第十章
分析#學(xué)（下)
第一節(jié)維特根斯坦的后期哲學(xué)
一、前后期兩種哲學(xué)的關(guān)系
維特根斯坦自1929年春重返劍橋之后，對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)、語(yǔ)言的性質(zhì) 和作用等都提出了與前期完全不同的看法，這些思想通常被稱(chēng)做“后期哲學(xué)'其 與前期的一個(gè)重要區(qū)別，是拋棄了用邏輯分析的手段建構(gòu)世界和命題的邏輯結(jié) 構(gòu)的理想，從對(duì)命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉(zhuǎn)向了對(duì)語(yǔ)言用法的動(dòng)態(tài)分析a
維特根斯坦的后期哲學(xué)直接出于對(duì)他前期哲學(xué)的批判.他本人就曾建議，在 閱讀他的后期代表作《哲學(xué)研究》時(shí)最好對(duì)照《邏輯哲學(xué)論》，以期清楚地看出其 與前期哲學(xué)的明顯差別^這些差別主要表現(xiàn)為否認(rèn)存在一切命題共有的邏 輯形式，拋棄了原子命題的獨(dú)立性和關(guān)于真值函項(xiàng)的論題；（2)對(duì)邏輯原子主義 的形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的攻擊，從日常語(yǔ)言的實(shí)際使用出發(fā)，指出了這種形而上 學(xué)的根源在于錯(cuò)誤地使用了日常語(yǔ)言；（3)徹底拋棄了命題的圖像論、語(yǔ)言與實(shí) 在之間的同構(gòu)關(guān)系和關(guān)于命題及其他所描述的事實(shí)之間關(guān)系的整個(gè)看法；（4)否 定了邏輯形式的存在，強(qiáng)調(diào)曰常語(yǔ)言表達(dá)式的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則“5)完全放 棄了前期那種視邏輯分析為哲學(xué)主要任務(wù)的哲學(xué)觀，提出哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是對(duì) 曰常語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)則的研究，仔細(xì)考察句子和語(yǔ)詞在不同情形中的不同用法，并 根據(jù)它們的使用來(lái)確定它們的意義。
維特根斯坦后期對(duì)他前期思想的批判，更是對(duì)他前期思想中所反映的以往 哲學(xué)共有的一些根本性觀念的批判.這種批判包括這樣幾個(gè)方面:第一,徹底拋 棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最 基本成分的簡(jiǎn)單對(duì)象的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，由此也否定了世界本質(zhì) 的存在，用“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。第二，放棄了對(duì)語(yǔ)言意義的追 求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言用法的觀察，并最終否定了作為語(yǔ)言所指對(duì)象的“意義”的存在， 而把意義概念本身也歸結(jié)為對(duì)它的不同使用&第三，徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué) 性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常
語(yǔ)言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語(yǔ)言語(yǔ)法規(guī)則的研究;最后又進(jìn)一步提出，哲學(xué)其 實(shí)正是我們錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學(xué)研究的任務(wù)就如同治療疾 病一樣，這是一種理智上的疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲學(xué)也就消失了。 維特根斯坦的這些思想對(duì)當(dāng)今西方“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了重要影響。
維特根斯坦的前后期思想之間的這些重要差別有時(shí)常被認(rèn)為是二者完全對(duì) 立或截然不同的&其實(shí)兩者之間仍有“家族的相似性”，主要表現(xiàn)在：兩者關(guān)心的 主題都是對(duì)思想的語(yǔ)言表達(dá)，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的思想本身；兩者都把哲學(xué) 理解為一種活動(dòng)；兩者對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問(wèn)題的出現(xiàn)看做 是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問(wèn)題的要求來(lái)回 答，而是通過(guò)分析問(wèn)題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的 或是違反了語(yǔ)言正確用法的結(jié)果；此外，在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說(shuō) 的”與“不可說(shuō)的”東西的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想 都存在著一定的連貫性。因此我們有理由把他的前后期看做一個(gè)整體。
二、語(yǔ)言游戲說(shuō)
語(yǔ)言游戲說(shuō)是維特根斯坦后期思想的核心內(nèi)容.他本人曾談到這一思想的 提出受到看一場(chǎng)足球賽的啟示:他發(fā)現(xiàn)足球的意義就在于球場(chǎng)上的運(yùn)動(dòng)，在于球 員按照比賽規(guī)則不停地踢滾和傳遞。由此他聯(lián)想到語(yǔ)言的意義也應(yīng)該在于它們 在實(shí)際中的運(yùn)用，而語(yǔ)言的運(yùn)用也應(yīng)當(dāng)像足球運(yùn)動(dòng)那樣遵守規(guī)則。
維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲說(shuō)的論證從對(duì)奧古斯丁語(yǔ)言圖像論的批判開(kāi)始&后 者把語(yǔ)言看做實(shí)在的圖像，認(rèn)為語(yǔ)言中的每個(gè)詞都對(duì)應(yīng)著實(shí)在中的相應(yīng)實(shí)體t都 是實(shí)在對(duì)象的名稱(chēng)，而句于則是這些名稱(chēng)的組合。語(yǔ)言圖像論基于這樣一種傳統(tǒng) 的語(yǔ)言觀:每個(gè)詞都有一個(gè)意義，后者是這個(gè)詞所代表的對(duì)象。但這種語(yǔ)言觀并 不能解釋所有的語(yǔ)言現(xiàn)象。以購(gòu)物者使用語(yǔ)言為例:購(gòu)物者把要買(mǎi)的東西“五個(gè) 紅蘋(píng)果《寫(xiě)在紙上，然后把紙交給售貨員；售貨員會(huì)根據(jù)紙上所寫(xiě)的內(nèi)容找到相 應(yīng)的東西，但這并不是因?yàn)榧垪l上的每個(gè)詞如“五”、“紅色的”都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的對(duì) 象，而是因?yàn)槭圬泦T對(duì)這些詞的用法有清楚的了解9維特根斯坦就此提出，我們 使用的所有語(yǔ)言實(shí)際上不過(guò)是如同兒童玩耍的游戲或人們常玩的其他各種游 戲.他寫(xiě)道，我將把這些游戲稱(chēng)之為‘語(yǔ)言游戲％并且有時(shí)將把原始語(yǔ)言說(shuō)成是 語(yǔ)言游戲。給石料命名和踉著某人重復(fù)詞的過(guò)程也可以叫做語(yǔ)言游戲&想一想 在轉(zhuǎn)圈圈游戲中詞的大部分用處。我也將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起 的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲§ 7)
維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中描述了大量語(yǔ)言游戲，但他并沒(méi)有對(duì)語(yǔ)言游戲 下明確的定義，他認(rèn)為正如“游戲”概念無(wú)法定義一樣，“語(yǔ)言游戲”一詞本身也無(wú)
法定義。我們只能從各種語(yǔ)言游戲中感受它們之間的相似性9他針對(duì)關(guān)于任何 定義都是對(duì)被定義者的一般性和本質(zhì)性東西的概括這種本質(zhì)主義思想，提出就 語(yǔ)言游戲而言，并不存在這樣的一般性和本質(zhì)的東西3傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤就是試圖 追求現(xiàn)象背后的本質(zhì)、個(gè)別中的一般、差異中的一致，以致哲學(xué)家們提出了一系 列無(wú)法回答的形而上學(xué)問(wèn)題。其實(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物本來(lái)就是多樣的，我們使用的語(yǔ)言也 是具體的、個(gè)別的，沒(méi)有適用于一切語(yǔ)言用法的共同的東西&所以，弗雷格、羅素 以及他前期所追求的那種理想的人工語(yǔ)言完全是一種幻想，根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)6我們 所要做的只應(yīng)是考察各種不同的具體的語(yǔ)言游戲，從中掌握語(yǔ)言的不同用法.而 且一旦我們回到了日常語(yǔ)言的使用當(dāng)中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些惱人的哲學(xué)問(wèn)題也 就消失了&同樣，我們對(duì)語(yǔ)言游戲也只能描述或顯示.但不能解釋或說(shuō)明a事實(shí) 上，《哲學(xué)研究》就是對(duì)各種語(yǔ)言游戲的描述和顯示的總匯，是對(duì)它們所做的“風(fēng) 景速寫(xiě)集'
根據(jù)維特根斯坦的描述,語(yǔ)言游戲具有如下明顯特征它具有自主性，不 依賴(lài)于任何外在的對(duì)象，而在于使用的對(duì)錯(cuò)與否；（2)它不需要用其他的目的或 標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證明，也不是任何推論的結(jié)果，而只是我們生活的一部分，無(wú)需對(duì)它加以 反思；（3)它具有多樣性和復(fù)雜性，不能把它們歸結(jié)為某種單一的本質(zhì)；U)它必 須遵守規(guī)則，不同的規(guī)則帶來(lái)了不同的游戲，也決定了不同語(yǔ)言的用法。這些特 征集中反映了維特根斯坦后期思想的主要內(nèi)容。
三、遵守規(guī)則的悖論
正如任何游戲都要遵守規(guī)則一樣，語(yǔ)言游戲的關(guān)鍵就是要遵守規(guī)則.要描述 和顯示語(yǔ)言游戲，就要了解在這種游戲中如佝遵守規(guī)則。所以遵守規(guī)則就成了語(yǔ) 言游戲說(shuō)的核心內(nèi)容^
但維特根斯坦指出，我們?cè)谧袷匾?guī)則時(shí)往往會(huì)碰到這樣一個(gè)悖論，沒(méi)有什 么行為的原因能夠由一條規(guī)則來(lái)決定，因?yàn)槊恳环N行為的原因都可以被搞得符 合規(guī)則，(PI，I. §201)就是說(shuō)，任何行為的原因都不能用規(guī)則來(lái)解釋?zhuān)總€(gè)行 為的出現(xiàn)又都必須是符合某種規(guī)則的。這實(shí)際上是一個(gè)類(lèi)似“先有雞還是先有 蛋”式的悖論:我們是在不了解規(guī)則的情況下從事語(yǔ)言游戲的，而我們又只能是 在遵守了規(guī)則的情況下去從事這種游戲a
維特根斯坦提出這個(gè)悖論的目的，是為了指出理論解釋在實(shí)際的語(yǔ)言活動(dòng) 面前蒼白無(wú)力，強(qiáng)調(diào)實(shí)際參與語(yǔ)言游戲的重要性。在語(yǔ)言游戲中，我們總是以遵 守規(guī)則作為先決條件，但不是先學(xué)會(huì)了規(guī)則再開(kāi)始游戲。我們不是在岸邊學(xué)會(huì)了 游泳規(guī)則再下水，只有在下水后才能懂得如何游泳，而一旦違反了游泳的規(guī)則， 我們就會(huì)身不由己地沉人水底。同樣，任何游戲都只有在參加者共同遵守規(guī)則的 ￡76 前提下才能進(jìn)行，而參加者又只能在游戲中學(xué)會(huì)如何遵守規(guī)則從邏輯上推論， 這似乎是一個(gè)相互矛盾的悖論，但在實(shí)際中卻是一個(gè)千真萬(wàn)確的事實(shí)9理論上的 悖論正是由于忽略了實(shí)際活動(dòng)t而要解決這個(gè)悖論，就必須放棄理論的解釋和說(shuō) 明，直接投人到語(yǔ)言游戲的實(shí)踐中&我們只有在語(yǔ)言游戲中才能感受到規(guī)則的存 在，才能談得上遵守規(guī)則；規(guī)則也不是我們預(yù)先習(xí)得的，而是在游戲中顯示出來(lái) 的.
