非常高興有機會來到我們北師大，來做這個論壇。我們剛剛在北大開了一個關(guān)于維特根斯坦與分析哲學(xué)的國際研討會。來自世界各地的大概有十幾位國外的專家到北京參會，國內(nèi)雖然專門做維特根斯坦的人不多，但是仍然有很多代表來參加。會議反映的信息表明，大家對維特根斯坦究竟是不是分析哲學(xué)家提出了一些問題。關(guān)于這個問題，其實我在1999年出版的《維特根斯坦》這本書的序言當中就提出了，我的序言的題目就叫《維特根斯坦是誰》，目的就是要提出維特根斯坦的定位問題，究竟維特根斯坦是不是一個分析哲學(xué)家。
我從讀碩士研究生開始到今天，一直做維特根斯坦思想研究，從1982年到現(xiàn)在有20年的時間了。我自己在做博士論文之前，一直還是把維特根斯坦作為一個重要的分析哲學(xué)家來看待。但是在1990年寫博士論文的時候，通過閱讀發(fā)現(xiàn)維特根斯坦思想的來源，從他的哲學(xué)氣質(zhì)，從他的整個哲學(xué)風格，包括他的寫作風格，他不像一個分析哲學(xué)家。那么這里就有一個定位問題。就是說，什么樣的人能夠被稱作分析哲學(xué)家，換句話說，什么樣的哲學(xué)能夠被稱之為分析哲學(xué)，換句話說，分析哲學(xué)到底是一種什么樣的哲學(xué)，使得我們把維特根斯坦這樣的大家，也叫做分析哲學(xué)家。我們這里可以給出一個定義，非常非常簡單的定義。
分析哲學(xué)就是以邏輯分析為手段，以處理具體的命題意義為特征，不追求建立體系，而力圖通過澄清命題的意義來解決哲學(xué)問題。這種特征我剛才說了，我說得不是很完整，但是可以說是抓住了分析哲學(xué)的幾個重要的因素。如果我們這樣來看分析哲學(xué)的話，那我們回到頭來看維特根斯坦，維特根斯坦到底屬不屬于這樣的哲學(xué)家。如果按照這個標準來分析的話，絕大部分人都不會懷疑，維特根斯坦前期的《邏輯哲學(xué)論》這本書，以他這本書為代表的早期思想，可以被認為是屬于分析哲學(xué)。為什么呢？理由很清楚，因為他在這本書當中，建立了一套邏輯語言，并且以這種特有的邏輯語言來處理傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，同時它又關(guān)照了哲學(xué)的本質(zhì)。也就是說，它對哲學(xué)的本質(zhì)有一種自己的看法，有一種非常獨特的看法，這種看法對后來的分析哲學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。
分析哲學(xué)是20世紀英美哲學(xué)當中占主導(dǎo)地位的哲學(xué)。直到今天21世紀初期，無論是在美國還是在英國，大部分的哲學(xué)家仍然承認分析哲學(xué)占主導(dǎo)地位。當然今天的分析哲學(xué)和20世紀中葉以前的分析哲學(xué)又有很大的區(qū)別。簡單地說，20世紀中葉之后的分析哲學(xué)，不再堅持早期分析哲學(xué)的一些教條。比如關(guān)于分析命題與綜合命題的區(qū)分，再比如關(guān)于事實與價值的二分法。那么20世紀后半葉直到今天的分析哲學(xué)，更多地把分析方法作為這種哲學(xué)的主要特征。而且分析的方法有很多種。我們通常講的分析是把復(fù)雜的成分分析為簡單的要素，把一個句子分析到語詞，但這是一個很簡單的很初步的一個分析，事實上現(xiàn)在的分析哲學(xué)，已經(jīng)不僅僅是限于所謂這種邏輯的分析，或者是句法結(jié)構(gòu)的分析了，它關(guān)系到的內(nèi)容更為復(fù)雜、更為多樣，比如關(guān)系到一些概念的分析。
什么叫概念的分析呢？按照英國當代哲學(xué)家彼特·斯特勞森的說法，所謂概念的分析，是指我們要把一個概念放到它所出現(xiàn)的一個命題，或者判斷之中，來加以考察。分析或者是研究任何一個概念，都需要考證這個概念所出現(xiàn)的語言環(huán)境，或者是概念圖式，一定要有這個概念圖式。從概念圖式中我們可以找到康德哲學(xué)的影子。實際上，20世紀后期的分析哲學(xué)，在很大程度上，有對傳統(tǒng)哲學(xué)回歸的跡象，但是它又不是一種簡單地回到康德，也不是簡單地回到德國古典哲學(xué)，它是對于人類概念表達模式的一種關(guān)注。
我們講哲學(xué)是什么？哲學(xué)是追求人類思維本質(zhì)的東西。那么思維本質(zhì)是什么呢？思維的本質(zhì)就是一種思維表達的形式，維特根斯坦在這里說得很清楚，說我要探討的是什么，我要探討的問題就是要劃清界線。劃清什么樣的界限呢？思想的界限。但是思想的界限怎么劃呢？換句話說，你怎么來確定可以想的和不可以想的東西？用傳統(tǒng)的方法，就是用心理學(xué)的方法。但在這里，維特根斯坦提出，一定要區(qū)分的是關(guān)于可以表達的和不能表達的，也就是維特根斯坦所說的，可說的與不可說的東西。在早期哲學(xué)當中，他把所有可說的東西，都歸結(jié)為可以用邏輯的方式來表達的東西，那么這個東西就是我們看到的認識，這是可以表達的。而對于不可表達的東西，我們也都知道，他在這本書的最后一段話給我們交代，說凡是我們不能說的東西要保持沉默。這句話引出了許許多多的問題。引起了什么樣的問題？引出了維特根斯坦對哲學(xué)性質(zhì)的重新認識，引出了我們這里如何評價維特根斯坦的后期哲學(xué)，引出了所謂的語言游戲的理論到底是怎么回事兒，同時也引起了維特根斯坦的新思想。在1929年初，他從奧地利的小學(xué)返回劍橋之后，到底發(fā)生多大的變化，引出了許許多多的問題，雖然這本書是在1912到1916年完成的，最后是在1921年才正式出版的，可是我們回過頭來再來看的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)如果沒有這本書的話，我們就沒法理解他的后期哲學(xué)，也就沒法理解他的《哲學(xué)研究》。
正如他自己所說的那樣，如果想要讀到我這本書（我是指《哲學(xué)研究》）的話，一定要參照這本書（我是指《邏輯哲學(xué)論》）。沒有后面這本書做背景，就無法理解后面這本書的意義。那么問題就出來了，維特根斯坦到底在第二本書，也就是在《哲學(xué)研究》當中，給我們提供了什么思想，使他必須參照第一本書才能對這個問題作出解答。換句話說，他對哲學(xué)性質(zhì)到底有沒有根本性改變，因為我們剛才說到第一本書的最后一句話"要保持沉默"。有很多關(guān)于這句話的說明，各種各樣的觀點，其中一個比較流行的，認為它在這里提出了神秘的觀點，就認為我們既然不能說，我們可以保持沉默，維特根斯坦在這本書里提出，說我們不能說的東西，我們可以顯示，就是說你不能說你可以顯示，可是什么叫顯示？我們說一個文學(xué)作品，它是通過一個作品，比如像藝術(shù)作品、小說等等，通過一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，反映了作品、作家所要表達的一種思想或者一種情感。我們問這種思想和情感是寫在小說里了嗎？我們是通過閱讀小說才知道作者想要表達的是什么。我們看小說，我們理解情節(jié)，我們知道故事發(fā)展的線索，但是作家想要表達的思想，是通過描寫這些人物的命運，來反映作者對人性、人生對生活的關(guān)注，這就叫顯示。同樣，維特根斯坦正在這種所謂顯示的意義上，來理解哲學(xué)的概念，來理解所謂不可說的東西，那么他說倫理學(xué)的命題跟美學(xué)的命題處于同一個水平，同樣，宗教的命題也是一樣，為什么？因為所有的命題都沒有告訴我們關(guān)于世界的任何知識。
從這句話中我們又能聽出一點道理出來，維特根斯坦所強調(diào)的可以說的東西，并不是說可以說的所有的東西，它可以說的只是關(guān)于世界的知識。換句話說，維特根斯坦這里建立的一種哲學(xué)，他是通過邏輯的語言，通過他的這套邏輯分析的方法，來確定我們關(guān)于世界的知識，到底有多少是真實可信的。怎么來確定它？用邏輯的方法，用分析的方法確定這些命題的意義。那么他認為這是哲學(xué)的東西，這個思想對后來的發(fā)展影響很大。比如我們經(jīng)常說到的，維也納學(xué)派，有些哲學(xué)系的同學(xué)知道，其它有點興趣的人也知道，維也納學(xué)派我們知道是邏輯實證主義的主要代表，維也納學(xué)派在自己的宣言當中明確地提出，我們這里要建立一種哲學(xué)，實際上就是關(guān)于科學(xué)知識的意義的問題，因而澄清命題的意義，特別是澄清科學(xué)命題的意義，就變成了哲學(xué)邏輯分析所要做的工作了。
如果是這樣的話，我們現(xiàn)在再回到頭來看維特根斯坦，那么維特根斯坦所給我們提供的一個線索，是關(guān)于我們可以表達的東西，都可以用邏輯的語言表達，而不能表達的東西只能保持沉默，看來可以表達的東西在他的眼里是很好的，不是很多，是很好的，為什么呢？因為我們用邏輯語言表達出來的，就是關(guān)于外界世界的知識，可是關(guān)于外界的知識。哲學(xué)家的工作就是對科學(xué)家給我們提供的命題澄清意義，要確認這些東西到底是不是可以證實的，或者他們的意義究竟在什么地方。當然，給我們建立了邏輯體系，給我們建立了一套邏輯增值表，這種增值表在今天的現(xiàn)代邏輯當中仍然是非常重要的。但是從哲學(xué)上來說，在他那里實際上可以表達的東西并不是很多，而不能表達的，只能顯示的東西卻非常非常多。他有沒有說過哪些東西只能顯示不能表達呢？他說過，比如他說邏輯形式是不能表達的。
