經(jīng)不是一個基于時間的宇宙起源理論，而是一個關(guān)于宇宙演化的解釋理論。換句話說，它并不告訴你事物是什么，而只是告訴你理解事物的“套路”是什么。那么，這個套路是什么呢？當(dāng)然是“易”嘛，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。
易有三義：一變易，二不易，三簡易。變易者，乾坤大用之形跡也，器也；不易者，乾坤之道也；全器是道，全道是器，即是簡易也。這三義當(dāng)然是混然一體的，不可割裂。只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易原是不易，不易即在變易，能離斷常二見，名為正見，此即簡易也?！耙缀喍煜轮淼靡樱煜轮淼枚晌缓跗渲幸?。”
這與西人的世界觀大異其趣。西人認(rèn)為上帝創(chuàng)造萬物，其實質(zhì)是一個靜態(tài)的宇宙觀，唯有從此岸到彼岸的變化。
所謂的靜態(tài)的宇宙觀，不過是固化了人類當(dāng)下的實踐視域，易傳曰“范圍天地之化”是也。然而，這個天地之范圍，這個當(dāng)下人類實踐的最大視域（太一是也），毫無疑問，是隨著人類歷史的發(fā)展而不斷擴大的。比如，從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，人類終于能夠跳出地球來看地球了；再從牛頓的經(jīng)典時空觀到愛因斯坦的相對論時空觀，人類關(guān)于天地的視域無疑是大大擴張了。
故而，千年前出現(xiàn)的“上帝”這個造物主，其所能創(chuàng)造的也不過是千年前的那個地心說的視界。而由于今天的科學(xué)大大拓展了人類實踐的視域，所以我們這個“上帝”便不得不從全能的造物主一退再退。
當(dāng)然，盡管現(xiàn)代物理學(xué)知道了大爆炸，知道了宇宙奇點，但關(guān)于這個宇宙奇點之前是什么還一無所知。故總是需要借助上帝之手來論之，上帝這個造物主還依然可以矗立在哪里。其中的癥結(jié)，乃在于西人的慣性思維，比較醉心于那個時間意義上的宇宙本源。上帝死了，卻又垂而不死，信上帝還是不信上帝，皆極窘迫。
吾人秉中道智慧，其意蘊便大為不同。莊子齊物論曰：“六合之外，圣人存而不論?！彼^六合，即天地四方，也就是我們說的那個最大的宇宙，那個太一。太一之外只是個混沌未開的無極，故只能存而不論。雖說“動靜無端，陰陽無始”，但該不言處需沉默。子曰“未知生，焉知死”，極高明而道中庸也。
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