在維特根斯坦對(duì)遵守規(guī)則問(wèn)題的大童論述中，有兩點(diǎn)值得注意:其一，他明 確地把遵守規(guī)則的過(guò)程看做是“盲目的”，因力我們往往是在不了解規(guī)則的前提 下遵守規(guī)則的a這里所謂“盲目的'是指遵守規(guī)則的過(guò)程無(wú)窬引導(dǎo)，是自然而然 地不斷地重復(fù)相同的東西，是一種訓(xùn)練的過(guò)程。其二，他強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則是一種人 們?cè)谌粘Ｉ钪胁粩嘀貜?fù)的習(xí)慣，他寫(xiě)道，僅僅一個(gè)人單獨(dú)一次地遵守規(guī)則是 不可能的.同樣，一個(gè)報(bào)告僅僅被報(bào)道一次，一個(gè)命令僅僅被下達(dá)一次或被理解 一次等等，這些也是不可能的^遵守規(guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣 (習(xí)俗，制度§ 199)
強(qiáng)調(diào)活動(dòng)，注重參與，這是貫穿維特根斯坦整個(gè)哲學(xué)的重要特征，早在《邏輯 哲學(xué)論》中，他就提出“哲學(xué)不是理論而是活動(dòng)”;在《哲學(xué)研究》中，他又提出“不 要想而要看'這表現(xiàn)出他的思想不同于其他分析哲學(xué)家，他有時(shí)因此被看做是 分析哲學(xué)的“陌路人'
四、私人語(yǔ)言論證
維特根斯坦在論述遵守規(guī)則的悖論時(shí)提出了一個(gè)重要思想：既然游戲的規(guī) 則是公共的，遵守規(guī)則就不可能是一個(gè)人私下的行為t而一定是一種能夠得到普 遍理解和接受的公共行為/人們不可能‘私人地>遵守規(guī)則：否則，認(rèn)為自己在遵 守規(guī)則就會(huì)同遵守規(guī)則是一回事了 §202)他由此認(rèn)為語(yǔ)言也不可能是
私人的，任何語(yǔ)言游戲都是一種公共可理解的活動(dòng)。
維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了著名的“私人語(yǔ)言論證'私人語(yǔ)言的“個(gè) 體詞指的是只有說(shuō)話者知道的東西，是指他當(dāng)下的私人感覺(jué)。因此別人不能理解 這種語(yǔ)言”。（PI，L § 243)這顯然不是我們通常理解的個(gè)人獨(dú)白式的或密碼式的 語(yǔ)言，而是只有說(shuō)話者個(gè)人才能使用和理解的語(yǔ)言，它記錄的是說(shuō)話者當(dāng)下的感 覺(jué)，因而無(wú)法交流 > 甚至說(shuō)話者本人在不同場(chǎng)合也會(huì)對(duì)相同的感覺(jué)有不同理解。 既然這種語(yǔ)言根本無(wú)法用于交流，就不是真正的語(yǔ)言，實(shí)際上可以說(shuō)不是語(yǔ)言， 維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的否定包含了如下論證。
首先，我們每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺(jué)，并對(duì)之有所了解， 但我們卻無(wú)法判斷自己的心理活動(dòng)或感覺(jué)與他人的心理活動(dòng)或感覺(jué)是否有相似
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或相同之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無(wú)法進(jìn)人他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為 判斷他人的話語(yǔ)，而無(wú)法判斷這些話語(yǔ)所涉及的心理內(nèi)容。
維特根斯坦用一個(gè)著名的例子來(lái)說(shuō)明不可能存在只為說(shuō)話者自己理解的語(yǔ) 言/假定每個(gè)人都有一個(gè)裝著某種東西的盒子:我們把這個(gè)東西叫做‘甲蟲(chóng)\沒(méi) 有人能夠看到別人的盒子里面，因而每個(gè)人都說(shuō)他只是由于看到他的甲蟲(chóng)才知 道甲蟲(chóng)是什么&這里完全有可能每個(gè)人盒子里面的東西都是完全不同的，甚至可 以想象這個(gè)東西老在變化。——但假定‘甲蟲(chóng)’這個(gè)詞在這些人的語(yǔ)言中有同一 種用法又該怎樣呢？——如杲這樣，它就不應(yīng)被用做一個(gè)東西的名稱(chēng)。盒子里的 東西在這種語(yǔ)言游戲中根本沒(méi)有地位，甚至沒(méi)有某種東西，因?yàn)楹凶油耆梢允?空的?！拇_，人們可以‘除盡’盒子里的東西，無(wú)論它是什么，都可以被消去。 那就是說(shuō):如杲我們根據(jù)4對(duì)象與名稱(chēng)7的模式來(lái)解釋感覺(jué)表達(dá)式的語(yǔ)法，那么對(duì) 象作為不相干的東西就是無(wú)需考慮的/’(PM. §293)
其次，私人語(yǔ)言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺(jué)的動(dòng)詞a例如，在通常的 意義上使用“知道”這個(gè)詞，意味著我們可以對(duì)所知道的東西提出懷疑，但對(duì)“我 知道我在疼”這樣的句子則是不可懷疑的，“我懷疑或我知道我在疼”這樣的句子 是無(wú)意義的，私人語(yǔ)言的出現(xiàn)正是由于人們患上了誤用語(yǔ)言的疾病，把使用第一 人稱(chēng)的句子與其他句子等童齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在 可以表達(dá)私人感覺(jué)的語(yǔ)言這種錯(cuò)誤看法。
再次，肯定私人語(yǔ)言存在以肯定私人對(duì)象的存在為前提，而維特根斯坦根本 否定私人對(duì)象的存在。任何人都無(wú)法知道他人的私人對(duì)象是什么，不可能有一個(gè) 公共的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定不同的兩個(gè)人所擁有的私人對(duì)象、甚至同一個(gè)人在不同的時(shí) 間或空間所擁有的不同的私人象g所以，被認(rèn)為是用子描述這種私人對(duì)象的私 人語(yǔ)言是不存在的。
最后，作為語(yǔ)言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)當(dāng)有概括某 些情形的功能，但私人語(yǔ)言顯然不具有這種功能，因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言表達(dá)的是私人的 感覺(jué)，不能表達(dá)他人的感覺(jué)，我們從中無(wú)法得到對(duì)任何情形的概括，從而它不是 —種真正的語(yǔ)言。
維特根斯坦反對(duì)私人語(yǔ)言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判。后者 的重要特征就是認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語(yǔ)言才是最直接、自明和無(wú)可懷 疑的&笛卡爾的“我思故我在”就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看做最確定無(wú)疑的存在;在 康德那里，主觀的知覺(jué)判斷（即私人語(yǔ)言）如何成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷（即公共語(yǔ) 言)是他哲學(xué)的中心問(wèn)題之一;在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論那里，物質(zhì)被解釋為“感覺(jué)材料的構(gòu) 造'即用私人語(yǔ)言來(lái)建構(gòu)公共語(yǔ)言。總之，承認(rèn)私人語(yǔ)言的存在是近代哲學(xué)的前 提之一,維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)的前提，它對(duì)當(dāng)代心
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第二節(jié)日常語(yǔ)言哲學(xué)
一、曰常語(yǔ)言哲學(xué)的形成與基本特征
曰常語(yǔ)言哲學(xué)是分析哲學(xué)中一個(gè)與邏輯實(shí)證主義等“理想語(yǔ)言”或“人工語(yǔ) 言”哲學(xué)相對(duì)立的學(xué)派，本世紀(jì)30年代一40年代形成于英國(guó)，
在思想來(lái)源上，日常語(yǔ)言哲學(xué)主要受到摩爾和后期維特根斯坦思想的影響， 摩爾首先提出哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究日常語(yǔ)言的用法，后期維特根斯坦更是強(qiáng)調(diào)觀察和 參與日常語(yǔ)言活動(dòng)的重要性。不過(guò)不同的日常語(yǔ)言哲學(xué)家在形成自己的觀點(diǎn)和 方法時(shí)又各有不同的思想背景。
日常語(yǔ)言哲學(xué)通常分為劍橋?qū)W派和牛津?qū)W派^劍橋?qū)W派形成于30年代中 葉，代表人物是約翰·威斯頓(John Wisdom)，他的思想主要受到后期維特根斯 坦的影響，主張用分析日常語(yǔ)言的方法解決傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂，提倡哲學(xué)就是治 療疾病的方法，并用這種方法探討了知覺(jué)1身心關(guān)系以及形而上學(xué)問(wèn)題。這被看 做是對(duì)曰常語(yǔ)言哲學(xué)的首次表述。隨著維特根斯坦于1947年退休，日常語(yǔ)言哲 學(xué)的活動(dòng)中心轉(zhuǎn)向了牛津，在40年代一50年代達(dá)到鼎盛，主要代表人物是賴(lài) 爾、奧斯汀和斯特勞森等人。到60年代之后，由于奧斯汀去世、賴(lài)爾退休和斯特 勞森等人研究方向發(fā)生變化，這個(gè)學(xué)派逐漸衰落，許多人大都轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)邏輯的 研究。
與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)不同，日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派沒(méi)有固定的團(tuán)體，也沒(méi)有共同 的學(xué)術(shù)活動(dòng)或出版物^這派哲學(xué)家只是在對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)以及哲學(xué)研究的 方法等方面都持與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義截然不同的觀點(diǎn)9這種分歧主要是:邏輯經(jīng)驗(yàn)主 義者認(rèn)為，意義模糊的自然語(yǔ)言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根源，因 而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語(yǔ)言;而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身 是完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概 念混亂，只需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言。邏 輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形而上學(xué)基本上全盤(pán)否定，日f(shuō)語(yǔ)言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形 面上學(xué)的積極作用。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯 分析的方法f而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì) 語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語(yǔ)詞與句子的分類(lèi)研究。
日常語(yǔ)言學(xué)派在分析方法、對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度以及對(duì)意義和指稱(chēng)的研究等 方面有許多獨(dú)到之處，其有關(guān)理論主張被看做是對(duì)分析哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)。
首先，他們（特別是牛津哲學(xué)家）十分注重對(duì)日常語(yǔ)言的細(xì)致分析，希望通過(guò) 弄清語(yǔ)詞或概念之間的細(xì)微差別，闡明它們的多種功能，從而揭示日常語(yǔ)言的豐 富內(nèi)容。在他們看來(lái)，對(duì)日常語(yǔ)言的這種分析即使不是哲學(xué)研究的最終目標(biāo)，至 少也是哲學(xué)研究的起點(diǎn)。他們把這種分析稱(chēng)做“闡釋’’(eluddation)，并認(rèn)為哲學(xué) 的任務(wù)就是闡釋語(yǔ)詞的邏輯語(yǔ)法，收集有關(guān)哲學(xué)語(yǔ)詞作用的提示，描述這些語(yǔ)詞 所能完成的各種不同功能以及完成這些功能的條件,因此，哲學(xué)活動(dòng)的使命就是 充分地描述語(yǔ)言的實(shí)際作用，而不是將其溶解在理想語(yǔ)言的某種不能實(shí)現(xiàn)的圖 式之中。人們通常把這種觀點(diǎn)稱(chēng)做“語(yǔ)言分析”或“日常語(yǔ)言分析”，用以區(qū)別于理 想語(yǔ)言學(xué)派的“邏輯分析'
其次，他們大多承認(rèn)形而上學(xué)具有一定的啟發(fā)意義，主張通過(guò)研究形而上學(xué) 命題去理解概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。例如，威斯頓認(rèn)為形而上學(xué)可以提醒我們注意日常 語(yǔ)言中所掩蓋的那些相同之處或不同之處，因而不要把它當(dāng)做“罪人”一腳踢開(kāi)， 而要把它看做一個(gè)“病人”加以治療。斯特勞森提出“描述的形而上學(xué)”，認(rèn)為它可 以描述我們關(guān)于世界的思想結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征。