什么叫邏輯形式？我們用命題來表達一個事實，或者我們用命題來描述一個事實的時候，這種情況下，我們使用的是一些命題，使用的是一些句子，我們要分析的是這些句子的意義。我們?yōu)槭裁磿褂眠@樣的命題，我們?yōu)槭裁匆褂眠@樣的句子，他們本身具有什么樣的邏輯結(jié)構(gòu)，這些命題本身的邏輯結(jié)構(gòu)，語言是說不出來。按照羅素的方法，利用他所謂的類型論的方法。羅素在解決悖論的時候很聰明，但是按照維特根斯坦的話說，他有點聰明過頭了，有點不誠實，所以維特根斯坦對羅素既懷有敬意同時又懷有敵意。羅素的類型論，就是所謂分不同的類型，在不同類型當中來談?wù)摬煌氖挛?。我們不能在一個類型當中，來談?wù)搶儆诓煌愋偷臇|西。這一點當然后來的英國牛津哲學(xué)家賴爾也提出關(guān)于所謂的范疇錯誤的問題，也是出于同樣的道理，認為如果是不同的范疇，不同類型的范疇放在一起使用的話，會出現(xiàn)混亂，因而產(chǎn)生錯誤。羅素所建立的類型論，實際上是在幫助維特根斯坦，來說明所謂可說的與不可說之間的區(qū)分。
那么我們剛才講不可說的邏輯形式，如果在一種語言當中，大家知道我們現(xiàn)在使用的都是日常語言，那么超出日常語言之外的，我們還有很多其它的非日常語言，或者叫"非自然語言"，也就是所謂人工語言，邏輯體系在某種程度上是建立一種人工語言。那么人工語言當中我們可以做出層次的區(qū)分，這個沒有問題，我們還可以建設(shè)二級邏輯，二級語言談?wù)摰氖鞘裁茨?，談的是一級邏輯的?nèi)容、邏輯形式、邏輯命題，但是不涉及事實，不涉及對象，這叫二級邏輯。在形式當中我們可以做出所謂類型的區(qū)分，可是自然語當中我們?nèi)绾巫鲱愋蛥^(qū)分。超過我們的自然語言，我們就沒有第二種自然語言使用了，我們要用語言談?wù)撘粋€事物的時候，我們往往只能夠使用語言本身。換句話說，我們超出這個語言里談?wù)撜Z言本身，即使談?wù)Z言，我們只能用語言，不能超越語言的，這種超越性，只能夠發(fā)生在古典哲學(xué)當中，試圖使用日常語言表達所謂超驗的東西。
根據(jù)古典哲學(xué)的說法，人類的思維是所謂超驗的思維模式，我們總可以把握一些不用我們現(xiàn)在語言談?wù)摰臇|西，維特根斯坦認為這是不可能的事情。所以他認為，我們一定要清楚地認識到可說的東西，就是只能用邏輯的語言來表達的東西，而對于不可說的東西就只能沉默。那么沉默是不是意味著不說？不是。我們剛才已經(jīng)說過，沉默意味著顯示，意味著用另外一種方式表達它。所以維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》當中，在第五到第六命題，就大量地論述關(guān)于倫理學(xué)命題，關(guān)于美學(xué)命題，關(guān)于宗教問題，關(guān)于生與死的問題，所有關(guān)于人生的問題，他都有大量的論述，但是他認為所有這些東西都不是具有邏輯意義的命題，都只能通過顯示的方式來昭示給我們的定義。顯示是我們?nèi)祟愄赜械囊环N表達情感、表達思想的方式。而顯示這種方式恰恰體現(xiàn)的是人類的理智的一種特征。為什么這么說？我們講動物現(xiàn)在也可以有語言，它也可以表達。換句話說，動物不僅能表達，還可以描述一件事情，但是如果僅僅停在表達與描述的程度上，如果沒有顯示程度，那么人類的語言就有局限。
這一點我們搞中國哲學(xué)的人，或者是搞中國文學(xué)的人能夠理解，恰恰是符合我們中國歷來提出的一種所謂只可意會不可言傳的這么一種道理。但是意會是什么意思？大家想想，意會并不是說不說，意會是要說，所謂的意會是指我們沒有用準確，或者不能夠用準確的語言表達出來，用其它的方式表達出來，這種意會，只能自己的心去領(lǐng)受它，意思只能去體悟它，你不能夠完全清楚地像科學(xué)命題一樣去把握它。這個意義上，倫理學(xué)的命題、宗教的命題、美學(xué)的命題都不是追求真的命題，他們是追求善的命題。
可是我們一直在強調(diào)，哲學(xué)是要追求真的，哲學(xué)跟科學(xué)一樣都講追求真理，只是追求的方式不一樣。其實維特根斯坦一直在強調(diào)這一點，所以他特別不滿意羅素虛偽的面孔。他就覺得真實、誠實作為一個人來說，是最重要的，而作為哲學(xué)的追求，其實也是求真，維特根斯坦在這里給我們揭示了這套理論、這套思想，恰恰認為我們可以說的是很少的一部分，而不能說的，而只能顯示的東西是相當多的一部分，在這個意義上我們可以看看它到底屬不屬于分析哲學(xué)，恐怕得打個問號。這就是我們追求哲學(xué)本質(zhì)的意義上，如何把握理解分析哲學(xué)的概念，如何把握理解哲學(xué)本身的意義，維特根斯坦實際上給我們提供了一個重新理解哲學(xué)概念的這么一種方式。
如果是這樣的話，我們現(xiàn)在不討論維特根斯坦是不是分析哲學(xué)家的問題，這對于我們不是搞研究的人并不是很重要，其實對搞研究的人也不是很重要，因為這只是一個名稱的問題，換句話說，你可以給他定為分析哲學(xué)家，并不是所有人都反對，但是我們關(guān)心的是維特根斯坦的思想跟大部分哲學(xué)家所使用的方法有多大的差別，這種差別特別明確體現(xiàn)在后期所提出的一套理論思想當中，這里不能說理論，只能說一種觀點，提出的各種觀點，因為他從來反對哲學(xué)是一種理論。那么它在后期提出的所有的思想當中，最為重要的，或者具有代表的思想，就是我們今天的主題，所謂的游戲語言學(xué)說，或者叫語言游戲論。
"語言游戲"這簡單的四個字包含的內(nèi)容非常非常復(fù)雜。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》當中，他用了將近200節(jié)的篇幅，來討論什么叫"語言游戲"，可是當你讀完以后發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦到底還是沒有給我們提供一個定義，而且在討論過程當中一直反對要給語言游戲概念下一個定義，他一直反對這樣。我剛才提出，說我們?yōu)槭裁匆赃@個背景討論他的《哲學(xué)研究》，為什么要提出這個，我們可以看到他在前期提出的哲學(xué)的看法，與他后期所提出的語言游戲的思想之間，有一種內(nèi)在的關(guān)系。這種內(nèi)在的聯(lián)系特別表現(xiàn)在他前期提出的不能說而只能顯示的東西。而后期哲學(xué)我們把它看成是恰恰在通過語言游戲的思想而顯示某一種不能說的東西，他就是顯示給我們。很有意思的是，許多哲學(xué)家，把他的這本《哲學(xué)研究》，看作不是一本哲學(xué)著作，而是看作一本散文集，看作一本隨筆集。他自己也這么說，他說我這本書不是一本哲學(xué)專著，我這個東西就是一個風景畫，是我的一個隨筆，就像我走到各個地方看到什么東西，我覺得很好玩，我就把它摘取下來，我就把它們拼在一塊，所以這本書從1936年開始寫，一直寫到1945年，最后定稿，這期間他做了大量的筆記，所有這東西他并沒有完全收集進來，他是經(jīng)過選擇的。他認為有意義的東西被保留下來了，收在這本書里面，而且大家知道，這本書是在他去世以后才正式出版的。換句話說，維特根斯坦在生前只出版過一本書，就是《邏輯哲學(xué)論》，而且他是憑這本書拿了博士學(xué)位。這本書是在1921年就出版了，而他申請博士學(xué)位是在1929年，他是過了8年之后，回劍橋申請學(xué)位的時候用了本書。其實他根本不用申請，劍橋大學(xué)就會給他一個學(xué)位的，因為他當時已經(jīng)太有名了。
他在1921年發(fā)表這本書的時候，他已經(jīng)不在劍橋了，他當時已經(jīng)去了奧地利，在奧地利一個小山村里面當小學(xué)教師，他一干就干了8年，教孩子們學(xué)習(xí)如何運用語詞，告訴孩子們怎么理解語詞的意義，曾經(jīng)在奧地利南部鄉(xiāng)村，換了三個學(xué)校，教了三個學(xué)校，最后他又回到了維也納。1929年重返劍橋的時候，當時他已經(jīng)非常有名了，這里有一個重要的原因。當時維也納小組的所有成員都在談?wù)撨@本書，逐字、逐段、逐句來研究和分析這本書。并把這種思想貫穿在他們的思想中，最后形成聲勢浩大的分析哲學(xué)，所以我們不能不說，這本書代表了分析哲學(xué)，產(chǎn)生了分析哲學(xué)。但是維特根斯坦從1927年到1929年重返劍橋的時候，他認為維也納的成員并沒有真正完全理解這個思想，當然1929年討論這本書的時候，他自身的思想也發(fā)生了很大變化，這種變化是表面上的，深刻地表現(xiàn)在他把前期的東西，通過語言所謂語言游戲的思想展現(xiàn)出來。