最后f在意義和指稱(chēng)問(wèn)題上，他們開(kāi)創(chuàng)了言語(yǔ)行為理論的研究方向。他們都 強(qiáng)調(diào)意義與指稱(chēng)的區(qū)分，特別是區(qū)分了語(yǔ)詞、語(yǔ)詞的使用和語(yǔ)詞的被說(shuō)出這三者 的不同（如斯特勞森）以及名稱(chēng)的意義與指稱(chēng)的不同(如賴(lài)爾）。他們都反對(duì)把意 義看做一種抽象的實(shí)體，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞的意義在于它們的用法，意義的基本單位是句 子而不是語(yǔ)詞奧斯汀提出的言語(yǔ)行為理論標(biāo)志著分析哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的研 究從語(yǔ)義學(xué)發(fā)展到語(yǔ)用學(xué)，這對(duì)后來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。
二、賴(lài)爾論心的概念
吉爾伯特·賴(lài)爾(Gilbert Rylet1900—1976)被認(rèn)為是牛津?qū)W派的創(chuàng)始人& 他早年曾研究胡塞爾和邁農(nóng)，后又接受過(guò)邏輯實(shí)證主義的影響，從1932年發(fā)表 《系統(tǒng)地引人誤解的表達(dá)式》一文起轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言哲學(xué)，從1945年起至1968年 退休，他一直擔(dān)任牛津大學(xué)形而上學(xué)教授，1947年繼摩爾任《心》雜志主編，詼雜 志對(duì)日常語(yǔ)言哲學(xué)在英國(guó)的傳播起了很大作用，賴(lài)爾的代表作是《心的概念》 (1949)。
賴(lài)爾的工作典型地代表了日常語(yǔ)言哲學(xué)的分析方法，即一個(gè)個(gè)地解決具體 問(wèn)麵，這非常接近后期維特根斯坦，但又比維特根斯坦更為具體化，這明顯地體 現(xiàn)在他對(duì)哲學(xué)性質(zhì)和任務(wù)的獨(dú)特分析上，在《系統(tǒng)地引人誤解的表達(dá)式》中，他首 次提出，哲學(xué)的任務(wù)在于從語(yǔ)言形式中發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤論題和荒謬?yán)碚摰母?，排除?學(xué)命題中的語(yǔ)言混亂，而哲學(xué)分析就是指我們經(jīng)常能夠用一些新的句法形式來(lái) 陳述事實(shí)，從而表現(xiàn)出用其他句法形式不能表現(xiàn)出的內(nèi)容^他認(rèn)為，這種哲學(xué)分 280
析是哲學(xué)的惟一任務(wù)和全部職能。
根據(jù)賴(lài)爾的分析，某些語(yǔ)詞或表達(dá)式之所以經(jīng)常引起誤解，是因?yàn)樗鼈兊恼Z(yǔ) 法形式不能表現(xiàn)出它們的邏輯形式。他把這種表達(dá)式稱(chēng)為“系統(tǒng)地引人誤解的表 達(dá)式”，它們包括:似是而非的本體論陳述(如“上帝存在著”）、似是而非的柏拉圖 主義陳述(如“不守時(shí)應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”)、某些特殊的描述性陳述（如“現(xiàn)在的法國(guó) 國(guó)王很聰明”)和似是而非的描述性陳述(如“我看見(jiàn)了這棵樹(shù)的頂端” >等，賴(lài)爾 希望，用羅素的摹狀詞理論重新表述這些陳述，就可以消除傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂和 爭(zhēng)執(zhí)。
賴(lài)爾運(yùn)用這種分析方法對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中經(jīng)常使用的范疇做出了區(qū)分,并強(qiáng)調(diào) 指出，哲學(xué)家的工作并不是做出科學(xué)的歸納或發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)，而只是校正我們已 經(jīng)掌握的知識(shí)。范疇是賴(lài)爾哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，對(duì)范疇的分類(lèi)是他的一個(gè)主 要工作。在《范疇》(1937)—書(shū)中，他利用對(duì)句型框架(或稱(chēng)“不完全表達(dá)式”)的填 空來(lái)揭示范疇的類(lèi)型。例如，在“……是壞的”這個(gè)句型框架的空白處，我們?nèi)绻?填上“張三”或“李四”就是有意義的;但如果填上“星期六”就是荒謬的了。這表 明，“星期六”這個(gè)概念和“張三”“李四”屬于不同的范疇。一般地說(shuō)，如果兩個(gè)語(yǔ) 詞相互替換會(huì)造成謬誤，或者這兩個(gè)語(yǔ)詞出現(xiàn)于其中的命題具有不同的含義或 邏輯力量，那么，這兩個(gè)語(yǔ)詞就屬于不同的范疇&哲學(xué)家就是要仔細(xì)區(qū)別各種范 疇，從中發(fā)現(xiàn)一些意想不到的、隱藏著的自相矛盾。賴(lài)爾這里對(duì)范疇類(lèi)型的區(qū)分， 明顯地受到了羅素類(lèi)型論的影響，
但賴(lài)爾又并非簡(jiǎn)單地重復(fù)羅素的思想。他為自己定的目標(biāo)是澄清傳統(tǒng)哲學(xué) 在身心問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，笛卡爾的二元論認(rèn)為人是由“靈魂”和“肉體”這兩種 相互獨(dú)立、互不依存的實(shí)體組成的，賴(lài)爾把二者分別稱(chēng)做“幽靈”和“機(jī)器”,把笛 卡爾二元論稱(chēng)做“機(jī)器中幽靈”的神話。他認(rèn)為它犯了一種“范疇錯(cuò)誤％即把屬于 一種范疇的事實(shí)用適合播述屬于另一種范疇的事實(shí)來(lái)表達(dá)，或者說(shuō)，把概念放進(jìn) 本來(lái)不包含它們的邏輯類(lèi)型之中。笛卡爾把心看做與肉體處于同等地位的實(shí)體， 把心理活動(dòng)看做與肉體活動(dòng)處于同等地位的活動(dòng)，把這兩個(gè)原本不同的概念歸 厲到相同的類(lèi)型中，正是犯了這種范疇錯(cuò)誤。
賴(lài)爾認(rèn)為，插述心靈的語(yǔ)詞實(shí)際上只是描述一種活動(dòng)，一種作用，而不是在描述 一種實(shí)體，因而，心靈或精神并不是與肉體相對(duì)的另一個(gè)神秘領(lǐng)域。例如，我們通常 說(shuō)“某某很聰明”，這看起來(lái)像是描述了一個(gè)精神的性質(zhì)，實(shí)際上卻是對(duì)某人行為 方式的描述，也就是對(duì)他過(guò)去行為的評(píng)價(jià)。所以不存在只有個(gè)人知道的“內(nèi)心活 動(dòng)”，真正存在的只有身體和物體，真正發(fā)生的只有物理事件或物理過(guò)程，而表面 上關(guān)于心靈播述的表達(dá)式，實(shí)際上都是關(guān)于身體行為的或預(yù)測(cè)身體行為的描述& 對(duì)個(gè)人心理活動(dòng)的插述，都不過(guò)是在描述他行為各個(gè)部分如何操作、活動(dòng)、運(yùn)行
的方式。心靈活動(dòng)和精神生活其實(shí)就是人們行為方式的別稱(chēng)，而相信身心之間完 全對(duì)立，就是相信它們都是屬于同一邏輯類(lèi)型的詞，也就是犯了范疇錯(cuò)誤&
賴(lài)爾對(duì)心靈活動(dòng)的這種分析被認(rèn)為是一種行為主義，但他否認(rèn)自己是行為 主義者，理由是他并未否定精神生活的實(shí)在性，只不過(guò)是想用身體行為闡明心理 活動(dòng)的性質(zhì)。賴(lài)爾的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)心靈哲學(xué)中的功能主義產(chǎn)生了重要影響；他通過(guò) 揭示范疇錯(cuò)誤對(duì)笛卡爾身心二元論的批判，為分析哲學(xué)徹底清除身心問(wèn)題上的
二元論提供了典范。
三、奧斯汀的言語(yǔ)行為理論
約翰，奧斯汀(John Austin，1911 一I960)是著名的牛津哲學(xué)家，日常語(yǔ)言 哲學(xué)的主要代表。他提出的言語(yǔ)行為理論為日常語(yǔ)言柝學(xué)提供了直接的理論基 礎(chǔ)，并對(duì)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。他早年主要學(xué)習(xí)古典學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以 及哲學(xué)，在哲學(xué)上又主要受到摩爾思想的影響。1952年起直到逝世，他一直擔(dān)任 牛津大學(xué)道德哲學(xué)教授。他生前很少發(fā)表著述，他的代表作是嗣后出版的《哲學(xué) 論文集》(1961)、《如何以言行事》(1961)和《感覺(jué)與可感覺(jué)K1962)等.
奧斯汀的思想主要來(lái)源于摩爾和維特根斯坦。但在對(duì)日常語(yǔ)言的分析上，他 又比摩爾更為細(xì)致，更具有語(yǔ)言學(xué)上的技巧；在對(duì)待日常語(yǔ)言的態(tài)度上，他也比 維特根斯坦更為實(shí)際和具體，他不像維特根斯坦那樣把研究日常語(yǔ)言的重要性 歸結(jié)為解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，而認(rèn)為是為了消除人們對(duì)它們的誤解。與賴(lài)爾相 比，奧斯汀更強(qiáng)調(diào)用語(yǔ)言學(xué)的研究方法為哲學(xué)研究找到一個(gè)新的起點(diǎn)&他堅(jiān)信， 傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題長(zhǎng)期得不到解決的根源，是因?yàn)檎軐W(xué)家們忽略了日常語(yǔ)言在意義 和用法上的某些細(xì)徽差別，只要哲學(xué)家們專(zhuān)心于弄清那些與哲學(xué)有關(guān)的基本概 念*仔細(xì)地研究我們使用語(yǔ)言的規(guī)則，就可以澄淸哲學(xué)上的混亂,并使哲學(xué)研究 真正取得有益成果a
正是基于這種思想，奧斯汀仔細(xì)分析了日常語(yǔ)言的具體使用方式，提出了著 名的“言語(yǔ)行為理論”。其中論述了句子通?？梢酝瓿傻娜N言語(yǔ)行為：（1)語(yǔ)意 行為（locutionary act)，即用句子表達(dá)某種思想，例如“你不能那樣做”；（2)語(yǔ)旨 行為(illocutionary act)，即表示句子在被說(shuō)出時(shí)帶有某種力量，例如“他抗議我 那樣做” f (3)語(yǔ)效行為（perlocutiona「y act),即利用說(shuō)出句子來(lái)產(chǎn)生一定的效 果，例如“他阻止我那樣做'
在大多數(shù)場(chǎng)合下，當(dāng)一個(gè)句子被說(shuō)出時(shí)，語(yǔ)意行為和語(yǔ)旨行為往往是結(jié)合在 一起的，因?yàn)橐瓿梢粋€(gè)語(yǔ)旨行為，就必須完成一個(gè)語(yǔ)意行為D例如，要表示“祝 賀"這個(gè)語(yǔ)旨行為，就必須說(shuō)出一些表示祝賀意思的句子，也就是要完成一個(gè)語(yǔ) 意行為.而在語(yǔ)旨行為與語(yǔ)效行為之間，奧斯汀更強(qiáng)調(diào)后者的作用，只有語(yǔ)效行
為才寘正完成了言語(yǔ)行為。
奧斯汀強(qiáng)調(diào)對(duì)句子的分類(lèi)研究，目的在于表明這樣一個(gè)中心思想，說(shuō)話就 是做事”(To say something is to do something),說(shuō)話就是人們?cè)诰唧w場(chǎng)合下完 成的一種類(lèi)似身體活動(dòng)的行為，目卩“言語(yǔ)行為”。言語(yǔ)行為是人類(lèi)的一種特殊行為 方式，我們?cè)趶氖卵哉Z(yǔ)行為時(shí)并沒(méi)有對(duì)錯(cuò)或真假之分，只有恰當(dāng)或得體與否之 別.因而，對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)中的真實(shí)概念以及其他哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)重新分析，從完成行 為的方面對(duì)它們重新定義由此我們就可以徹底清算傳統(tǒng)文化中的認(rèn)識(shí)中心論 傾向。
奧斯汀的言語(yǔ)行為理論與后期維特根斯坦的語(yǔ)言游戲論有異曲同工之處。 維特根斯坦把語(yǔ)言游戲看做是人類(lèi)生活形式的一部分，而奧斯汀則直接把言語(yǔ) 行為看做人類(lèi)行為的一部分;不同的是，奧斯汀更注重對(duì)語(yǔ)言用法更加細(xì)致的、 近似語(yǔ)言學(xué)的分析，這就使他的理論遠(yuǎn)離了哲學(xué)意義上的探討，而陷人對(duì)語(yǔ)言細(xì) 節(jié)的推敲考證，
在60年代一70年代，奧斯汀的理論被美國(guó)分析哲學(xué)家塞爾等人繼承和發(fā) 展，成為目前語(yǔ)言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要內(nèi)容，它也引起了近20年來(lái)英美分析 哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)用學(xué)的研究。
四、斯持勞森論描述的形而上學(xué)
彼得■斯特勞森（Peter Strawson，1919—)是繼奧斯汀之后最著名的牛 津?qū)W派分析哲學(xué)家，是日常語(yǔ)言哲學(xué)在50年代之后的主要代表。他與羅素在摹 狀詞理論上的爭(zhēng)論，被看做是日常語(yǔ)言哲學(xué)與理想語(yǔ)言哲學(xué)之間的直接交鋒，而 他提出的描述的形而上學(xué)理論，則被看做是分析哲學(xué)復(fù)興形面上學(xué)的前兆。
斯特勞森是一位典型的學(xué)院派哲學(xué)家。他早年在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，后來(lái)一 直在那里從事哲學(xué)教學(xué)研究，年繼賴(lài)爾后擔(dān)任牛津形而上學(xué)哲學(xué)教授，直 到1979年退體，1977年被英國(guó)女王授予爵士稱(chēng)號(hào)a主要著作有：《邏輯理論導(dǎo) 論》(1952)、《個(gè)體:論描述的形而上學(xué)K1959)、《感覺(jué)的界限K1966)、《自由和憤 慨》(1974) J懷疑論和自然主義K1985〉、《分析與形而上學(xué)K1992)等，