在20世紀末的時候，英國哲學(xué)界，曾經(jīng)評選了20世紀的最重要的10本著作。其中就有《哲學(xué)研究》。當時的評委認為，這是迄今為止用德語所寫的最漂亮的一個散文集。我們不能不佩服維特根斯坦是個語言天才，因為他在小學(xué)教書的時候，他實際上非常注意怎么來使用語詞，他的語詞的分析技巧非常精到。他在小學(xué)教書的時候，編了一本德語辭典《小學(xué)德語字典》。這是他生前出版過的，唯一的哲學(xué)之外的一本書，換句話說，他一生只出了兩本書，一本書就是《邏輯哲學(xué)論》，再一本就是《小學(xué)德語辭典》。這本書是他生前的1926年出版的。
我們今天說到語言游戲的時候，可能同學(xué)們有一點印象，就是說剛開始接觸的時候有點印象，語言游戲是什么意思，馬上就有一種反映。一般我們會反映游戲這個概念，我們講游戲的概念，我們用的比較多的，一講游戲就是一種娛樂，就是一種非正式的，不是正式的那種游戲。游戲嘛，以娛樂為住，有輸贏等等。但是維特根斯坦使用的游戲?qū)嶋H是沿襲了整個德國哲學(xué)，甚至可以這么說，整個西方哲學(xué)對游戲概念的理解，延續(xù)了這樣一個意思，這個游戲就是指人類的所有活動。這個游戲概念是指人類的所有活動。換句話說，他是把人類的活動都看作一種游戲。我們知道，"游戲"這個詞，無論是英文德文當中，都不是簡單的娛樂的意思，它實際上涉及到人們的日常行為。剛才我聽到有一個同學(xué)是學(xué)西方文論的，在西方文論史上講游戲是比較多的。在伽達默爾的解釋學(xué)當中，我們可以看到對游戲概念有一個歷史的分析。1988年我曾經(jīng)發(fā)過文章，專門對游戲概念進行簡單的考證，特別對解釋學(xué)中的游戲概念到底是什么意義做了考證。我們知道，最簡單的一個例子就是奧林匹克運動會，我們現(xiàn)在把它翻譯成"運動會"，實際上就是游戲。游戲的概念在西方歷史上是很悠久的，同時又是很普通的概念，不是一個專有名詞。維特根斯坦正是抓住了我們通常使用的游戲的概念，來說明我們的一切行為，都是可以看作一種游戲，而這種游戲它是突出一個特點是什么，他突出的特點就是規(guī)則。
任何游戲都有規(guī)則，沒有規(guī)則不成其為游戲。不管是我們?nèi)祟惿鐣蕜t也好，還是我們的所制定的一些規(guī)章制度也好，這都是規(guī)則。包括我們現(xiàn)在加入WTO，WTO就要講游戲規(guī)則，我們加入WTO就要遵守游戲規(guī)則，我們把它看作一種游戲的時候，我們首先要問規(guī)則是什么。維特根斯坦使用游戲這個概念的時候，它所理解的游戲并不是簡單的我們用語言來玩游戲，絕不是這樣，不是說我們用語言來玩游戲，而是說我們所有的語言活動其實都是一種游戲，換句話說我們使用語言的活動，其實就是一種游戲。
道理上講很清楚，但是怎么理解它。就我們剛才說的游戲的核心或者說它的特點，就是說它需要這種規(guī)則，那么如何使用規(guī)則，規(guī)則是在游戲之前制定出來的，還是游戲之后產(chǎn)生的，規(guī)則決定了游戲的本質(zhì)嗎？規(guī)則是如何來指導(dǎo)游戲進行的，人類是在知道游戲規(guī)則之后才來玩游戲嗎？還是在不知道規(guī)則的情況下盲目地玩游戲，盲目地進行游戲活動？這些問題恰恰是維特根斯坦所要關(guān)注的。
首先他強調(diào)游戲概念不是一個具有本質(zhì)特征的概念，什么意思？維特根斯坦首先反對本質(zhì)概念，他不認為存在本質(zhì)這個東西，就是說，任何事物都沒有什么本質(zhì)可言。我們并不能說，某某東西的本質(zhì)是什么，我們只能說它表現(xiàn)出來哪些特征。我們知道，反本質(zhì)主義是后現(xiàn)代主義很重要的一個特征，這是當代西方的后現(xiàn)代哲學(xué)和文化里面都是一個非常重要的特征。維特根斯坦在1930年返回了劍橋之后，曾經(jīng)在劍橋大學(xué)的研究生會上發(fā)表了一篇演講，題目叫做《關(guān)于倫理學(xué)的演講》。這篇我已經(jīng)翻譯出來，放在《維特根斯坦全集》里面。《維特根斯坦全集》這個月剛剛出版，共有12卷。他發(fā)表的這個講演標志著他的思想開始發(fā)生變化。前期思想當中，他是承認有本質(zhì)的，本質(zhì)是什么？本質(zhì)是邏輯規(guī)定的東西，就是有邏輯規(guī)定的東西。那么到了1929年-1930年之后，他不再這樣認為了。比如像他在倫理學(xué)講演當中說，我們通常說，某某東西是好的，某某事情是善的，那么他問了，"好"跟"善"我們可不可以一般性的使用，如果可以一般性使用，我們可以說好和善是有德性的一個東西的本質(zhì)嗎？他認為不是。什么是有德性的東西？這個德性的概念就是善的意思，好的意思。他在某一個方面有長處，他好，好在什么地方。維特根斯坦認為，如果我們能找到一個普遍認為被認為具有善的本質(zhì)的對象，或者說普遍性的對象，我們可以說善是一種本質(zhì)，但是通過觀察他發(fā)現(xiàn)，不可能有這樣的東西，因為我們在談好和善的時候，往往是在某一個具體的場合當中，說某一個東西是好的，或者說某一個東西是善的，都是有條件的，因而好與善沒有絕對的價值，只有相對的價值。那么他這個思想，也指導(dǎo)著他后期的所謂語言游戲的概念。他認為，我們不能夠看到，我們找不到所謂游戲的本質(zhì)，或者說所謂語言游戲的本質(zhì)，沒有這種本質(zhì)。那別人就會問了，如果沒有本質(zhì)的話，我們怎么來規(guī)定它，你怎么說明所有的事物都是這個東西。
我們講游戲，他講了很多例子，比如我們下棋，這是一種游戲吧，同樣一個人在墻上打乒乓球，它也可以成為一個游戲?，F(xiàn)在我們就有壁球這種運動，也是一種游戲，游戲并不一定真正具有輸贏，能夠輸贏的，也不一定是兩個人才玩的東西，也并不一定是可以促進技巧的東西，不一定是這些。一些游戲，比如小孩幼兒園里面的游戲，沒有輸贏可言，但是它也是一種游戲。一個人也可以玩游戲，因而可以看出，游戲它沒有共同一定遵守的本質(zhì)性的規(guī)定。有人說，游戲就是娛樂。可以娛樂是不是就是游戲，未必，游戲并不一定都娛樂的，你說現(xiàn)在奧林匹克比賽，到運動場上運動，是要取得成績的，是一種娛樂嗎？不一定。
所以在維特根斯坦看來，游戲的本質(zhì)并不重要，換句話說，我們沒有本質(zhì)的規(guī)定來確定游戲是什么。同樣以這樣的思路來定義，什么叫語言游戲，如果我們說把語言也作為一種游戲的話，言下之意，我們可以看到不同的語言游戲之間有某種相似性。維特根斯坦把這種相似性叫做"家族相似"。就像一個家族里面，有的眼睛長的像父母，或者有的地方長的像自己的長輩，你說他完全是那個人，不是。你說有某種本質(zhì)的規(guī)定嗎，相互之間沒有完全一樣的地方，他總是某一點相似，而另一點不相似，個體之間的差異很大，但是他們屬于一個家族。所以按照維特根斯坦的說法，他說這是家族相似，他在書中明確說，我找不出一個合適的詞來說明這個特征。我們現(xiàn)在知道，家族相似的概念已經(jīng)非常普及了，今天不僅僅是哲學(xué)在用家族相似，很多很多地方都在用家族相似的概念，這是維特根斯坦提出來的。
這些所謂的相似或者家族相似，恰恰就是反對本質(zhì)的觀點，家族相似是講反對的一種本質(zhì)主義的觀點。如果說家族沒有本質(zhì)存在，任何的語言游戲之間不存在所謂的共同的本質(zhì)性的東西的話，我們?nèi)绾芜M行語言游戲？這里其實還是有規(guī)定的，就像他說的那樣，我們要遵守語言游戲的規(guī)則，這里面我們特別提出什么是語言游戲的規(guī)則。
我們知道游戲規(guī)則，這個比較清楚，我們玩一種游戲我們一定有一種規(guī)則規(guī)定它，這是玩游戲的前提。我們也知道，在20世紀的英美哲學(xué)中，特別是在牛津哲學(xué)中，他們對游戲規(guī)則，或者叫做對如何使用規(guī)則，這個概念有非常精細的分析。比如像當代的美國哲學(xué)家塞爾，他在早期的《什么是言語行為》這本書當中提出規(guī)則和游戲當中的關(guān)系有兩種不同的形式。我們通常認為的一種形式叫做規(guī)定性的規(guī)則。什么叫規(guī)定性規(guī)則？就是說我們是通過先有這個游戲，先有這種游戲活動，然后才有規(guī)則建立。比如我們的倫理道德規(guī)范。那么另外一些規(guī)則，比如說我們的社會約定，比如我們知道，在盧梭那里，我們建立一個契約的目的就是要規(guī)范人類的行為活動。而這種規(guī)定是人類的活動之后才形成的，就是說游戲在先，規(guī)則在后，這叫規(guī)定性規(guī)則。
但是還有很多游戲，是由于規(guī)則而成為游戲的，而成為一種獨特的游戲的。規(guī)則規(guī)定了游戲本身的性質(zhì)，這是很多的。我們現(xiàn)在經(jīng)常使用的游戲概念，實際上都在這個意義上使用它，比如像我們講的足球運動、足球游戲，就因為規(guī)則決定了這個游戲如何進行。換句話說，由于足球規(guī)則，才規(guī)定了足球的性質(zhì)，沒有這些規(guī)則，足球可能變成其它的球類運動，所以每種球類運動的規(guī)則，它都決定了這種運動的性質(zhì)。所以在這個意義上，這種規(guī)則叫建構(gòu)性規(guī)則。