斯特勞森的成名作《論指稱(chēng)KOn Referring，1950)—文對(duì)羅素在《論指示》 (〇11]>11(^叩，：19〇5)—文中提出的摹狀詞理論提出了挑戰(zhàn)&羅素在分析包含有 非真實(shí)的或自相矛盾的事物的命題時(shí)，通過(guò)把指示這種事物的符號(hào)看做是摹狀 詞而消除了這種事物存在的矛盾。例如，“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿頂”這個(gè)句子中的 “當(dāng)今法國(guó)國(guó)王”就是摹狀詞，它在句子中并沒(méi)有指謂真實(shí)存在的事物，但斯特勞 森指出，羅素的這種做法混淆了指稱(chēng)某個(gè)實(shí)體和斷定某個(gè)實(shí)體的存在&他認(rèn)為， 我們?cè)谥阜Q(chēng)實(shí)體時(shí)只是假定了它的存在，但并沒(méi)有斷定它的存在，我們也不能從 關(guān)于這個(gè)實(shí)體的論述中推斷出它的存在。例如，我們不能從“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿 頂”這句話中就推出當(dāng)今法國(guó)國(guó)王存在，正如我們不能從“孫悟空大戰(zhàn)白骨精”這 句話中推出孫悟空或白骨精的存在一樣
斯特勞森進(jìn)一步指出，羅素的混淆產(chǎn)生于把句子本身與句子的使用混為一 談，為此，他要求嚴(yán)格區(qū)分句子本身、句子的使用以及句子的被說(shuō)出。他指出，任 何句子都可以被用于不同的語(yǔ)境，而就句子本身而言無(wú)所謂真假對(duì)錯(cuò)，只有當(dāng)句 子被用于特定的語(yǔ)境時(shí)才會(huì)變成真的或假的，他還對(duì)語(yǔ)詞或句子的意義與指稱(chēng) 提出了不同看法.認(rèn)為語(yǔ)詞或句子的意義并不是它們?cè)诰唧w語(yǔ)境屮的使用，而是 在一切場(chǎng)合下正確地把它們用于指稱(chēng)或斷定事物時(shí)所遵循的那些規(guī)則、習(xí)慣和 慣例；而語(yǔ)詞或句子的指稱(chēng)正是它們?cè)诒挥糜诰唧w語(yǔ)境時(shí)所指稱(chēng)的對(duì)象.這樣， 一個(gè)命題就可能非真非假但卻有意義，同樣，我們不能根據(jù)命題有無(wú)意義而嚴(yán)格 地?cái)喽ㄋ恼婕?，因?yàn)樵谠S多情況下，一個(gè)句子在被使用時(shí)根本不存在真假問(wèn) 題&例如，“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿頂”這句話無(wú)疑是有意義的，但當(dāng)它被用于指稱(chēng)現(xiàn) 在的某個(gè)法國(guó)國(guó)王時(shí)卻既不是真的也不是假的，因?yàn)楝F(xiàn)在法國(guó)根本沒(méi)有國(guó)王< 斯特勞森在意義和指稱(chēng)問(wèn)題上與羅素的分歧，被看做是日常語(yǔ)自哲學(xué)對(duì)理 想語(yǔ)言學(xué)派的批判，在分析哲學(xué)發(fā)展史上具有重要意義&怛斯特勞森在真理冋 題、分析命題與綜合命題的區(qū)分以及對(duì)待邏輯分析的態(tài)度上，又與賴(lài)爾、奧斯汀 等人有著明顯的不同。值得一提的是，他是日常語(yǔ)言哲學(xué)家中惟一對(duì)數(shù)理邏輯倍 加推崇并把它用于分析自然語(yǔ)言的牛津哲學(xué)家。
斯特勞森與其他日常語(yǔ)言哲學(xué)家的另一個(gè)重要不同，是他在分析哲學(xué)中恢 復(fù)了形而上學(xué)的地位，提出了“描述的形而上學(xué)”理論。他在《個(gè)體;論描述的形而 上學(xué) >—書(shū)中詳細(xì)闡述了這種理論。后者試圖揭示我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征， 比通常的概念分析具有更大的普遍性;它的目的在于描述我們關(guān)于世界的思想 結(jié)構(gòu)，而不是試圖去構(gòu)造一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)&與這種形而上學(xué)相對(duì)的“修正的形而 上學(xué)”總是試圖用一個(gè)理想的或者經(jīng)過(guò)改進(jìn)的概念體系取代歷史上繼承下來(lái)的 概念體系，苗卡爾、萊布尼茨和貝克萊的哲學(xué)就屬于這種形而上學(xué)，而亞里士多 德和康德的學(xué)說(shuō)則屬于“描述的形而上學(xué)'
在斯特勞森看來(lái),形而上學(xué)有著經(jīng)久不衰的哲學(xué)價(jià)值。這表現(xiàn)在，每個(gè)時(shí)代 的哲學(xué)家都用自己的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而這些術(shù)語(yǔ)中卻都包含著前人的思想和自己時(shí) 代的思想特征，惟有形而上學(xué)才是用這些非永恒的術(shù)語(yǔ)描述出永恒的關(guān)系，同 時(shí)，對(duì)語(yǔ)詞具體用法的細(xì)致分析，并不能滿足我們通常具有的形而上學(xué)要求，因 為在這樣的分析中，我們只是在假定而不是揭示思想結(jié)構(gòu)的最一般特征D只有描 述的形而上學(xué)才能夠?yàn)槲覀兘沂舅枷虢Y(jié)構(gòu)的這種一般特征6
在《個(gè)體》一書(shū)中，斯特勞森對(duì)這種描述的形而上學(xué)的論述是從辨明“殊相” 284
(particuUrs)開(kāi)始的，他認(rèn)為，我們通常把世界看做是由獨(dú)立于我們的特殊事物 構(gòu)成的，而歷史則是這些特殊事物不同的發(fā)展階段，我們又把這些特殊事物和事 件看做包含在我們共同的談話之中。這些就構(gòu)成了我們思考世界的方式和概念 框架。因此我們的本體論就包含了客觀的殊相。斯特勞森希望通過(guò)對(duì)殊相的思 考，展現(xiàn)我們概念框架的某些一般的結(jié)構(gòu)特征。他著重探討了物質(zhì)客體和人在一 般殊相中所占的中心地位他認(rèn)為，在邏輯主詞或指稱(chēng)客體的整個(gè)領(lǐng)域中，殊相 先于其他一切事物，而在一切殊相領(lǐng)域中，物質(zhì)客體和人又是最基本的，這兩類(lèi) 殊相是我們認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是我們概念框架的基礎(chǔ)。它們存在于時(shí)空中，可以為 人們所觀察到.此外，殊相還包括有特殊的事件或過(guò)程、特殊的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或精神 狀態(tài)等。
斯特勞森還討論了一般的殊相概念和邏輯主詞之間的關(guān)系，認(rèn)為只有殊相 才是首要的邏輯主詞^在傳統(tǒng)哲學(xué)中，殊相只能作為主詞出現(xiàn)在命題中，而共相 在命題中則既可以作為主詞也可以作為謂詞。這表明在命題的主謂關(guān)系中，殊相 與共相之間存在一種非對(duì)稱(chēng)關(guān)系。斯特勞森指出，殊相的確在邏輯主詞中占有特 殊地位，但是，如果命題的主詞被看做殊相，這就預(yù)設(shè)了對(duì)象的存在，而對(duì)它的識(shí) 別就必須指出能夠識(shí)別它的經(jīng)驗(yàn)事實(shí);但由謂詞所代表的共相則并不預(yù)設(shè)任何 對(duì)象的存在，也不涉及經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而只需要謂詞具有意義。謂詞的意義則是由 它在命題中的邏輯關(guān)系確定的。這樣，在真正的命題主謂關(guān)系中，共相就只能作 為謂詞而不能作為主詞出現(xiàn)在命題中。
斯特勞森由此認(rèn)為，我們可以揭示思想的一般結(jié)構(gòu)特征，后者表現(xiàn)在:我們 所使用的概念體系中的每個(gè)概念必須是可以經(jīng)驗(yàn)識(shí)別的，這個(gè)概念體系本身必 須保持邏輯上的前后一致。他試圖通過(guò)揭示這種特征來(lái)推出關(guān)于殊相存在的本 體論結(jié)論。他寫(xiě)道把這兩者放到一起，我們也許會(huì)得到一種關(guān)于物質(zhì)客體和人 在殊相（即一般事物）中核心地位的合理描述^我還看到并部分地解釋了邏輯意 義上的殊相概念與存在物的存在概念之間的聯(lián)系；或許有理由認(rèn)為，物質(zhì)客體和 人是首要的存在，奄無(wú)疑問(wèn)，我試圖給出一種合理推述的那些事物，在某種意義 上，就是人們?cè)谧畛醴磻?yīng)中所持有的信念以及某些哲學(xué)家在經(jīng)過(guò)反思后持有的 信念f盡管其他的哲學(xué)家在經(jīng)過(guò)更為審慎的反思后反對(duì)或似乎反對(duì)這些信念。除 非表明了它們與我們所使用的概念框架相一致，表明了它們是如何反映了這種 框架的結(jié)構(gòu)，否則很難理解這些信念是怎樣得到論證的。所以，如果形而上學(xué)是 對(duì)各種理性(無(wú)論是好的、壞的還是無(wú)關(guān)緊要的理性)的裁決，那么就我們的直覺(jué) 而言，這就是形而上學(xué)
$斯特勞森“個(gè)體:論播述的形而上學(xué)》，美國(guó)梅休因出版社1959年英文睡，第247頁(yè)6
斯特勞森提出的描述的形而上學(xué)理論，如今已經(jīng)被公認(rèn)為他對(duì)分析哲學(xué)做 出的重要貢獻(xiàn)&這種理論的意義在于，首先，它改變了以往分析哲學(xué)家過(guò)分注重 分析語(yǔ)言細(xì)節(jié)的形象，使分析哲學(xué)從狹隘的視角中解脫出來(lái)，為分析哲學(xué)開(kāi)辟了 系統(tǒng)研究的先河;其次，它重新肯定了形而上學(xué)在概念分析中的地位，明確地把 哲學(xué)研究的目標(biāo)確定為對(duì)概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一神形而上學(xué)的 研究，是對(duì)本體論問(wèn)題的重新肯定。斯特勞森的這個(gè)理論直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)對(duì) 形而上學(xué)和本體論問(wèn)題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學(xué)中恢復(fù)本體論 研究的先驅(qū)。
第三節(jié)蒯因的邏輯實(shí)用主義
一、蒯因與邏輯實(shí)用主義的興起
蒯因（W.V. Quine, 1908—）是當(dāng)代著名的美國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家，50—60 年代美國(guó)分析哲學(xué)的主要代表，邏輯實(shí)用主義的創(chuàng)始人。他對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義在美 國(guó)的衰萚和分析哲學(xué)在50年代后的轉(zhuǎn)向起了關(guān)鍵作用，對(duì)分折哲學(xué)的發(fā)展做出 了許多重荽貢獻(xiàn)，其中以反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條、本體論的承諾以及翻譯的不確 定性和整體論思想最為著名D
蒯因早年受教于懷特海、劉易斯等名師門(mén)下，后受到羅素哲學(xué)和邏輯思想的 深刻影響，還曾與維也納學(xué)派主要成員有過(guò)密切聯(lián)系，特別是深受卡爾納普邏輯 思想的影響。1948年起一直任哈佛大學(xué)教授，直到1979年退體^他一生的哲學(xué) 興趣都與邏輯有關(guān)年代以前，他側(cè)重于邏輯學(xué)研究，在數(shù)理邏輯、集合論以 及數(shù)學(xué)基礎(chǔ)等領(lǐng)域有過(guò)突出貢獻(xiàn)年代后，他轉(zhuǎn)向語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)以及本 體論研究，發(fā)表了十余本著作和文集。主要哲學(xué)著作有:《邏輯方法》(1950)、《從 邏輯的觀點(diǎn)看K1953)、《詞與對(duì)象K1960)、《本體論的相對(duì)性》（1969)、《邏輯哲 學(xué)》(1970)、《指稱(chēng)之根K1974) J理論和事物K1981)等.
蒯因的思想經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段^ 30—40年代主要受到邏輯實(shí)證主義的影 響，40年代起開(kāi)始批判后者的基本觀點(diǎn)，50年代在這種批判的基礎(chǔ)上形成自己 的邏輯實(shí)用主義&其主要特征是:把美國(guó)的實(shí)用主義與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合起來(lái)， 用實(shí)用主義的思維方式補(bǔ)充邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，具體表現(xiàn)在：其一，在對(duì)科學(xué)客觀內(nèi) 容的理解上，認(rèn)為科學(xué)的概念體系實(shí)質(zhì)上是依據(jù)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的工 具；其二，在對(duì)科學(xué)知識(shí)的看法上，認(rèn)為人們對(duì)具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的科學(xué)命題的選擇 沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)科學(xué)都是一種方便的語(yǔ)言形式和方便的概念體系或概念 結(jié)構(gòu);其三，在對(duì)本體論的看法上，主張從語(yǔ)言角度研究本體論問(wèn)題f提出“本體
論承諾”的概念，認(rèn)為本體論與科學(xué)體系同樣以方便有用為標(biāo)準(zhǔn)t兩者可以同時(shí) 并存。
蒯因的邏輯實(shí)用主義是50年代后分析哲學(xué)在美國(guó)發(fā)展的主要形式，在 30—40年代，曾有劉易斯、布里奇曼、奠利斯和科日布斯基等人在實(shí)用主義的基 礎(chǔ)上吸取了邏輯實(shí)證主義的部分觀點(diǎn)，形成了“概念論的實(shí)用主義”、“操作主 義'“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義普通語(yǔ)義學(xué)’’等流派而蒯因的邏輯實(shí)用主義則是在邏 輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上吸取了實(shí)用主義的部分觀點(diǎn)，從而使注重邏輯分析的邏輯 經(jīng)驗(yàn)主義得以在注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的實(shí)用主義家鄉(xiāng)美國(guó)土地上扎根生長(zhǎng)g與他持有 相同或相似思想，并被同屬于邏輯實(shí)用主義哲學(xué)家的還有古德曼、派普、內(nèi)格爾、 丘奇、林斯基等美國(guó)哲學(xué)家，