前面一種叫做規(guī)定性規(guī)則，這是一種建構(gòu)性的規(guī)則。我們過去不主張這種區(qū)分的，認為兩種規(guī)則都是一樣的。換句話說，我們在同一個意義上混淆使用兩種規(guī)則。比如說，我們經(jīng)常會使用在后一種意義，在建構(gòu)性的意義上，來使用前一個規(guī)則。認為一定是先有了規(guī)則人類才有活動，或者用前面的規(guī)則來規(guī)定后面的一種游戲活動。你比如，認為是先有游戲，然后才有了這些規(guī)則，等等。那么實際上，塞爾明確把這兩種規(guī)則做了區(qū)分。奧斯汀并沒有這么明確的區(qū)分，規(guī)則還要分成象征性和規(guī)定性的，并沒有這樣的區(qū)分。維特根斯坦對遵守規(guī)則的意義，主要的體現(xiàn)在這么幾個方面。
第一是認為，規(guī)則一定是在先形成的。所以我們每個人在玩游戲的時候，在進行語言游戲活動的時候，我們一定是在遵守已有的規(guī)則，規(guī)則是在先的。這樣的規(guī)則是什么？維特根斯坦說，這種規(guī)則其實就是語言的用法。所以他一再強調(diào)說詞的意義就在于它的使用，就是你在不同的使用環(huán)境當中，你來確定它的意義是什么。沒有獨立的抽象的脫離了語言使用環(huán)境的意義。所有的語言意義都要放在一定的語言游戲當中來加以確定，而這樣的語言游戲?qū)嶋H上它的規(guī)則是在先的。
這種在先的規(guī)則要注意，這種在先的規(guī)則是針對個體而言，不是針對群體而言。我們講，個體與群體的關(guān)系在哲學(xué)認識是有很大區(qū)分的，傳統(tǒng)的哲學(xué)當中，我們通常強調(diào)的是整體意識，就是說以個體的形式表達的是一種整體的觀念，比如群眾的觀念，全社會的觀念。而當代西方哲學(xué)中我們要注意，它所有表達的都是個體的觀念，所以才會有當代西方所謂的這種相對主義的概念出現(xiàn)。它都是這種個體的觀念。整個現(xiàn)在的西方哲學(xué)，無論是從英美分析哲學(xué)，還是從歐洲大陸哲學(xué)中，我們可以看到，他們的整個意識深處，他們所關(guān)懷的意識深處，都是對個體意識的關(guān)懷，就是從我這個認識主體出發(fā)。當然這種"我"在某些哲學(xué)當中，比如在歐洲大陸哲學(xué)家那里，這種是代表一種意識主體形式，而這種意識主體，是與認識對象或者客體之間發(fā)生關(guān)系的這種主體，它又具有了群體，比如像胡塞爾對意識內(nèi)容和意識對象之間的區(qū)分。但是在分析哲學(xué)家那里就很明確地宣稱，我們的認識活動，其實就是一種個體的認識，如果你要把這種個體認識活動深入到科學(xué)體系當中呢，那就變成一種科學(xué)理論，比如像所謂的觀察一定要有理論來做背景、來做前提，就是說你一定是有一種理論來支撐你，這就進入一種整體意識。但是從個體角度出發(fā)，我們的認識活動都是以個體的認識為前提。
那么在這個意義上，我們再來看維特根斯坦，他所謂的這種游戲規(guī)則的概念，所謂規(guī)則一定在先的，游戲規(guī)則是在先的概念，它是一種個體的概念。就是說某一個人我們在尊重語言游戲規(guī)則的時候，我們實際上都是要預(yù)先假設(shè)了某個規(guī)則，是你的語言游戲行為發(fā)生之前就依然存在的，你不能夠違背這個規(guī)則。他有一個很著名的話，說哲學(xué)是用來干什么的？哲學(xué)就是要使自然顯示出它原本的樣子來。哲學(xué)不是改變世界，哲學(xué)是描述世界，這就是他在《哲學(xué)研究》當中一段非常著名的話，哲學(xué)就是要描述世界，它不是要改造世界，也不是改變世界，而是要描述世界。
那么咱們換一個角度說，當然這個話就說得稍微遠一點，就是說改造世界的任務(wù)不是哲學(xué)家的任務(wù)。哲學(xué)家改造世界通過什么方式？他不能直接地改造世界，哲學(xué)家從來不能夠直接改造世界。如果一個哲學(xué)家改造世界的話，他絕對不是作為一個哲學(xué)家來改造世界，他一定是作為一個科學(xué)家，作為其它某某領(lǐng)域的一個思想家來改造世界，但是他絕對不是哲學(xué)家，所以他本身不能改造世界。哲學(xué)家從古希臘以來就告訴我們很清楚，哲學(xué)家不能改造世界。泰勒斯當年很窮，他后來發(fā)了一筆財，大家可能知道，因為他發(fā)現(xiàn)了日食。因為當時的哲學(xué)和科學(xué)是不分家的，所以當時的哲學(xué)家都是科學(xué)家。
人們也對亞里士多德說，你怎么不發(fā)財啊，他說我不想發(fā)財，我當老師，我就想教書育人，所以他教亞歷山大大帝。他認為哲學(xué)家要想發(fā)財也可以，也很容易，那就要改換自己的角色，哲學(xué)家不是不能夠發(fā)財，但是他要改換自己的角色。作為哲學(xué)家來說，他是一種思維，一種思想的研究，人類思維活動不能直接建筑于實踐上，它一定要有中介，一定要有環(huán)節(jié)。所以在這個意義上，他認為哲學(xué)的任務(wù)不是要改造世界，而是要描述世界。那么描述世界，就意味著我們只能夠還原世界本來的樣子，這就是哲學(xué)家的工作。
那么規(guī)則既然是作為一個個體在先的，就是說先于個體而存在的東西，所以我們個人應(yīng)當遵守這些已有的規(guī)則。比如語言的用法規(guī)則。好，在這一點意義上，維特根斯坦就反對傳統(tǒng)哲學(xué)，他認為傳統(tǒng)哲學(xué)恰恰是在錯誤地使用了語言的用法，所以才造成了所謂的唯心論、實在論等等一系列的哲學(xué)理論。所以他有一句話叫"哲學(xué)就是與理智的搏斗"。簡單地聽起來這句話好像不著邊際。哲學(xué)與理智做什么搏斗？其實就是與傳統(tǒng)的哲學(xué)家們混亂地、錯誤地使用語言的情況做斗爭，哲學(xué)就是要對語言做出澄清。對語言做什么樣的澄清？就是對語言的用法進行澄清。那么他又有一句話，叫"哲學(xué)家的工作是要把日常語言的用法，從形而上學(xué)的天空拉回地面"。
這些思想其實也完全體現(xiàn)在了早期分析哲學(xué)家的思想當中，比如卡爾納普所寫的那篇重要的文章《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》當中，他就明確地分析了，傳統(tǒng)哲學(xué)，也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)，對某些詞的用法是錯誤的，比如講對神這個概念用法是錯誤，他有很細致的分析。同樣他又分析了海德格爾對"存在"這個概念的用法，認為他的用法是錯誤的，他有非常細致的分析，最后得到結(jié)論:一切形而上學(xué)的論述都是無意義的。這個無意義，不是說他真的沒有什么其它的意義，而是說它在邏輯上、在認識上沒有意義。換句話說，沒有邏輯的意義，沒有認識的意義，沒有認識的意義就是說沒有科學(xué)的意義。那么這個思想是被后來的整個分析哲學(xué)家給繼承和發(fā)揚的，這是講的第一點，就是講規(guī)則是在先的，游戲規(guī)則是在先的。
第二，遵守游戲是盲目地進行的。這是維特根斯坦后期語言游戲一個非常重要的思想。什么叫做盲目地進行？其實剛才我們也簡單說到，所謂盲目進行就是說，我們往往是要在不知道游戲規(guī)則的情況下來從事語言游戲的。什么叫做不知道語言規(guī)則的情況下遵守規(guī)則呢？他說，我們在很多情況下實際使用語言的時候，我們并不是事先知道規(guī)則。
他舉了一個例子。他首先用一般的游戲規(guī)則來說，比如像我們通常玩下棋，以中國象棋為例，在玩中國象棋的時候，別人告訴你，棋盤就是這樣，這是棋子，每一個棋子應(yīng)當怎么走，比如像馬只能夠走"日"、象只能走"田"等等這些最簡單的游戲規(guī)則，你跟某一個不會下棋的人說完以后，他還是不知道怎么下棋。他說會"你下給我看一看"，好，只要有一個人下給他看，哪怕不用解釋，告訴你某一個棋子應(yīng)該怎么走，他一看就明白了。那么他在下的過程當中，在玩這種游戲的過程當中，實際上就向他顯示了這些規(guī)則。它不是通過說出來的，而是通過顯示表達出來的規(guī)則。同樣，在語言游戲的過程當中，他認為我們也不可能告訴某人，說某個語言怎么使用。告訴他這個語言的用法如何如何，那是語法學(xué)家的事情，哲學(xué)家就是告訴他我是怎么使用這些語言的，以及告訴他，你要自己觀察人們在日常生活當中是如何使用這個語言的。所以有一句話叫"不要想，只要看"。
這句話在后來的哲學(xué)當中提過很多。什么叫"不要想，只要看"？這句話乍聽起來好像維特根斯坦在反對思維活動，但實際上不是這樣。其實，維特根斯坦恰恰強調(diào)我們在學(xué)習(xí)規(guī)則的時候，我們不是靜止地，或者是被動地去學(xué)習(xí)，就好象是首先學(xué)會了規(guī)則，然后再來按照這個規(guī)則做事。實際上，我們往往是在不知道規(guī)則是什么的情況下開始做事，但是在看別人如何進行這種游戲的時候，我們就學(xué)會了規(guī)則。這就是它所謂盲目地遵守規(guī)則，他不是說我們先學(xué)規(guī)則。
所以在這個意義來說，盲目遵守規(guī)則，在維特根斯坦那里就是說，我們不能在玩游戲之前，在進行某個游戲之前先學(xué)會某種規(guī)則，而是說我們是在進行語言游戲過程當中，來了解規(guī)則和掌握規(guī)則的。我們最常使用的是游泳的例子，站在河邊是學(xué)不會游泳的，是吧，你必須要下水。我們自己也說，要知道梨子什么滋味，你必須親口去嘗一嘗，道理是一樣的。就是說，你不能光聽別人說，你要自己親手做了，做了你就知道怎么回事兒了。這個我開車最清楚了，無論你在駕校學(xué)了多少規(guī)則，知道了車怎么開，什么路考，入庫、鉆竿兒、交規(guī)等等，都順利考過了，出門還是會撞車，那還是一個字，你沒有親身地實踐，你沒有親身感受。所以在這個意義上，他特別強調(diào)，語言游戲本身不是一個靜止的，我們可以去掌握規(guī)則，通過掌握規(guī)則就能進行的東西，它是一個活動的，它是一個在游戲過程來當中掌握規(guī)則的活動，所以在這個意義上，其實跟我們傳統(tǒng)所講的，一種必須要設(shè)身處地，必須要親身感受，意思是很接近的。但是維特根斯坦強調(diào)的是語言游戲的事情，這種認識觀念不同于傳統(tǒng)哲學(xué)，這種不同就在于認識模式的不同。
從概念出發(fā)，然后進入判斷，最后形成推理，這是我們傳統(tǒng)的認識模式。但是從分析哲學(xué)一開始，他們把它就否定了。實際上他們認為單個詞是沒有意義的。任何一個詞要具有意義，只能放在它出現(xiàn)的命題或者句子當中，這就是所謂的分析哲學(xué)的語境原則。這個思想體現(xiàn)在維特根斯坦后期的哲學(xué)當中，它反映的是一種整體論的思想。這種整體論比科學(xué)范圍還要大，我們說科學(xué)哲學(xué)家講整體論的時候，通常是講一種科學(xué)體系。就是說某一個理論具有意義，它一定是在某一個科學(xué)體系當中才有意義。我們講牛頓第三定律，一定是在牛頓力學(xué)體系當中來定義的，超出這個體系，放在愛因斯坦體系當中意義就不一樣了。所以從科學(xué)角度來說，它是以一個科學(xué)體系為一個認識方向。而維特根斯坦的語言游戲概念，實際上把整個游戲活動，或者把語言游戲作為他認識的一個方向，我們用一個語詞也好，或用一個句子也好，一定是在一個語言游戲中才能確定它的意義，脫離了具體的語言游戲活動，這個詞或者句子的意思是不確定的，的確是無法確定的。
第三，游戲跟語言游戲都沒有本質(zhì)可言。邏輯不能給我們提供一個統(tǒng)一的規(guī)則。他后期思想其實是跟他前期思想是相反的，他前期是強調(diào)邏輯規(guī)則的重要性。你看《邏輯哲學(xué)論》，它要建立一套邏輯系統(tǒng)、邏輯語言來描述世界、表達思想。但是他的后期卻認為，邏輯不能夠給我們提供這樣一種本質(zhì)性的東西。為什么？很簡單，因為我們所使用的任何的語言游戲都是具體的。
我們當初使用一個語言游戲的時候，我們無論是聽到的還是看到的，我們都會想到的，當我聽到或者是看到這個句子的時候，那么我當時的情形是怎么的，我們馬上聯(lián)想到這個句子在這個情景當中有什么意義。分析哲學(xué)家特別強調(diào)這一點。舉個例子，是塞爾舉的例子。他是為了說明語言的功效性，語言的功用。第二次世界大戰(zhàn)期間有一個美國飛行員，他的飛機不幸被德軍擊中，落入了德軍的控制區(qū)，但是這個美軍飛行員只會說一句德語，他也知道這句德語是什么意思。這是說"今天的天氣可真好"。然后他見到德軍以后，他就向德軍說了這句話，他心里是想的是什么呢？想的是我用這句話告訴德國人"我是德國人"，想證明他是德國人，因為他會說德語，所以是德國人，果然對方還真的相信了他，就以為他是德國人。然后德國人繼續(xù)跟他說，他就哼哼哈哈，反正他也不會說，反復(fù)說這句話。德軍覺得很奇怪，說這個人有毛病，怎么反復(fù)說一句話，不會說別的。因為當時是非常緊急狀況，也沒有特別的考慮，當時也沒有太多時間去考慮，所以就放他走了。
那么我們要問了，當時在這個場合當中，他說的這句話到底是什么意思。從字面上看說的是"今天的天氣很好"，的確，這個意思沒有什么差別，也許當天的天氣的確很好。他用這種話表達的是今天天氣很好，但是他的意思并不是這個意思，他想要用這句話說的是，"我是德國人"。那么，究竟哪種意義是這句話的真實含義？作為我們中國人對這個問題很好解決，我們經(jīng)常說"聽話聽聲，鑼鼓聽音"。我們從來不會僅僅從字面上理解一句話的意義。當我們聽到某句話的時候，我們就會想，說話的人一定是在用這句話來說其他的東西。所以，話語的意義一定要放在具體的場合中才能確定，不能脫離語言環(huán)境。維特根斯坦告訴我們，任何一種語言游戲，都一定要在這種語言環(huán)境當中，在使用語言當中來確定它的意義。我想這是維特根斯坦強調(diào)語言游戲概念的非常重要的一點。
我們剛才講到了三點，實際上這三點都共同反映了，我們剛開始提到的，關(guān)于語言游戲的說法。維特根斯坦認為，我們不能規(guī)定統(tǒng)一的語言游戲的定義，就是說不能給語言游戲下一個本質(zhì)的定義。我們只能說在不同的語言環(huán)境當中，在不同的語言使用環(huán)境當中，來確定某一個語句，或者是某個詞語，因而各種語言游戲當中沒有共同的本質(zhì)，這個思想對后來的影響非常大。我們剛才說"家族相似"這個概念，"語言游戲"這個概念，在后來的哲學(xué)當中的影響都是很大的。包括這個概念本身用的非常廣。包括現(xiàn)在的電影、美術(shù)、自然科學(xué)，宗教等等，都在使用家族相似的概念。我們可以看到，現(xiàn)代西方有一種相對主義比較泛濫的傾向，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也認為不存在本質(zhì)。所有這些東西，我們說不能完全說是維特根斯坦所做的工作，但是至少他在中間起了很大的作用。語言游戲的概念成為當今英美哲學(xué)當中一個很重要的概念，也就是因為他提出了一種思想，他提出的是對語言的看法，對游戲的看法，對遵守規(guī)則的看法。
關(guān)于語言游戲最后還有一點，大家要特別注意的，就是他所謂的"反對私人語言"的觀點，叫做"私人語言的論證"。這里要說明一下，什么叫做私人語言？我們通常認為，私人語言是存在的。比如，像當初他提出私人語言論證以后，像英國著名的哲學(xué)家里斯，里斯是在劍橋非常著名的一個維特根斯坦的學(xué)生，他和艾耶爾一起寫一篇文章，題目就叫做《什么是私人語言》。他們認為，私人語言是可能存在的。他們提出的私人語言概念，比如我們自己做的記號，這樣的東西是不是就叫做私人語言。我們生活當中也經(jīng)常有私人語言，比如說有些小說、散文說私人語言，但是維特根斯坦說私人語言的概念不是這樣。
他所謂的私人語言有三個特點。第一個，就是說只能夠為自己知道的，別人不知道的。第二個，記錄了當下感覺的。就是說即使是你自己知道的，你過了這個當下感覺的之后，你再來看這個語言，你不知道是什么東西。我們經(jīng)常有這樣的經(jīng)驗，就是說，我用一個符號記錄了一個工作，結(jié)果過了幾天，我再來回想，一看這是誰記的，人家說這不是你記的嘛，是我記的嗎，這是什么意思？自己也不知道是什么意思了，這就是記錄當下感覺的語言。第三是無法交流的。當然記錄當下感覺肯定是無法交流了。他認為具備這三個特點的語言才叫做私人語言。他認為私人語言是不存在的。
在他的概念當中，語言本身就是可交流的，它一定是可交流的，如果語言不能交流，它不稱其為一種語言。但是他又認為私人語言打著語言的旗號，實際上行使的一種私人記號的作用。那么怎么來看私人語言論證，或者反對私人語言論證。
其實，維特根斯坦對整個語言游戲的理解，都是建立在個體基礎(chǔ)之上。一方面，他在個體基礎(chǔ)上談?wù)撜Z言，另一方面，他又反對私人語言，這豈不矛盾。因為建立在個體基礎(chǔ)之上的認識，一定是私人的，它怎么會變成公眾的。因而他在這里就提出一個概念，叫做"生活方式"或者"生活形式"，這是一個非常重要的概念。維特根斯坦在書中沒有給我們定義，什么叫生活形式。我們可以這么說，維特根斯坦的哲學(xué)書中沒有一個定義，沒有。這恰恰符合他的思想，"不做本質(zhì)規(guī)定"。維特根斯坦不做本質(zhì)的規(guī)定，因而他不定義。但是你要讀他的書，你就深切感覺到，他所想告訴你的都在他所描述的東西之中。
這一點就像我們經(jīng)常讀小說、散文等文學(xué)作品一樣，特別你真正投入以后，你就會發(fā)現(xiàn)，我知道作品想要告訴我什么。作者告訴我們的東西不是字面的東西，絕不是人物的思想、他們的活動。也不是某一個具體的世界，而是通過作品的描述，原來作為給我們揭示的就是這么一個觀念，很長的小說，就告訴你一個思想。但是通過這些描述，通過這些文學(xué)的描述，來告訴你這個思想。我們在維特根斯坦的書當中找不到一個定義，我們只能讀他的書，一邊讀一邊感受，一邊體會他到底想要告訴我們的是什么，當然我們說讀文學(xué)作品也好，讀他的書也好，都有一個前提，什么前提，就是一定要有一個background。