二、反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條
蒯因?qū)Ψ治稣軐W(xué)的首要貢獻(xiàn)，是他通過(guò)對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判從根本上動(dòng) 搖了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ).在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條K1951)這篇著名文章中，他首 次指出了邏輯實(shí)證主義兩個(gè)基本信念的根本錯(cuò)誤，取消了本體論與科學(xué)體系之 間假定的分界線，并試圖以實(shí)用主義原則重建沒(méi)有教條的經(jīng)驗(yàn)論。
蒯因認(rèn)為，邏輯實(shí)證主義等現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論大都受到兩個(gè)教條的制約:第一是相 信分析真理與事實(shí)真理之間的嚴(yán)格區(qū)分;第二是還原論。他指出，經(jīng)過(guò)分析考察 可以看出，這兩個(gè)教條都是沒(méi)有根據(jù)的&
對(duì)分析真理與事實(shí)真理的區(qū)分在西方哲學(xué)中由來(lái)已久，它是邏輯實(shí)證主義 的一個(gè)重要理論依據(jù)。但蒯因認(rèn)為這種區(qū)分毫無(wú)根據(jù)。首先，作為這種區(qū)分依據(jù) 的“分析”概念就值得懷疑。因?yàn)榘逊治龈拍罾斫鉃榉穸ㄋ鼊t會(huì)陷人自相矛盾的 定義，同樣需要進(jìn)一步解釋?zhuān)鴤鹘y(tǒng)上把分析概念理解為把主詞內(nèi)涵已包含的內(nèi) 容歸屬于主詞的看法僅僅適合于主謂形式的陳述，因而這種分析概念并不能自 圓其說(shuō)D其次，把以意義為裉據(jù)而不依賴(lài)于事實(shí)作為分析真理的特征，并不能真 正解釋分析真理的本質(zhì).因?yàn)檫@無(wú)疑是錯(cuò)誤地把意義等同于外延，從而導(dǎo)致混淆 意義與指稱(chēng)的錯(cuò)誤。第三,通常認(rèn)為的分析陳述，即同義反復(fù)的邏輯真理和按照 同義性解釋的陳述，經(jīng)過(guò)分析表明都不是真正的分析陳述。
例如，“單身漢是單身漢”是一個(gè)同義反復(fù)的邏輯真理，而“單身漢是沒(méi)有結(jié) 婚的男人”則是一個(gè)按照同義性解釋的分析陳述它們都被歸屬于分析陳述，因 為第二種陳述可以通過(guò)把“沒(méi)有結(jié)婚的男人"替換為“單身漢”從而還原為第一種 陳述。如何實(shí)現(xiàn)這種替換，即如何確定這兩個(gè)詞為同義詞呢？通常的方法是依據(jù) 定義，即在字典中“單身漢”就被定義為“沒(méi)有結(jié)婚的男人”。但這顯然就使分析陳 述最終依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)觀察，因?yàn)樽值涞亩x正是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而不是來(lái)自分析本身，
同樣，如果把這種定義理解為某種必然性，仍然無(wú)法解釋為什么有些命題是必然 為真而有些命題卻是偶然為真.因而，蒯因指出在一個(gè)外延語(yǔ)言中t保全真理 的互相替換性并不是想要得到的那個(gè)類(lèi)型的認(rèn)識(shí)同義性的保證。在一個(gè)外延語(yǔ) 言中‘單身漢j和‘不結(jié)婚的男人’是能夠保全真地互相替換的，這一點(diǎn)不過(guò)是向 我們保證了‘所有和只有單身漢是不結(jié)婚的男人是分析的’這個(gè)陳述是真的g這 里并不保證‘單身漢’和‘不結(jié)婚的男人’的外延一致是依賴(lài)于意義，而不像‘有心 臟的動(dòng)物’和‘有腎臟的動(dòng)物’那樣，單純依賴(lài)于偶然的事實(shí)，?同時(shí)，蒯因還仔 細(xì)分析了用“語(yǔ)義規(guī)則”概念來(lái)解釋分析概念的做法，認(rèn)為這種做法只是把分析 概念限定在某些特殊語(yǔ)境之中，因而并不具有普遍的意義。
最后，他指出，真理一般依賴(lài)于語(yǔ)言和語(yǔ)言之外的事實(shí)a人們通常會(huì)由此把 一個(gè)陳述的真分析為一個(gè)語(yǔ)言成分和一個(gè)事實(shí)成分，事實(shí)成分等于零的陳述自 然就是分析陳述，但是，盡管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間 的分界卻一直根本沒(méi)有劃出來(lái)，認(rèn)為有這樣一條界限可劃，這是經(jīng)驗(yàn)論者的一個(gè) 非經(jīng)驗(yàn)的教條，一個(gè)形而上學(xué)的信條
意義的證實(shí)論是邏輯實(shí)證主義的一個(gè)基本主張，它對(duì)一個(gè)陳述與證實(shí)或否 證它的經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的解釋采用的是還原論*即認(rèn)為每個(gè)有意義的陳述都可翻 譯為一個(gè)關(guān)于直接經(jīng)驗(yàn)的真假陳述。蒯因認(rèn)為這種還原論正是邏輯實(shí)證主義意 義證實(shí)論的基礎(chǔ)，因?yàn)樵谶壿媽?shí)證主義那里，證實(shí)的任務(wù)就是要詳細(xì)地規(guī)定感覺(jué) 材料的語(yǔ)言，由此表明如何把陳述的內(nèi)容翻譯為感覺(jué)材料的語(yǔ)言然而這種還原 論的前提是假定每個(gè)陳述都可以從與它相關(guān)的其他陳述中分離出來(lái)，獨(dú)立地在 經(jīng)驗(yàn)上加以證實(shí)或否證。而這樣的假定前提不僅與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)意義單位的一致 認(rèn)識(shí)背道而馳，而且違反了科學(xué)進(jìn)步的事實(shí)&屬因提出，我認(rèn)為，我們關(guān)于外在 世界的陳述不是個(gè)別地而只是作為一個(gè)有組織的整體來(lái)面對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的法 庭，?所以，“從使用上給一個(gè)符號(hào)下定義的觀點(diǎn)，比起洛克和休謨所主張的那 種不可能做到的逐個(gè)語(yǔ)詞地迫溯感覺(jué)起源的經(jīng)驗(yàn)論，是一個(gè)進(jìn)步。從弗雷格開(kāi)始 人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，要對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者做出批評(píng)，就必須采取以陳述而不是以語(yǔ)詞為單 位的觀點(diǎn)^伹我現(xiàn)在竭力主張的是；即使以陳述為單位，我們也已經(jīng)把我們的格 子劃得太細(xì)了。具有經(jīng)驗(yàn)意義的單位是整個(gè)科學(xué)，?在這里，親因首次提出了他 的“整休論”觀點(diǎn)D
蒯因認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條密切相關(guān)，相互支持，二者都建立在分離語(yǔ)言
①鱺因從邏的觀點(diǎn)者》，上海譯文出版社1937年版，第29頁(yè)。 ?同上書(shū)，第35頁(yè)，
(1)同上書(shū)，第38—39頁(yè)，
(2)同上書(shū)，第39—40頁(yè)。
與事實(shí)的基礎(chǔ)之上。只要認(rèn)為說(shuō)到一個(gè)陳述的證實(shí)或否證是有意義的，那么，談 論一種沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的陳述也就是有意義的，而這樣的一個(gè)陳述就是分析的。而 在蒯因看來(lái)，“說(shuō)在任何個(gè)別陳述的真理性中都有一個(gè)語(yǔ)言成分和事實(shí)成分，乃 是胡說(shuō)，而且是許多胡說(shuō)的根源.總的看來(lái).科學(xué)雙重地依賴(lài)于語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)；但 這個(gè)雙重性不是可以有意義地追溯到一個(gè)個(gè)依次考察的科學(xué)陳述的”①，而是依 賴(lài)于科學(xué)的整體。所以，建立在這兩個(gè)教條基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)論就是坫不住腳 的，
蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué) 的顛覆具體表現(xiàn)在:其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它 們就意味著拋棄了形式科學(xué)與事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同時(shí)也就承認(rèn)本體論和形而上 學(xué)存在的合理性.其二，這是來(lái)自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判V對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論存 在的問(wèn)題有著深切的認(rèn)識(shí)，因而這種批判具有旁人無(wú)法替代的毀滅力童其三， 這種批判采用了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，主張用實(shí)用主義克服和彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn) 主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向更為靈活和溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具 有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩U《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文也因此被看做 是宣告了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)的最后終結(jié)a
三、本體論的承諾
蒯因?qū)Ψ治稣軐W(xué)的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是他在分析哲學(xué)中恢復(fù)了本體論的地 位。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，本體論主要研究世界和事物的存在問(wèn)題f邏輯實(shí)證主義 則把本體論歸人形而上學(xué)而予以拋棄，蒯因重新提出存在問(wèn)題，認(rèn)為研究“何物 存在”的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的重要內(nèi)容。他在《論何物存在》(1948)—文和《本體論 的相對(duì)性》、《詞與對(duì)象》、《理論與事物》等著作中詳細(xì)闡述了他對(duì)本體論的基本 看法，提出了“本體論的承諾”這個(gè)重要概念，
蒯因重提本體論問(wèn)題，主要是針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于非存在物存在的悖論，根據(jù) 傳統(tǒng)觀點(diǎn)，對(duì)于指稱(chēng)并非現(xiàn)實(shí)存在的事物的名稱(chēng)，同樣可以使用于存在命題中。 如果把這樣的名稱(chēng)用作命題的主詞卻又否定它的存在，就會(huì)陷人不存在的事物 存在的悖論6例如，如杲說(shuō)“飛馬不存在'那么我們?cè)谶@里就陚予了“飛馬”存在 的意義，因?yàn)橹挥写嬖诘氖挛锊拍茉诿}中作為主詞出現(xiàn) > 而如果問(wèn)“什么東西 不存在r時(shí)，答案是“飛馬”，這樣我們就陷人了自相矛盾：陚予了不存在的事物 以存在的特性，蒯因認(rèn)為這種悖論的出現(xiàn)完全是由于哲學(xué)家們誤用了“存在”一 詞9因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)“飛馬不存在”時(shí)，我們是指它不存在于時(shí)空之中，而不是說(shuō)"存
①期!因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，第39頁(yè),
在”一詞具有時(shí)空意義&同時(shí)，哲學(xué)家們還混淆了意義與指稱(chēng)，以為如果一個(gè)單稱(chēng) 名詞在被使用時(shí)要有意義，就必須是某種東西的名稱(chēng)。蒯因用羅素的摹狀詞理論 對(duì)這種存在悖論做出了有力的分析，表明在這樣的存在命題中作為主詞出現(xiàn)的 名稱(chēng)并不是真正的名稱(chēng)，而只是縮寫(xiě)的摹狀詞。他寫(xiě)道:“如果我們用飛馬化這個(gè) 字眼能夠把‘飛馬’這個(gè)名詞解釋為羅素的摹狀詞理論支配的摹狀詞_那么我們 就清除了下面這個(gè)古老的想法，即不預(yù)先假設(shè)在某種意義上飛馬存在，就不能說(shuō) 飛馬不存在例如，我們可以把“飛馬不存在’’這個(gè)句子改寫(xiě)成“不存在這樣一 個(gè)東西，它既是馬又會(huì)飛翔'在后一個(gè)句子中，“飛馬”在句子中不再作為主詞出 現(xiàn)了。這樣，我們就消除了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于不存在物存在的悖論。
刻因還考察了傳統(tǒng)哲學(xué)中的共相問(wèn)題及相關(guān)的錯(cuò)誤。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，屬性、 關(guān)系、類(lèi)、數(shù)以及函數(shù)等如同具體事物一樣真實(shí)存在，例如“紅色”如同紅色 之物一樣存在，一樣是對(duì)象事物。蒯因?qū)Υ颂岢雠u(píng)，認(rèn)為不能把抽象名詞看 做某神事物的名稱(chēng)，因?yàn)樗偸强梢员灰粋€(gè)謂詞所取代，而不指稱(chēng)某種特殊的 具體事物；它作為謂詞也不是某種事物的名稱(chēng)，否則就混淆了意義與指稱(chēng)。因 為普通名詞具有意義并不取決于它是某個(gè)事物的名稱(chēng)，例如，我們可以認(rèn)為 “紅色的”或“是紅色的”這些謂詞具有意義，但并不把它們看做某些共相事物 的名稱(chēng)蒯因在此堅(jiān)決反對(duì)把意義看做一種抽象實(shí)體，甚至反對(duì)使用“意義” (meaning) —詞，而傾向于使用“有意義的”（meaningful)或“有意思的”（signifi-cant) 這樣的形容詞 ?