我們過去經(jīng)常說,讀黑格爾的書，一個老年人跟一個小伙子讀是不一樣的。因為他的人生看法不同。讓我們在這時候重新來讀小時候讀過的書，我自己也一定有一個感受，我覺得我的理解跟認識完全不一樣。這些歷史的名著為什么會成為名著，那就是因為它的確經(jīng)過若干代，他們在反復(fù)的論證當中發(fā)現(xiàn)了它的價值。讀哲學(xué)書也是這樣，讀黑格爾的書，你必須老了以后再讀，年輕時候讀不懂它。當然不是說你不能讀，你也可以讀，但是你的閱讀，跟經(jīng)過研究有一定的生活和思想積累的感覺是不一樣的。這一定有一個積累在里面，就給向我們揭示了你所理解的程度。你們讀維特根斯坦的書，這個小小的冊子字數(shù)不過3萬字。我不知道你們讀懂沒有，肯定我們這里有哲學(xué)系的，肯定你們也讀過這個書，我不知道有幾個讀懂的。在美國哲學(xué)系，關(guān)于這本書的課程有時要開一年。你可以想象這一年都講什么，就這么一個小冊子，能講一年的課程。圍繞這本書，兩個英國哲學(xué)家就寫了六大卷，到今天也沒寫完。但是他們不是在發(fā)揮，還就是在解釋這本書本身，還不是發(fā)揮，就是告訴你這本書到底在說什么，這就是背景。
所以我們在讀維特根斯坦的書的時候，我們深切感受到，這種個體性的東西占了很大成份，但是如何跟反對私人語言的論證聯(lián)系起來，我們剛才講通過一個概念，就是生活形式。因為在他看來，個人的生活，無論你是如何來認識這些內(nèi)容的，你都是要融入一種已有的生活形式當中。我記得我剛剛讀大學(xué)的時候，曾經(jīng)有人跟我說過一句話，是一個比我年長的一個同學(xué)，他說環(huán)境太重要了。他說環(huán)境能改變一個人的一切。因為那時候我很年輕，還沒有體會到這種感覺，當時我的想法很簡單，我說我是一個與自己的命運抗爭的這么一個人，我要改變自己的命運，不能讓環(huán)境改變我的命運。我們讀書、我們求學(xué)，不管是我們在任何工作崗位，我們都是在改變自己的命運，我不是讓環(huán)境來改變我的命運，不知道別人怎么理解，這是我最早的一個想法。其實環(huán)境的重要性，是經(jīng)過一個人的磨難以后才能感受到的，這種環(huán)境是你不能改變的，你只能接受。一個小環(huán)境也許能改變，比如你個人的環(huán)境，你生活的周圍可能會發(fā)生變成，但是你的大環(huán)境是改變不了。
比如像我從美國回來，我剛回來，其實我去的時間也不長，半年的時間。我回來以后，馬上就有一種感覺，就是嗓子特別干燥。這的確是這樣，我們有很多人都是這樣，回來以后馬上嗓子特別干燥，空氣中的這種比較有刺激的東西，就是可污染物比較多，顆粒物比較多，所以對人的呼吸道有很大的影響，這在美國沒有這種情況。這是大環(huán)境。那我可以改變我的小環(huán)境，比方說我可以把我的居室搞得好一點，我可以把家里面裝修得好一點，但是我改不了大環(huán)境，我不能夠用我的力量去改變這個社會的環(huán)境，我只能做我一點分內(nèi)的工作，這種環(huán)境是人改變不了。你是通過把個人融入到這種context當中來認識到你的語言重要性，你的語言游戲的重要性。
反對私人語言，他恰恰是反對的我們可以用個人，完全個人的內(nèi)心的一種感覺，來記錄下來，并且傳達給他人的某種思想。他是反對這個，他認為不存在這樣的語言，所以他說過這樣一句話，"任何內(nèi)在的認識，都有一個外在的標準"。的確，這有些行為主義的特點。就是說人的內(nèi)心活動都是通過語言，通過人的肢體行為，通過人的活動來反映出來的，你內(nèi)心想什么，沒有人知道。但是我通過你的言語，通過你的表情，通過你的肢體行為，我可以感覺到，但是我不一定知道你的內(nèi)心是在干什么，你一定在想什么。完全有可能，我現(xiàn)在跟你們說話的時候在想其它的事情，有這種可能，誰知道，即使我說出來，你們也不一定相信，更何況我可能會在說謊。
所以，怎么判定一個人內(nèi)心的感覺，只有通過外在的行為。語言就是人最多表現(xiàn)的一種最大的外在行為，說話就是人最多的一種外在活動。所以為什么當代分析哲學(xué)要強調(diào)語言，不研究其它的。有一個英國哲學(xué)家，叫邁克爾·達米特，是當代牛津哲學(xué)中重要的哲學(xué)家。他在1972年寫的那本《弗雷格的語言哲學(xué)》，明確地把整個哲學(xué)的發(fā)展分為三個階段。第一個階段，就是古希臘的本體論階段。本體論階段人們關(guān)注的是什么？關(guān)注的是世界的本原，關(guān)注整個世界，認為自然、社會都有一個本質(zhì)的對象，他們主要追求的本質(zhì)，所以有宗教的產(chǎn)生，宗教是人們追求本質(zhì)的一種表現(xiàn)，就是說人們追求一種內(nèi)在的東西，一定要有超越了個體的、在人之上的東西，這是宗教產(chǎn)生的一個根源，這是古希臘哲學(xué)時期。之后進入一個認識論時期，這是第二個階段。哲學(xué)家們認識到，最重要的不是要追求本體，不是要追求世界的本原，而是要追求人們是如何認識和把握這個本原。用康德的話說，我們的認識是如何可能的。我們?nèi)绾尾拍馨盐者@個世界？人類的認識能力是從哪兒來的？人類怎么有這個認識能力？人類用這個認識內(nèi)容是如何把握這個世界的？這是近代哲學(xué)認識論的事情。到了當代哲學(xué)，也就是19世紀末20世紀以后，我們就進入語言哲學(xué)時期。這是西方哲學(xué)發(fā)展的第三個階段。
語言哲學(xué)時期的特點就在于，我們不僅僅說強調(diào)人有這個認識能力把握世界，而是說你怎么來表達你的認識活動的。因為哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，我們的認識活動都是通過語言表達的，分析思想，其實關(guān)鍵是要分析表達思想的語言。如果語言出了錯誤，你這個思想就是不清楚的。最著名的一個例子是對"存在"意義的分析。什么叫某個事物存在？分析哲學(xué)家有一個很重要的一個論斷，"存在不是一個謂詞"。我們怎么來分析一個本身不存在的事物。當我們說一個事物的時候，談?wù)撘粋€事物的時候，我們一定說有這個東西，我們才談它，如果某個東西都不存在，我們談它干什么，所以說"存在不存在"本身就是矛盾的。它怎么能夠成為有思想的東西呢？所以維特根斯坦在看來這就是nonsense。你仔細想想，不僅僅是這個例子，傳統(tǒng)哲學(xué)里面有很多這樣的東西，整個傳統(tǒng)里面有大量的這樣的東西，如果用現(xiàn)在分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的角度看，你會發(fā)現(xiàn)，存在很多問題。
如果大家有興趣，可以看一看賴爾的那本我剛才提到《心的概念》。這本書1988年由上海譯文出版社出版，放在"20世紀西方哲學(xué)譯叢"里面。賴爾在這本書里面就明確反對傳統(tǒng)哲學(xué)，認為傳統(tǒng)哲學(xué)有許多是錯誤使用了語詞。如果以這個思路反觀我們接受的哲學(xué)思想，反觀我們的哲學(xué)理論，就可以發(fā)現(xiàn)，有很多工作要做。有人說，不就是一個語言分析嘛，跟思想有什么關(guān)系？分析哲學(xué)家告訴我們，分析語言就是分析思想。因為思想是通過語言表達的，如果表達思想的語言不清楚，思想就是有問題的。因而分析語言，分析那些錯誤地表達了思想的語言，本身就是在分析思想。
這就回到維特根斯坦講的話，他說我們不能超越語言談?wù)撍枷?，在語言之外的東西，就只能顯示了。不能超越語言來思想，所以可以思想與不可以思想的界限，就只能劃在可以表達的和不可以表達的之間，這就是《邏輯哲學(xué)論》的核心?？梢运枷牒筒豢梢运枷氲慕缦蓿荒軇澰诳梢员磉_和不能表達的之間。換句話說，可以思想的東西，它一定是可以表達的，不能表達的東西同樣是不能思想的。請注意這里的"思想"這個概念，它不是我們傳統(tǒng)哲學(xué)當中講的"思維"，不是說我想到什么東西，這個思想的概念一定要有背景，就是說他這個思想的概念一定是客觀的，人類可以把握的東西。實際上思想的內(nèi)容，如果大家知道卡爾·波普爾的世界3理論，就可以感受到這種"思想"的含義。他確實給我們昭示了一種在心理和物質(zhì)之外的第三個領(lǐng)域，也就是人類思想領(lǐng)域，而這個思想領(lǐng)域，是一種客觀的，表達一種人類思想、人類文化的結(jié)晶。它既不是物質(zhì)的，又不是心靈的，而是客觀的事實。思想就是在這個層面上來談的。
總之，為什么維特根斯坦要反對私人語言，他就認為這種語言不可能真正地表達思想，因而不能認為是人類用來交流思想的工具。同樣，他運用了行為主義的方法，認為沒有內(nèi)在的思維活動，私人語言不可能用外在的行為表示出來。他說，內(nèi)在的活動一定要有外在的標準，私人語言是沒有外在標準的，剛才我們看到私人語言的特點，它是沒有外在語言標準的，因而私人語言不是一種真正的語言。
A：前面江老師說的邏輯體系，它包括一個邏輯形式。人工語言和自然語言這兩種東西怎么區(qū)分？日常用語屬于自然語言還是屬于人工語言？
回答：這個問題提的很有意思，我們知道人工語言跟自然語言的區(qū)分。我們講自然語言，就是講人類現(xiàn)有的一切人類正在使用的，是人們在日常生活當中形成的語言，我們在日常生活當中形成和使用的語言。這種語言是從人類產(chǎn)生以來，就逐漸地演變發(fā)展起來的一種人類交流的工具。因而這種語言指所有現(xiàn)存的人類使用的日常語言。比如我們現(xiàn)在使用的漢語、英語、德語、法語等等所有的日常語言。而人工語言，嚴格意義上說，是人類為了某種目的而專門制造出來的，用來表達某種特定的思想，或者是表達某一個特定含義的一種語言，這種叫人工語言。
比如我們講邏輯體系，講數(shù)理邏輯就是一種語言。其實亞里士多德的傳統(tǒng)形式邏輯，還不能完全算是一個人工語言。我們知道，從亞里士多德建立邏輯體系以來，他主要還是使用的人類自然語言，但是他揭示的是人類自然語言當中所表達的一種邏輯形式，因而我們不能把它叫做一種完全的人工語言。但是在中世紀之后，逐漸形成了一種以形式化的方式來表達人類思維方式的這么一種語言，這種語言我們可以叫做半或者近似的人工語言，不是完全的人工語言。真正的人工語言是19世紀之后，羅素和懷特海他們所做的數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)改造之后，形成的數(shù)理邏輯，這樣的邏輯體系我們把它叫做純粹的人工語言。因為我們看到，它是用形式化的方式來表達人類的思想，數(shù)學(xué)恰恰是以一種形式化的形式表達思想，數(shù)學(xué)語言是一種人工語言，不是自然語言?，F(xiàn)代數(shù)理邏輯恰恰是在數(shù)學(xué)的形式化的這種特征之上所建立的一種表達思想、特征或者說思維形式的語言，因而我們把它叫做人工語言。
A：我現(xiàn)在的問題是，自然語言是現(xiàn)成的日常用語嗎？
回答：嚴格說應(yīng)該是這樣理解的。比如，世界語是人工語言，不是自然語言，因為它是為了人類更好的相互溝通，借用了英語、法語，以及其它西歐語言的特征來組建的另外一種新的語言。而這種語言，它實際上表達的是為了一種特殊性而人工建造起來的一種語言，這是一種人工語言?；蛘咴诂F(xiàn)代邏輯當中，我們把它也叫做理想語言。
A：學(xué)科的專業(yè)術(shù)語算是人工語言嗎？
回答：學(xué)科的專業(yè)術(shù)語，如果它采用的是自然語言的術(shù)語的話，它不是人工語言，它仍然是自然語言，比如我們剛才講亞里士多德的形式邏輯，不是一種人工語言，它是一種利用自然語言的方式，來建構(gòu)了一種語言表達形式，它不是一種人工語言，學(xué)科里面使用的名詞、概念、術(shù)語這些都來自自然語言，沒有形式化。
A：那么也就是說，19世紀以后的經(jīng)典哲學(xué)體系都不是來源于自然用語？
回答，是這樣，我們剛才講的，這涉及到分析哲學(xué)的發(fā)展。分析哲學(xué)有兩大流派，一個叫人工語言流派，一個叫日常語言流派。所謂的人工語言流派，主要是指那些以邏輯分析方法為特點，以建立一種邏輯體系為主要工作的這么一種哲學(xué)家，這種哲學(xué)家就是所謂的邏輯實證主義，或者邏輯經(jīng)驗主義。同時也包括弗雷格這樣的哲學(xué)家，他們所建造的邏輯體系，并用這種邏輯體系，來分析和解決傳統(tǒng)的問題，等等，這派哲學(xué)家我們叫做理想語言學(xué)派，他們以維也納學(xué)派為代表。
另外一派，叫做日常語言學(xué)派。日常語言學(xué)派以牛津哲學(xué)為代表。日常語言學(xué)派認為，我們不需要克服日常語言當中出現(xiàn)的錯誤，而理想語言學(xué)派，他們認為自然語言是有缺陷的，自然語言中有很多表面上符合句法的句子，實際上違反了邏輯的句法。它是符合自然句法的，但卻違反了邏輯句法。這樣的句子，他們認為是在自然語言中大量存在的。因而他們認為自然語言是不完美的，是有缺陷的，所以他們想改造自然語言。而日常語言學(xué)派認為日常語言是很好的，沒有必要改變它。為什么會出現(xiàn)這些問題呢，出現(xiàn)這些問題，并不是因為日常語言本質(zhì)有問題。所以我們需要做的工作，不是拋棄日常語言而建立人工語言，而是要改變我們的用法，這就是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》當中提出的，就是我們要改變用法，也就是說讓我們回到我們?nèi)粘Ｓ梅ó斨?。這就是日常語言學(xué)派。
A：第二個問題，這本書我看了大概是五分之二，我感覺到（我不知道這個感覺是不是對的），維特根斯坦對語言的分析，我覺得他是屬于一個分析學(xué)派，因為它從頭到尾都是分析，他用的是分析方法。他好像也還是一個形而上學(xué)家，并不是說非形而上學(xué)的。他尋求的還是一種語言的那種形而上學(xué)形式，通過這種語言形而上學(xué)切入到生活語言之中，因為生活語言與生活實踐就是一個整體。那么他通過語言就切入到實際上通過對這種生活用語或者日常用語的分析，切入到了實踐生活中。他揭示的一個東西，揭示了我們的游戲規(guī)則，后面是什么，后面是習(xí)慣，后面是社會的強制力，使我們不得不想，我們是盲目的，我覺得這個是不是也與德里達有點相似？
回答：維特根斯坦作為一個分析哲學(xué)家來說，的確體現(xiàn)出他分析的方法和分析的意圖，體現(xiàn)在兩本書當中。我們剛才說他是不是分析哲學(xué)家，這并不重要，關(guān)鍵在于他如何對一些語言進行分析的，實際上他《哲學(xué)研究》當中所做的大量工作都具有分析哲學(xué)的性質(zhì)，只不過特別傾向于日常語言學(xué)派的這種方法，就是說我們講的一種日常語言的分析，這的確是一種分析的方法。
第二點就是你剛才說的他的形而上學(xué)特征，他實際上所揭示的語言的用法最終目的是要追求一種形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而這一點恰恰和歐洲大陸哲學(xué)家有很多相通的地方。關(guān)于這個思想，如果你有興趣，可以看看我在1996年出版的《維特跟斯坦：一種后哲學(xué)的文化》，社科文獻出版社出版的。這是根據(jù)我的博士論文修改的。我在這本書里面明確指出，維特根斯坦在很大程度上是跟歐洲大陸哲學(xué)家有一脈相通之處，特別是在對于形而上學(xué)問題的思考上，而且我還專門提到了維特根斯坦與海德格爾、與胡塞爾等人之間的關(guān)系。我同意認為維特根斯坦思想具有形而上學(xué)的性質(zhì)。但是這一點是有爭議的。在當代的分析哲學(xué)家中，很多人認為早期的維特根斯坦是一個形而上學(xué)家，就是說他所有的工作實際上沒有超出康德的范圍。我曾經(jīng)有一篇文章專門談他和康德的關(guān)系，我認為他的前期哲學(xué)是一種形而上學(xué)，而且在很大程度上是一種形而上學(xué)的實在論。而關(guān)于后期哲學(xué)的形而上學(xué)，在很大程度上就比較有爭議了，但是我是比較相信這一的。你要是看到他在去世之前完成的筆記，就是《論確定性》，這個我們已經(jīng)翻譯出來了，應(yīng)該是在第11卷。如果有興趣，你可以看看這個。你可以看到，很明確追求的是一種生活的基礎(chǔ)，習(xí)慣只是一個方面。他的確有這個特征，但是習(xí)慣是一個方面。但是他追求的是一種我們不能夠再懷疑的根基。
A：不可說的東西跟康德的物自體有什么區(qū)別？
回答：關(guān)于物自體，康德沒有涉及顯示的層面?？档聟^(qū)分了物質(zhì)的表象，表象的東西是我們可以認識的，但是物自體不是認識的對象，而是信仰的對象。就是他把物自體的概念劃分到信仰里了，這里物自體的概念本身就沒有進入他的認識范疇。而在維特根斯坦這里，可顯示的東西，不可說的都是在整個范疇當中，因而他恰恰是通過顯示來陳述那些，來表達那些不能夠說出的東西。但是物自體，我們不知道物自體是什么，康德沒有給我們對物自體的概念，因為它是不可知的東西。
B：現(xiàn)在有很多人認為，維特根斯坦前后期之間有很大的斷位。我始終認為一個哲學(xué)家他的思想不可能處于完全分離的狀態(tài)，我覺得后期會反對一些觀點，但是肯定是有聯(lián)系的，您認為他后期與前期思想之間的主要聯(lián)系是什么？
回答：其實我剛才在報告里面已經(jīng)講到了，實際上我一直在強調(diào)，我說為什么他要提出用《邏輯哲學(xué)論》來對照閱讀《哲學(xué)研究》。其實他當時提出這個建議的時候，他用的是一種對比的概念。我的理解是這樣的，但這個理解不一定完全正確的，他在《邏輯哲學(xué)論》當中提出的要顯示的東西，恰恰是在《哲學(xué)研究》當中得到實現(xiàn)的。他在《哲學(xué)研究》中恰恰是做了他在《邏輯哲學(xué)論》中沒有做完的工作。這就是從思想連貫性的意義上來說的。