通過(guò)這些論證，即可以在句子中有意義地使用單個(gè)名詞而無(wú)需預(yù)設(shè)這些名 詞所指稱(chēng)的對(duì)象、可以使用謂詞而無(wú)需承認(rèn)它們是抽象東西的名稱(chēng)、可以認(rèn)為某 些句子是有意義的而無(wú)需默認(rèn)存在一個(gè)被稱(chēng)做意義的東西，蒯因最后指出，這些 論證都向我們表明：一些表示不定量詞的名稱(chēng)即邏輯上所說(shuō)的“約束變項(xiàng)”或“量 化變項(xiàng)”，如“有個(gè)東西"(something)、“無(wú)一東西”(nolhing)、“一切東西”(every- thing〕，都使我們陷人了一種對(duì)本體論的承諾9就是說(shuō)，只要我們使用了這樣的 量化變項(xiàng)，我們就已經(jīng)做出了關(guān)于存在這種變項(xiàng)所指稱(chēng)事物的承諾。這就是他的 “本體論的承諾”觀點(diǎn)。他寫(xiě)道:“我們的整個(gè)本體論,……都在‘有個(gè)東西‘無(wú)一 東西‘一切東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)；當(dāng)R僅當(dāng)為了使我們的一 個(gè)斷定是真的，我們必須把所謂被假定的東西看做是在我們的變項(xiàng)所涉及的東 西范圍之內(nèi)，才能確信一個(gè)特殊的本體論的假設(shè)，?例如，當(dāng)我們說(shuō)“有些狗是 白的”時(shí)，我們雖然并沒(méi)有因此而承認(rèn)狗性或白性是某種實(shí)體，但我們一定承認(rèn)
①蒯因U從邏輯的觀點(diǎn)者》，第d頁(yè)。
②同上書(shū)，第12—13頁(yè)。
了存在某些東西，它們既是狗也是白色的為了使一個(gè)理論所做的斷定是真的， 這個(gè)理論的量化變項(xiàng)所指稱(chēng)的那些東西就是這個(gè)理論所必須承諾的內(nèi)容。在這 里，對(duì)這些存在物的承諾也就意味著一種本體論。在蒯因看來(lái)，當(dāng)一個(gè)理論談?wù)?一個(gè)事物，它就是在對(duì)這個(gè)事物的存在做出本體論的承諾。而當(dāng)我們接受了一種 理論，我們也就有義務(wù)接受一種本體論。當(dāng)然，這種本體論不是傳統(tǒng)哲學(xué)中的那 種對(duì)世界本原或事物本性的研究體系，而是一種最簡(jiǎn)單的、可以把原始經(jīng)驗(yàn)的零 亂材料置于其中并加以整理的概念框架。在這種意義上，接受一種本體論也就如 同接受一種科學(xué)的理論，而一旦我們決定了我們對(duì)科學(xué)的更為全面的概念結(jié)構(gòu)， 我們也就決定了我們的本體論。
蒯因還認(rèn)為，正如采用什么樣的科學(xué)理論體系屬于選擇什么樣的語(yǔ)言系統(tǒng) 一樣，采用什么樣的本體論同樣也是屬于選擇不同的語(yǔ)言,我們之所以有義務(wù)承 認(rèn)物理對(duì)象的存在，是因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言中有關(guān)于物理對(duì)象的詞在起作用。當(dāng)我們 在構(gòu)造某種理論時(shí)，在一定限度內(nèi)可以自由地決定在這種理論中采用什么樣的 術(shù)語(yǔ)；當(dāng)我們做出這種決定后，我們就有義務(wù)承認(rèn)這種實(shí)體的存在。與關(guān)于原子 的句子相比，關(guān)于物理對(duì)象的句子與感性剌激有著更為密切的聯(lián)系，因而我們更 容易承認(rèn)物理對(duì)象的存在，但這并不意味著只有物理對(duì)象的存在才是真實(shí)的，物 理對(duì)象的存在不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)上的定義，而僅僅是作為一種不可簡(jiǎn)化的假定物。因 此它們?cè)诟拍钌现皇亲鳛橐环N方便的中介物而被引人理論，正如希臘神話中的 諸神一樣。二者并無(wú)本質(zhì)差別，只是程度不同而已，它們都只是一些不同的理論 構(gòu)造和概念框架。
蒯因就此把簡(jiǎn)單性作為選擇本體論的標(biāo)準(zhǔn)a因?yàn)樽鳛橐环N方便的工具，簡(jiǎn)單 的本體論解釋會(huì)受到各種理論體系的青睞6至于實(shí)際上應(yīng)采用何種本體論，蒯因 的忠告是抱有寬容原則和實(shí)驗(yàn)精神的,只有對(duì)不同理論體系采取寬容態(tài)度，允許 它們繼續(xù)自己的探索，我們才能得到對(duì)本體論的不同承諾&可見(jiàn)，蒯因最終采取 了一種完全實(shí)用主義的立場(chǎng)。
蒯因的本體論承諾實(shí)質(zhì)上是一種約定論：科學(xué)理論以約定為基礎(chǔ)，我們?cè)?建立一門(mén)科學(xué)時(shí)實(shí)際上是在做出許多約定，而選用約定的標(biāo)準(zhǔn)則是根據(jù)它們的 實(shí)用性B同樣，任何理論都是虛構(gòu)的產(chǎn)物，我們?cè)跇?gòu)造理論時(shí)也就約定了這個(gè) 理論所指事物的存在。蒯因的本體論對(duì)象不僅包括了物理對(duì)象I而且包括了像 類(lèi)這樣的抽象對(duì)象，而承認(rèn)它們存在的根據(jù)是由于它們?cè)诶碚擉w系中的簡(jiǎn)化作 用，蒯因的這種思想對(duì)50年代后分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響f使得分析哲 學(xué)家們不再拒斥本體論和形而上學(xué)問(wèn)題，反而把對(duì)存在問(wèn)題的研究作為自己思 考的重要內(nèi)容。同時(shí)，對(duì)存在謂詞的討論也重新成為當(dāng)代數(shù)理邏輯的焦點(diǎn)之
四、翻譯的不確定性與科學(xué)的整體論
與對(duì)經(jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判以及在約定論基礎(chǔ)上重建本體論相適應(yīng)，蒯因 對(duì)意義概念也作了實(shí)用主義解釋?zhuān)⑻岢隽岁P(guān)于科學(xué)理論的整體論思想0
蒯因堅(jiān)決反對(duì)把意義看做一種實(shí)體。他認(rèn)為必須把意義理論與指稱(chēng)理論嚴(yán) 格區(qū)分開(kāi)來(lái)。意義理論的首要任務(wù)只是研究語(yǔ)言形式的同義性和命題的分析性， 而意義槪念本身則是模糊不清的中介物，必須拋棄，一旦拋棄了意義概念，語(yǔ)言 的使用在不同程度或形式上總是存在著某種"不確定性”或“相對(duì)性'
_因這里所說(shuō)的“不確定性”,是指“徹底翻譯的不確定性'所謂M徹底翻 譯”是指在沒(méi)有翻譯手冊(cè)的幫助下把某種從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的語(yǔ)言翻譯為已知的語(yǔ)言。 譬如一個(gè)實(shí)地調(diào)査的語(yǔ)言學(xué)家翻譯一種從未接觸過(guò)的土語(yǔ)。當(dāng)他看到一只兔子 跑過(guò)，一個(gè)土人喊道“GavagaU”經(jīng)過(guò)對(duì)這個(gè)詞在不同場(chǎng)合下的使用，這個(gè)語(yǔ)言學(xué) 家發(fā)現(xiàn)，他無(wú)法確定“Gavagai”究竟是指整個(gè)兔子還是指兔子的某個(gè)部分。這表 明，任何兩種語(yǔ)言之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系其實(shí)并不是確定的，因而不存在兩種語(yǔ)言 之間的徹底翻譯。就是說(shuō)，一種語(yǔ)言表達(dá)的意義，不可能在它原來(lái)使用的意義上 毫無(wú)歧義地翻譯為另一種語(yǔ)言。這就是蒯因提出的所謂“翻譯的不確定性原理' 這個(gè)原理有兩個(gè)基本內(nèi)容;其一是說(shuō)，盡管釃譯手冊(cè)能夠幫助我們理解不同 語(yǔ)言之間的相似之處，但由于它們只是記錄了我們已知的語(yǔ)言，因而無(wú)法幫助我 們理解那些我們未知的語(yǔ)言I其二是說(shuō),對(duì)任何一個(gè)詞的任何一種解釋都可以找 到一種經(jīng)驗(yàn)材料與之相對(duì)應(yīng)，因而無(wú)法確定哪種解釋是惟一正確的。在蒯因看 來(lái)，無(wú)論我們采取何種技術(shù)手段，都無(wú)法消除翻譯的這種不確定性。既然如此，我 們就必須而且實(shí)際上也是把某種特定語(yǔ)言作為參照系，由此來(lái)規(guī)定我們正在使 用的語(yǔ)言的意義和指稱(chēng)。這表明，我們?cè)诶斫庖饬x和指稱(chēng)等概念時(shí)，必須認(rèn)識(shí)到 我們用于表達(dá)它們的手段總是相對(duì)于某個(gè)任意地或習(xí)慣地選出的參照系而言 的。這樣，我們的槪念就具有了某種相對(duì)性，我們的本體論也就具有了相對(duì)性，這 就是蒯因?qū)σ饬x和指稱(chēng)概念給出的一種實(shí)用主義的解釋^
從這種解釋出發(fā)，蒯因提出了他的整體論思想。他指出，既然我們的概念體 系總是相對(duì)于不同的參照系，因而我們對(duì)概念的確定和使用總是在不同的整體 之中*就是說(shuō)，概念出現(xiàn)的整體決定了概念的意義和指稱(chēng)^蒯因把整個(gè)科學(xué)看做 一種整體，如同物理學(xué)上的“力場(chǎng)”，它的邊界是經(jīng)驗(yàn)，離經(jīng)驗(yàn)最近的是關(guān)于感覺(jué) 經(jīng)驗(yàn)的命題和物理命題，其次是普遍的和關(guān)于自然規(guī)律的命題，最遠(yuǎn)的是邏輯命 題和本體論命題。最后這種命題構(gòu)成了科學(xué)整體的核心，最具普遍性和抽象性。 當(dāng)科學(xué)理論與經(jīng)驗(yàn)亊實(shí)發(fā)生沖突時(shí)，首先懦要做出調(diào)整的是離經(jīng)驗(yàn)最近的命理， 然后是關(guān)于自然規(guī)律的命題，最后才達(dá)到作為科學(xué)體系核心的邏輯命題和本體
論命題.所有這些命題構(gòu)成r科學(xué)的整體，它們之間具有不同的邏輯關(guān)系，因而 其中的某些命題發(fā)生了變化，必然會(huì)引起相關(guān)命題的變化.但由于邏輯命題和本 體論命題離經(jīng)驗(yàn)邊界最遠(yuǎn)，經(jīng)驗(yàn)上的變化通常不會(huì)直接影響到這些命題的變化， 這樣，人們?cè)谶x擇這些命題時(shí)就具有了很大的自由佘地，而不必考慮它們與經(jīng)驗(yàn) 的關(guān)系.這就是他所謂的“本體論的相對(duì)性'
蒯因提出整體論思想的動(dòng)機(jī)是為了克服邏輯經(jīng)驗(yàn)主義意義證實(shí)原則的困 難。根據(jù)證實(shí)原則，作為意義單位的是命題或陳述，后者只有在經(jīng)驗(yàn)上得到證實(shí) 時(shí)才是有意義的，蒯因揞出，由于對(duì)每個(gè)命題的確定總是相對(duì)于與它相關(guān)的命 題，因而單個(gè)命題或陳述無(wú)法作為有意義的單位，具有經(jīng)驗(yàn)意義的單位只能是整 個(gè)科學(xué) > 由于整個(gè)科學(xué)體系中不同的命題與經(jīng)驗(yàn)有著不同的聯(lián)系，因而經(jīng)驗(yàn)證實(shí) 并不能完全決定所有命題的意義，他寫(xiě)道在任何情況下任何陳述都可以認(rèn)為 是真的，如果我們?cè)谙到y(tǒng)的其他部分做出足夠劇烈的調(diào)整的話，即使一個(gè)很靠近 外圍的陳述面對(duì)著頑強(qiáng)不屈的經(jīng)驗(yàn)，也可以借口發(fā)生幻覺(jué)或者修改被稱(chēng)為邏輯 規(guī)律的那一類(lèi)的某些陳述而被認(rèn)為是真的。反之，由于同樣原因，沒(méi)有任何陳述 是免受修改的?！雹儇嵋虻恼w論其實(shí)就是一種經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)理論。它認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的 檢驗(yàn)始終只是針對(duì)命題的整個(gè)體系，而不是針對(duì)孤立的命題;無(wú)論提出什么樣的 經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，都不能單獨(dú)地證明某個(gè)命題是假的，因?yàn)閷?duì)命題體系中的其他命題做 些調(diào)整，總是能夠抵消這種反證>
蒯因的整體論來(lái)自當(dāng)代法國(guó)物理學(xué)家皮埃爾·杜恒，但他又有所發(fā)展他把 傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于一切知識(shí)都可以用經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)這個(gè)基本原則，重新解釋為具 有經(jīng)驗(yàn)意義的是我們的整個(gè)知識(shí)體系，而其中各種知識(shí)只具有這種意義的一部 分，因此應(yīng)當(dāng)把知識(shí)的體系，而不是孤立的個(gè)別的命題作為經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的單位g正 是由于蒯因?qū)Χ藕阏w論的發(fā)揮和發(fā)展，因而通常把他的整體論思想稱(chēng)做“杜恒 一蒯因論題'
蒯因的整體論對(duì)當(dāng)代分析哲學(xué)在50年代之后的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。旨 先，它打破了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)知識(shí)的陳述式分析方法，用對(duì)知識(shí)的整體考察取代 了對(duì)知識(shí)的零打碎敲的分析，重新確立了知識(shí)整體在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的重要作用，這 直接導(dǎo)致了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中歷史學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展;其次，它強(qiáng)調(diào)了知識(shí)整體中 各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對(duì)邏輯命題與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系做出了非對(duì)稱(chēng)的 解釋?zhuān)瑥亩鵀楹髞?lái)的分析哲學(xué)家進(jìn)一步理解邏輯與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系提供了有效的思 路;最后，它對(duì)知識(shí)整體的分析為本體論命題的存在提供了某種邏輯的合理性， 由此產(chǎn)生的“本體論的相對(duì)性"和“本體論的承諾”概念對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了
①肩因：《從邏耩的觀點(diǎn)看第40—41頁(yè),
重要影響，使得本體論問(wèn)題以及形而上學(xué)論題重新回到分析哲學(xué)，成為像克里普 克、普特南和戴維森等分析哲學(xué)家討論的話題.