第二，在我的書中，我一直提到，維特根斯坦的思想不僅僅是前后兩個時期。我是把它分成三個時期，只是用來說明他的連貫性，我只是想說明他的思想是有連貫性，但是你又不能夠否認事實上兩者之間是有差異的，比如他在前期更側(cè)重于邏輯的方面，后期則在這方面談的比較少一點。事實上是有差異，他的確在后期反對了他前期的觀念，這種事實不能否認。但是從思想的連貫性上說，我們可以說它們是有很密切的聯(lián)系。關(guān)于這個問題，維特根斯坦去世以后，就有不少哲學(xué)家爭論這個問題，究竟他的思想是斷的還是不斷的，是連續(xù)的還是不連續(xù)的，這個觀點到目前為止仍然在爭論，各種說法都有。當然最典型的是這樣的說法，一種是連貫的，一種是不連貫的，一種認為既連貫又不連貫的。但實際上，我們?nèi)绻J真研究維特根斯坦的思想，我們不用做這種分析，我覺得去分析他思想是連貫的還是不連貫的，意義不是太大。我們主要關(guān)心的是，他給我們提出什么問題，而這個問題在兩個不同時期到底是怎么表述的，我們從中得到了什么，我想這是個具有更重要的意義。
C：剛才老師說，維特根斯坦的哲學(xué)認為是描述自然，追求的是一種真，那么你怎么知道你描述的是自然還是概念，你以什么效果來論證它？
回答：認為哲學(xué)的任務(wù)是揭示真，這個概念不是維特根斯坦的說法，應(yīng)該說從古希臘開始一直到現(xiàn)代，整個西方哲學(xué)都是這么認識的，就是說哲學(xué)是要追求一種真。那么這種真現(xiàn)在是這樣來認識的，就是說，追求真的概念明確地落實在邏輯中，我們在做邏輯推論的時候，是從命題開始，不是從概念開始，如何邏輯地推斷出結(jié)論的真，這個追求真的過程，就是哲學(xué)家要做的工作。
在維也納學(xué)派那里，以及在維特根斯坦的早期思想那里，他們認為哲學(xué)家的工作是澄清命題的意義?？柤{普說過，認識論只有兩個任務(wù)。第一個是揭示命題有無意義，第二個任務(wù)是揭示命題的真假。揭示命題有無意義，并沒有說明真假問題，意義和真假是不一樣。怎么揭示命題的真假，維也納學(xué)派以及維特根斯坦他們有一個說法，就是從邏輯上判定它的真假。這不是事實上的真與假。如果推廣來說，說哲學(xué)家的工作是描述自然，維也納給我們提供了很好的說明，他利用了一個原則，就是"證實原則"。證實原則就是確定意義的一個方法。就是說我如何確定一個命題有意義，我能夠證實它，它就是有意義的。但是要注意，這個證實方法是用來確定科學(xué)的或認識論上的意義，不是形而上學(xué)的意義。他們認為，自然科學(xué)當中所有的有意義的命題，它們的真與假或者有意義無意義，我們都可以通過經(jīng)驗的證實來達到。
這個證實是經(jīng)驗科學(xué)問題，不是哲學(xué)問題。那么哲學(xué)是干什么的？按照維也納的說法，哲學(xué)是要澄清這些科學(xué)命題的意義。什么叫澄清科學(xué)命題的意義？這個意義在什么位置上，不是在科學(xué)與自然的外在事物的關(guān)系上，而是在于這些字句的意義上，所以維也納后來衍生出一種句法學(xué)，句法學(xué)這個概念實際上給我們提供了，你怎么確定這個意義，要通過句型的變化，通過語法的變化來確定它的意義，這個與我們理解的在科學(xué)上的求真，意義有所不同。
所以這一點要注意。同時引申出一個思想，可能大家稍微知道一點，就是說，我們總是講分析哲學(xué)家的觀點，總有這么一個責難，當然我這里還不能為分析哲學(xué)家做辯護，我想這個也不是很恰當。說給分析哲學(xué)家提出什么責難，說你分析哲學(xué)家，只研究語言，你只能夠鉆邏輯的牛角尖，你只能夠澄清一些語詞的意義。這些東西對我有什么用處？我相信很多人都有這種想法。這是很自然的想法，凡是有沒有學(xué)過分析哲學(xué)，不了解哲學(xué)的人，都會提出這個想法。我們?nèi)绾谓鉀Q這個問題？我想說的是，如果一種哲學(xué)聲稱可以解決關(guān)于普遍真理的問題的話，那么我很懷疑這個哲學(xué)的價值。但如果一種哲學(xué)能夠解決某個具體問題的話，那么我就會肯定這個哲學(xué)的價值。換句話說，如果我用化學(xué)理論解決了某一化學(xué)問題，或者某一種物理學(xué)理論來解決某一個問題的話，我相信這個理論肯定是科學(xué)的。但是如果你要提出一種科學(xué)的理論，它能夠解決所有的問題，你敢相信這個理論是真的嗎？任何科學(xué)有自己的局限性，只有具有局限性的科學(xué)才能夠叫科學(xué)，沒有局限性的，放之四海而皆準的科學(xué)沒有人承認是一種真正的科學(xué)。
D：他跟索緒爾的理念有什么聯(lián)系？
回答：我們知道，索緒爾是19世紀的語言學(xué)家，同時我們也把他看作哲學(xué)家。但是索緒爾是一種語言學(xué)的分析，索緒爾的語言分析強調(diào)的是自然演變的過程，他提出兩種研究語言的方面，以及對用于跟語言的區(qū)分，這是在自然的層面上是進行區(qū)分的。哲學(xué)對語言的理解是不一樣的。你要是讀索緒爾的《普通語言學(xué)教程》，他里面有一章就提到人類語言的本質(zhì)，他的觀點和維特根斯坦是不一樣的，他更多強調(diào)的是人類語言自然的形成跟比較，他基本上把語言看成是人類表達思想的工具，他在語言的性質(zhì)上，他跟傳統(tǒng)的哲學(xué)家對語言的認識是比較相近的，而突出的貢獻是什么，他的突出貢獻恰恰揭示了語言本身做自然現(xiàn)象，背后還是以人類思維表達的差異性。
E：維特根斯坦說"我的語言的界限就是我的世界的界限"。但是在中國古代有的哲學(xué)家曾經(jīng)把哲學(xué)劃分為言、象、意三部分。維特根斯坦是不是也就否定了最深層的意的部分，只可意會不可言傳的意，他怎么討論這個問題的？
回答：中國哲學(xué)里面有很多東西。為什么很多人他們在研究維特根斯坦哲學(xué)的時候，比較偏重于后期哲學(xué)，就是因為維特根斯坦后期有很多東西與中國的很多東西相近之處，通過王弼對"言象意"的闡發(fā)，通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，有很多學(xué)者發(fā)現(xiàn)了，維特根斯坦是可以與中國的哲學(xué)有關(guān)系的，當然這不是一種直接的，而是一種間接的聯(lián)系。如果是談到維特根斯坦的話，他在言和象方面所說的話我們都很清楚，那么他說的意義恰恰是思想的表達這個層面。他的意義就在于，比方說一個命題的意義，所謂命題的意義，在于我們所表達的一個思想。因而他的意義是在于思想，"言"這個思想的言，就是表達思想這種言，他的界限他劃定了可表達思想的類似界限，因而"言"和"意"之間是相同的，不加區(qū)分的。如果用他關(guān)于思想的界限就是我的語言的界限，也就是我的世界的界限這個層面來說的話，他的語言的界限，就是思想表達的界限，不僅僅是說語言本身的界限，他一再強調(diào)我這里說的思想界限，可以想的跟不可想的。什么叫可以想的，再深一步說，可以說的不可以說的，所以可說的東西恰恰說明是可以思想的，不能說的，恰恰是不能思想的。
F：說和不說這兩個之間，是不是有一個中間地帶？
回答：維特根斯坦并沒有對這個問題做出回答。我們知道劃界的目的，恰恰就是劃清兩個東西，如果找出第三個的話界限就不明確了。所以維特根斯坦不可能提出，在可說與不可說還有介乎中間的東西，我相信維特根斯坦是不可以接受的，但是你可以提出這個問題來。維特根斯坦的目的是恰恰劃清能說與不能說的界限。不能說的就是不能用邏輯語言表達的東西，他給我們舉的例子，包括倫理學(xué)的問題，包括生于死的問題，都是不能說的，但是可以顯示的，不能說并不一定是我們不能用語言描述它。哲學(xué)家滿本書都是用語言，有的哲學(xué)家批評維特根斯坦，說這位哲學(xué)家說了許多本來不該說的東西。羅素也是這么批評他的，說你說出不能說的東西，還說那么多，所以羅素就說維特根斯坦后期哲學(xué)是很無聊的東西。說維特根斯坦后期的哲學(xué)思想，說了一些本來認為不可說的，恰恰他說了。但是真正理解維特根斯坦思想的人，他就認為維特根斯坦不是說不可說的東西，他是想通過這些說，通過這些描述，來顯示不能表達的東西，這就是他的想法，當然是我認為的他的想法。
G：您所說的維特根斯坦，他用這個游戲的觀念，跟伽達默爾用的游戲的概念有哪些明顯的區(qū)別，給我的感覺很相似，能不能說他們有什么重要的區(qū)別？
回答：簡單地說，維特根斯坦的游戲概念主要是用于游戲一般意義上的理解，比如說我們講的人類的活動，實際上指人類的一切活動。游戲是講人類所從事的活動，而伽達默爾的游戲有審美的含義，這種游戲會給人帶來愉悅感，這種游戲一定是有目的的，這個游戲有一種審美價值，這種游戲不僅僅是人類的簡單的活動，還會創(chuàng)造一些東西，所以這種游戲概念，就顯得比維特根斯坦概念更深，或者叫做更具體一些，他會肯定很多游戲當中所包含的內(nèi)容。在這個意義上，你讀伽達默爾的《真理與方法》，你就會看到這個詞，你會看到他對游戲的分析跟維特根斯坦是不一樣的。我想，差距可能就體現(xiàn)在這方面，他更多的強調(diào)是游戲的概念產(chǎn)生的影響，用審美的價值，帶有表達情感的一種東西，或者說能產(chǎn)生價值的東西。
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