第四節(jié)克里普克的本質(zhì)主義
―、克里普克和本質(zhì)主義的形成
索爾.克里普克(Saiii Kripke，1941—)是當(dāng)今美國(guó)較年輕的著名哲學(xué)家 和邏輯學(xué)家，70年代后分析哲學(xué)在美國(guó)的主要代表。曾在哈佛受教于蒯因等人 門(mén)下，畢業(yè)后先后在普林斯頓等美國(guó)多所大學(xué)任教。50年代一60年代他偏重于 邏輯學(xué)研究年代后開(kāi)始轉(zhuǎn)向哲學(xué)D主要論著有:《同一性和必然性K1971)、 《命名和必然性K1972)、《真理論概要K1975)、《說(shuō)話者的指稱(chēng)和語(yǔ)義學(xué)的指稱(chēng)》 (1977)、《維特根斯坦論規(guī)則和私人語(yǔ)言M1982)等。
克里普克在邏輯上的主要貢獻(xiàn)，是提出了關(guān)于可能世界的模態(tài)邏輯語(yǔ)義學(xué)， 并以此反對(duì)弗雷格、羅素等人的摹狀詞理論，提出了“歷史一因果的命名理論”; 他還反對(duì)康德以來(lái)對(duì)先天判斷和必然判斷不加區(qū)別的觀點(diǎn).認(rèn)為存在先天的偁 然判斷和后驗(yàn)的必然判斷。他的這種觀點(diǎn)被稱(chēng)做“本質(zhì)主義'
與克里普克持有相同或相近觀點(diǎn)的還有當(dāng)代美國(guó)重要哲學(xué)家普特南 (H. Putnam)、唐納蘭（K.S*Doniielhn)、欣第卡（K.J.Hintikka)等人。其中普特 南的科學(xué)實(shí)在論、直接指稱(chēng)理論以及機(jī)能主義觀點(diǎn)對(duì)克里普克的思想產(chǎn)生了很 大影響.普特南的“本質(zhì)屬性”概念更是直接促使克里普克形成其本質(zhì)主義。
二、關(guān)于命名的因果理論
克里普克關(guān)于命名的因果理論直接針對(duì)弗雷格、羅素的華狀詞理論。根據(jù)后 者，單稱(chēng)名詞r無(wú)論是專(zhuān)名還是限定的摹狀詞，都具有內(nèi)涵，華狀詞給名稱(chēng)提供了 它的“含義”,而專(zhuān)名則不過(guò)是簡(jiǎn)化了的或偽裝的摹狀詞，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不存在。這 種理論是對(duì)傳統(tǒng)的樓勒名稱(chēng)理論的直接挑戰(zhàn)。根據(jù)穆勒理論，單稱(chēng)名詞具有外延 但不具有內(nèi)涵，而普通名詞則既具有外延又具有內(nèi)涵;弗雷格和羅素則認(rèn)為，穆 勒的錯(cuò)誤是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到單稱(chēng)名詞不過(guò)是一種簡(jiǎn)化的或偽裝的限定摹狀詞。
然而，克里普克指出，弗雷格和羅素在反對(duì)穆勒理論時(shí)卻錯(cuò)誤地把名稱(chēng)的含 義與限定摹狀詞混為一談。他認(rèn)為，一個(gè)名稱(chēng)指稱(chēng)某個(gè)對(duì)象，并不取決于這個(gè)對(duì) 象具有某種恃殊的識(shí)別標(biāo)記，也不取決于這個(gè)對(duì)象符合某些特性或這個(gè)名稱(chēng)的 使用者知道和相信這個(gè)對(duì)象具有這些恃性。相反，這取決于這個(gè)對(duì)象本身的存 在，取決于人們用這個(gè)名稱(chēng)對(duì)這個(gè)對(duì)象的命名活動(dòng)即使用于描述這個(gè)對(duì)象的摹
狀詞發(fā)生了變化，我們?nèi)匀豢梢杂眠@個(gè)名稱(chēng)去指稱(chēng)這個(gè)對(duì)象。在此，弗雷格和羅 素的錯(cuò)誤就是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到專(zhuān)名是一種“固定記號(hào)"(rigid designator)，它在一切 可能的世界里都指稱(chēng)同一個(gè)對(duì)象。例如，“亞里士多德”這個(gè)專(zhuān)名，即便在亞里士 多德這個(gè)對(duì)象不符合通常歸諸于他的那些特性的情況下_也仍然指的是亞里士 多德。
克里普克由此提出了他的“命名的因果理論”。這種理論認(rèn)為，專(zhuān)名是借助于 某些與這個(gè)名字有關(guān)的歷史事實(shí)而去指稱(chēng)某個(gè)特定對(duì)象。例如，“丘吉爾”這個(gè)名 字之所以被用于指稱(chēng)丘吉爾·并不是因?yàn)榍鸺獱栠@個(gè)人體現(xiàn)了“丘吉爾”這個(gè)名 字的含義由此構(gòu)成的那些特征，而是由于丘吉爾出生后就被他的父母取了這個(gè) 名字，其他人認(rèn)識(shí)他后也用這個(gè)名字稱(chēng)呼他a由此建立起了一條“傳遞的鏈條”， “丘吉爾”這個(gè)名字就沿著這條鏈條一環(huán)一環(huán)地傳遞下去.站在這條鏈條另一端 的任何一個(gè)人都可用“丘吉爾”這個(gè)名稱(chēng)去稱(chēng)呼丘吉爾，而不必知道丘吉爾的種 種特性&所以，重要的問(wèn)題不是名字的說(shuō)出者如何考慮他是怎樣知道這個(gè)名字所 指的對(duì)象，而是這條實(shí)際的“傳遞的鏈條”的建立。同樣，人們可以用同一個(gè)名字 去指稱(chēng)不同的人或不同的對(duì)象，正是出于不同的命名活動(dòng)和這個(gè)名字沿著不同 傳遞鏈條傳遞下去。
克里普克還認(rèn)為，不僅專(zhuān)名是固定記號(hào)，通名也是固定記號(hào)，因?yàn)樗鼈冊(cè)谝?切可能的世界里都指稱(chēng)相同的對(duì)象個(gè)通名的含義是這個(gè)通名所具有的“必然 屬性”，而人們用以辨認(rèn)一類(lèi)對(duì)象的屬性則是人們賦予這個(gè)通名的“先天屬性' 克里普克由此把專(zhuān)名和通名都看做具有某種“本質(zhì)屬性"的事物或?qū)ο蟮墓潭ㄓ?號(hào)。這里所謂“本質(zhì)屬性”，是指事物或?qū)ο蟛灰蕾?lài)于人們對(duì)它們的屬性描述的必 然存在a克里普克的思想由此具有明顯的本質(zhì)主義特征，并與弗雷格、羅素的摹 狀詞理論直接對(duì)立。
克里普克的因果命名理論對(duì)摹狀詞理論的挑戰(zhàn)在西方哲學(xué)界引起了激烈爭(zhēng) 論。不少哲學(xué)家反對(duì)他的理論而繼續(xù)堅(jiān)持弗雷格和羅素等人的思想;但更多的人 則贊同或部分地贊同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為摹狀詞理論導(dǎo)致取消事物的本質(zhì)存在，而因 果的命名理論則使人們有了更為堅(jiān)實(shí)的實(shí)在感。然而，由于摹狀詞理論在當(dāng)代邏 輯學(xué)中的重要地位以及它對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的重要影響，克里普克要想徹底推翻它，還 面臨許多重要難題，譬如如何解釋通名的含義及其命名問(wèn)題。
三、先天性與必然性
關(guān)于通名的含義及其命名，首先要解決的問(wèn)題是:既然通名的命名活動(dòng)如同 專(zhuān)名一樣是一種因果傳遞的鏈條，對(duì)通名的命名就應(yīng)當(dāng)是一種后天行為，那通名 的含義又如何成為一神“必然屬性”呢？對(duì)此，克里普克提出，后天行為同樣可以
是必然的。這是對(duì)康德以來(lái)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，后天性的行為只能是偶然的，而只有先天性的行為才是必 然的g因此，一切先天的知識(shí)都是必然命題，而一切必然的知識(shí)也都是被先天地 得知的?？死锲湛舜蚱屏讼忍煨耘c必然性之間的這種先人為主的聯(lián)系，把它們嚴(yán) 格區(qū)分開(kāi)來(lái);認(rèn)為不僅存在先天的必然命題，也存在后天的必然命題；不僅存在 后天的偶然命題，也存在先天的偶然命題g
克里普克區(qū)分先天性與必然性、后天性與偶然性的重要依據(jù)是：它們屬于完 全不同的概念體系?！跋忍煨浴焙汀昂筇煨浴睂儆谡J(rèn)識(shí)論概念，而“必然性”和“偶然 性”則屬于形而上學(xué)概念先天性是關(guān)于知識(shí)的獲得方式問(wèn)題，是指不可能按照 經(jīng)驗(yàn)的方式得到知識(shí)，因而先天命題就是指不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)材料而得到的命題，這 與必然或偶然無(wú)關(guān)而必然性問(wèn)題則與知識(shí)的獲得方式無(wú)關(guān)，它要回答的是，世 界或?qū)ο笫欠翊嬖诹硗獾目赡苄裕咳绻卮鹗欠穸ǖ?，那世界或?qū)ο蟮拇嬖诰褪?必然的，反之則是偶然的6可見(jiàn)，必然性和偶然性概念解決的是存在問(wèn)題，即形而 上學(xué)的問(wèn)題決不能把“先天性”和“必然性'“后天性”和“偶然性”混為一談，應(yīng) 當(dāng)承認(rèn)既可能有偶然的先天命題，也可能有必然的后天命題，因?yàn)楸厝幻}可以 通過(guò)后天的方式發(fā)現(xiàn)，而偶然命題也可能是先天地得知的。
總之，知識(shí)有先天和后天之分屬于認(rèn)識(shí)論上的問(wèn)題，而有必然和偶然之分則 屬于本體論上的問(wèn)題。知識(shí)命題可以放在認(rèn)識(shí)論和本體論這樣不同的概念體系 中考察。在這里，先天的必然命題就是嚴(yán)格意義上的分析命題，后天的偶然命題 則是純粹的經(jīng)驗(yàn)命題f先天的偶然命題是不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)而得知的關(guān)于可能世界 存在的命題(如一切科學(xué)上的假設(shè)h后天的必然命題是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證而得知 的關(guān)于世界存在的命題（如用于命名專(zhuān)名以及通名的命題）。
克里普克對(duì)這四種命題的區(qū)分，首先解決了有關(guān)通名的含義和命名問(wèn)題&所 謂“通名”就是指普通名詞，如“人'“牛V‘黃金”等,通常也理解為“類(lèi)名'與專(zhuān) 名一樣，通名也存在其指稱(chēng)被確定的方式即命名與含義的區(qū)分。根據(jù)克里普克對(duì) 先天與必然的區(qū)分，通名的命名是它的先天屬性，而通名的含義則是它的必然屬 性&例如，對(duì)“黃金”的命名“這些就是黃金”這個(gè)命題是先天的，因?yàn)樗灰蕾?lài)于 個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，人們是通過(guò)某種因果的傳遞鏈條而得知的。這樣，通名也就成為一 種固定記號(hào)，它的指稱(chēng)是由一個(gè)定義來(lái)確定的而通名的含義則是后天的，因?yàn)?人們會(huì)隨著對(duì)（例如）黃金的認(rèn)識(shí)的深人，而陚予它不同的屬性&然而，無(wú)論這些 屬性是什么，它們都是必然的，因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)黃金這個(gè)對(duì)象的本質(zhì)屬性的規(guī) 定。這表明，通名的命名是一種偶然的先天屬性，而它的含義則是一種后天的必 然屬性，就是說(shuō),先天屬性可以存在于不同的可能世界或是對(duì)對(duì)象不同屬性的認(rèn) 識(shí)中，而必然屬性則是可以經(jīng)過(guò)科學(xué)的研究而被經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)的關(guān)于對(duì)象的本質(zhì)
屬性。
克里普克的這種區(qū)分還直接推翻了蒯因?qū)Ψ治鲂愿拍畹姆穸?。由于先天與 必然屬于不同的概念體系，因而就可以存在先天必然的命題，就是說(shuō)，存在不依 賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)而得知的關(guān)于對(duì)象本質(zhì)和世界存在的命題，它們就是嚴(yán)格意義上的分 析命題。這樣，蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定也就不攻自破了&因?yàn)橹挥袇^(qū)分了 先天與必然，才能正確地考察對(duì)象的本質(zhì)屬性和世界的存在問(wèn)題，才會(huì)認(rèn)識(shí)到人 們能夠經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)對(duì)象的本質(zhì)和世界的存在，
克里普克的這種觀點(diǎn)在當(dāng)代分析哲學(xué)中產(chǎn)生了重要影響，在當(dāng)代西方哲學(xué) 界也引起了廣泛的討論。它既拋棄了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于先天命題與必然命題的 傳統(tǒng)現(xiàn)點(diǎn)，也拋棄了蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定，通過(guò)區(qū)分先天與必然、后 天與偶然的概念，使對(duì)這些概念的分析進(jìn)人了一種更為細(xì)致的階段，由此開(kāi)辟 了分析哲學(xué)發(fā)展的新視野。同時(shí)，它對(duì)科學(xué)真理后天性和必然性的論證，既反 對(duì)了康德的先天綜合判斷，又反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于科學(xué)沒(méi)有必然真理的主張，這 是對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛，因而自然會(huì)成為西方哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。
第五節(jié)分析哲學(xué)的最新發(fā)展——
戴維森與達(dá)米特
一、分析哲學(xué)的最新發(fā)展
自蒯因以后，分析哲學(xué)發(fā)生了重要變化。一些當(dāng)代西方哲學(xué)家認(rèn)為，蒯因?qū)?分析與綜合區(qū)分的拋棄，直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)開(kāi)始走向衰落;而克里普克等哲學(xué) 家對(duì)分析與綜合、偶然與必然、先天與后天等一切類(lèi)似概念的區(qū)分的全面拋棄， 更是直接導(dǎo)致了當(dāng)代分析哲學(xué)與這種哲學(xué)的傳統(tǒng)之間的關(guān)鍵性決裂這種決裂 的明顯特征在于，當(dāng)代哲學(xué)不再把哲學(xué)看做是一種特殊的、不同于科學(xué)的批判學(xué) 科，看做是一種先夭的研究和對(duì)意義與自然本性之間的裁決。而這樣一種哲學(xué)觀 正是自《邏輯哲學(xué)論》以來(lái)的整個(gè)分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本指導(dǎo)思想a
蒯因以后的分析哲學(xué)基本上沿著科學(xué)主義的思路向前推進(jìn)。其信念是：哲學(xué) 是科學(xué)的繼續(xù)，它不關(guān)心理論的建構(gòu)，而是為了增加人類(lèi)關(guān)于實(shí)在的知識(shí)，由于 日常語(yǔ)言只是展現(xiàn)前科學(xué)的概念圖式，因而哲學(xué)理論也就不必對(duì)表達(dá)式的用法 過(guò)多加以關(guān)注，它的目的既不是淸除出自感覺(jué)限度上的細(xì)微沖突而產(chǎn)生的混淆， 也不是插述概念圖式的理性構(gòu)造，而是貢獻(xiàn)我們關(guān)于世界的理論。
由蒯因引發(fā)的這種傾向在哲學(xué)之外也產(chǎn)生了重要影響，如喬姆斯基的理論 語(yǔ)言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的發(fā)展以及神經(jīng)生理心理學(xué)(特別是在視覺(jué)理論
領(lǐng)域內(nèi)的）成就，而且，后行為主義的認(rèn)知科學(xué)也取代了分析的心靈哲學(xué)。
從邏輯上看，當(dāng)分析哲學(xué)最初為自己規(guī)定了以邏輯分析為主要任務(wù)的目標(biāo) 之時(shí)，也就預(yù)示著它不可避免的消亡結(jié)局。因?yàn)檫壿嫹治龅娜蝿?wù)是澄清有意義的 概念和命題·為事實(shí)科學(xué)和數(shù)學(xué)建立邏輯的基礎(chǔ)，而這正是后來(lái)的科學(xué)哲學(xué)努力 的方向。然而，隨著蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的成功否定，這樣的邏輯分析任務(wù)最 終也就被合并到純粹科學(xué)理論的研究之中。分析哲學(xué)的消亡就成為邏輯上的必 然結(jié)果&
但分析哲學(xué)留給未來(lái)哲學(xué)的啟示卻是重大和採(cǎi)遠(yuǎn)的&首先，它為解決哲學(xué)以 及人類(lèi)思想領(lǐng)域中的觀念難題和概念混淆提出了批判的基本要求。這種批判不 是對(duì)真理的質(zhì)疑，而是對(duì)人們用于表達(dá)思想的語(yǔ)言的質(zhì)疑，是對(duì)哲學(xué)家們構(gòu)造的 各種語(yǔ)言理論的質(zhì)疑。因此，它不是科學(xué)的某種延伸，而是一種對(duì)意義的裁決。當(dāng) 科學(xué)不知不覺(jué)地陷入構(gòu)造神話和墮人概念混淆時(shí)，分析哲學(xué)就承擔(dān)了這樣的裁 決D其次，分析哲學(xué)可以在給定的語(yǔ)境中展現(xiàn)我們語(yǔ)詞的用法或語(yǔ)言的語(yǔ)法，描 述我們概念圖式的結(jié)構(gòu)，劃分和調(diào)整我們已有知識(shí)的邏輯分布。分析哲學(xué)的這種 積極意義，將會(huì)隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的增加和知識(shí)體系的擴(kuò)大而顯示出無(wú)以替代的作 用。
當(dāng)然，來(lái)自內(nèi)部的對(duì)分析哲學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)不僅有蒯因這樣的哲學(xué)家，而且還 有作為徹底反叛者出現(xiàn)的理査德*羅蒂R〇rty)4關(guān)于他的思想，我們 將在“當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)與后現(xiàn)代主義”一章中另行介紹。在這里，我們主 要介紹被視為代表當(dāng)今分析哲學(xué)發(fā)展的戴維森和達(dá)米特的思想，特別是他們?cè)?實(shí)在論與反實(shí)在論問(wèn)題上的爭(zhēng)論&
二、戴維森綱領(lǐng)
唐納德*戴維森(Donald Davidscm，l&17 — ）是著名的美國(guó)哲學(xué)家，分析 哲學(xué)在6〇年代以后的主要代表D他對(duì)分析哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)，是提出了—種被稱(chēng) 為“戴維森綱領(lǐng)”的意義理論;他還作為實(shí)在論的代表而與達(dá)米特的反實(shí)在論處
于對(duì)立地位。
戴維森的思想主要受到蒯因整體論和塔爾斯基真理論的影響，他的意義理 論主要就是以二者、特別是塔爾斯基的真理論為基礎(chǔ)。主要著作是兩本論文集 《論行動(dòng)和事件K19S0)和《對(duì)真理和解釋的探究K1邱
塔爾斯基真理論的出發(fā)點(diǎn)是區(qū)分對(duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言。對(duì)象語(yǔ)言是用來(lái)談?wù)?外部世界和客觀對(duì)象的性質(zhì)及其相互關(guān)系的語(yǔ)言，它的詞匯主要包括指稱(chēng)外在 對(duì)象的名稱(chēng)以及指稱(chēng)外在對(duì)象的性質(zhì)和關(guān)系的謂詞,它是第一層次的語(yǔ)言。而元 語(yǔ)言是用來(lái)談?wù)搶?duì)象語(yǔ)言的語(yǔ)言，它的詞匯包括指稱(chēng)對(duì)象語(yǔ)言的名稱(chēng)以及指稱(chēng)
對(duì)象性質(zhì)的謂詞（如“真”或“假”）,它是比對(duì)象語(yǔ)言髙一個(gè)層次的語(yǔ)言。如當(dāng)我們 說(shuō)“雪是白的'我們用的是對(duì)象語(yǔ)言；因?yàn)樗劦氖且环N客觀的對(duì)象;而當(dāng)我 們說(shuō)“‘雪是白的>是真的”，我們用的就是元語(yǔ)言，因?yàn)樗務(wù)摰氖菍?duì)象語(yǔ)言即 “雪是白的'塔爾斯基在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上給真理下了一個(gè)定義，即“約定T” (convention T):x是真的，當(dāng)且僅當(dāng)p。在這里，p可以替換為對(duì)象語(yǔ)言中的句 子，x則可以替換為p的名稱(chēng)。例如我們可以用這種方式把上面的例句寫(xiě)成?雪 是白的’是真的，當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的'
根據(jù)塔爾斯基，一個(gè)內(nèi)容適當(dāng)而且形式正確的真理定義，都應(yīng)當(dāng)具有“約定 T”的形式。這表明，對(duì)象語(yǔ)言中的任何一句話“x”的成真條件就是客觀存在的P， 因而，雪是白的（P)就是“雪是白的”這句話的成真條件，這種真理理論的特征， 是把“真的”當(dāng)做形式語(yǔ)言中句子的謂語(yǔ)，這樣似乎就可以避免使用類(lèi)似“指稱(chēng)” 這種語(yǔ)義學(xué)概念。
戴維森接受了塔爾斯基的這種真理論，并把它與關(guān)于語(yǔ)言的意義理論聯(lián)系 起來(lái)a他認(rèn)為，理解一種語(yǔ)言就是理解語(yǔ)言中各個(gè)句子之間的不同聯(lián)系，以及組 成句子的各部分如何決定句子的意義。因而，一旦得到了關(guān)于這種語(yǔ)言的知識(shí)， 我們也就有能力說(shuō)明句子在什么條件下是真的。意義理論就此與真理論聯(lián)系起 來(lái)了。戴維森還指出，由于真理論使用的語(yǔ)言是一種就其句子關(guān)系和句子結(jié)構(gòu)而 言都清楚明白的語(yǔ)言，并且反映了對(duì)象語(yǔ)言的句子關(guān)系和句子的結(jié)構(gòu)，因此掌握 了這種語(yǔ)言的人能夠從公理中推出定理，并懂得“‘……’是真的”這種句子。而一 旦他又知道真理論反映的元語(yǔ)言的句子關(guān)系和句子結(jié)構(gòu)，他就有能力認(rèn)識(shí)元語(yǔ) 言，并且利用元語(yǔ)言翻譯和掌握對(duì)象語(yǔ)言，而這些正是意義理論所要說(shuō)明的知 識(shí).所以，真理論與意義理論兩者在形式上是相似的，只要把真理論稍加改動(dòng)，它 就成為意義理論.改動(dòng)的方法是把“ 是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P”這個(gè)公式改成“
的意思是P”&
可見(jiàn)，戴維森綱領(lǐng)是把塔爾斯基的真理論顛倒過(guò)來(lái)：他不是用意義概念解 釋真理概念.用對(duì)象語(yǔ)言解釋元語(yǔ)言，而是用真理概念解釋意義概念，用元語(yǔ) 言解釋對(duì)象語(yǔ)言.他認(rèn)為，一種恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須滿足四個(gè)條件：（1)為所 使用的語(yǔ)言中的每個(gè)句子提供意義；（2)表明這種語(yǔ)言中的句子是如何在語(yǔ)義 學(xué)上從它有限數(shù)量的詞中按照組合這些詞的規(guī)則構(gòu)造而成I (3)表明使用與這 種語(yǔ)言中句子同樣數(shù)童的概念可以證明這些句子是如何意味的；（4)可以為經(jīng) 驗(yàn)檢驗(yàn).這些條件正是給句子的謂詞下一個(gè)適當(dāng)?shù)恼胬矶x，從而句子的意義 是通過(guò)陳述句子的成真條件來(lái)提供的，一種語(yǔ)言的意義理論也就隱含地是這種 語(yǔ)言的真理理論&
然而，由于用真理概念解釋意義概念在自然語(yǔ)言的實(shí)際使用中會(huì)導(dǎo)致無(wú)法
避免的混淆，戴維森于是對(duì)他的真理論提出了一些形式的和經(jīng)驗(yàn)的限制，井認(rèn)為 如果一種真理論符合這樣的限制，那對(duì)于了解這一點(diǎn)的人來(lái)說(shuō)，它就可以作為一 種意義理論，但戴維森的這種理論解釋仍然受到了達(dá)米特的激烈反對(duì)&
三、達(dá)米恃的理解理論
邁克爾·達(dá)米特(Miched Dummett，19邡一）是當(dāng)代著名的英國(guó)哲學(xué)家， 國(guó)際著名的弗雷格專(zhuān)家，當(dāng)代分析哲學(xué)中反實(shí)在論的主要代表。主要代表作有： 《真理與其他的謎》（1978)、《弗雷格的語(yǔ)言哲學(xué)K1981)、《弗雷格哲學(xué)解釋》 (1981)、《分析哲學(xué)的起源》(1987)、《語(yǔ)言之海K1993)等，達(dá)米特在哲學(xué)上的主 要貢獻(xiàn)，在于他提出了與以戴維森為代表的實(shí)在論相反的反實(shí)在論的意義理論， 其核心是把意義理論當(dāng)做理解理論。
意義理論是分析哲學(xué)的主要內(nèi)容之一，也是語(yǔ)言哲學(xué)的核心，達(dá)米特更是把 它看做一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)就是分析意義，隨著分析的深 人,哲學(xué)就更依賴(lài)于對(duì)意義做出正確的、普遍的說(shuō)明，依賴(lài)于一種關(guān)于什么東西 構(gòu)成了對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式理解的模式，因而，意義理論正是由于其對(duì)這種模式的研究 而成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。
以往的分析哲學(xué)家都是把意義理論與真理理論聯(lián)系起來(lái)的，認(rèn)為有意義就 意味著具有某種真值a盡管大多數(shù)哲學(xué)家承認(rèn)意義在邏輯上先于真值，但在具體 構(gòu)造自己的意義理論時(shí)，卻往往先在地把真理作為意義的前提。戴維森的意義理 論就是這種觀點(diǎn)的典型。對(duì)此，達(dá)米特首先提出了挑戰(zhàn).他指出，我們通常對(duì)語(yǔ) 言的說(shuō)明，并不是為了 了解我們所使用的語(yǔ)言可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的真值f而只是 為了對(duì)這種語(yǔ)言給出一種描述>說(shuō)明它在具體場(chǎng)合下的具體用法^同樣，我們對(duì) 這種語(yǔ)言意義的描述，首先就包含了對(duì)這種語(yǔ)言的理解，而不是對(duì)它可能產(chǎn)生的 真值的要求。這樣，如何用一種理論來(lái)描述使用這種語(yǔ)言的實(shí)踐，就成為說(shuō)明這 種語(yǔ)言的首要內(nèi)容&而一旦有了這樣的理論，我們就可以說(shuō)明，對(duì)這種語(yǔ)言的理 解就在于隱含地具有關(guān)于意義的知識(shí)，換言之，理解一種語(yǔ)言就包含著一種關(guān)于 這種語(yǔ)言的意義理論&
根據(jù)戴維森綱領(lǐng)，句子的意義是由它的真值條件決定的，即知道句子的意義 也就要求對(duì)句子的真值能夠給出說(shuō)明。但達(dá)米特指出，這種看法實(shí)際上預(yù)設(shè)了這 樣的前提，即認(rèn)為句子的真值條件是可以不言而喻地得到的，這與我們能否認(rèn)識(shí) 到這種條件的能力無(wú)關(guān)，然而，這個(gè)前提卻是錯(cuò)誤地理解了真理理論的基本概念 (如“真的”或“假的”)與語(yǔ)言的實(shí)際用法之間的關(guān)系，達(dá)米特認(rèn)為，如果把“真 的”概念當(dāng)成意義理論的核心，那么這樣的意義理論就必須解釋關(guān)于真值條件的 知識(shí)如何與語(yǔ)言的實(shí)際用法相聯(lián)系。但在戴維森的解釋中，句子的真值條件是超 驗(yàn)的，與我們能否有能力得到這樣的條件無(wú)關(guān)a然而，如果我們不能表明我們具 有關(guān)于句子真值條件的知識(shí),我們的意義理論也就不能表明句子的意義和用法 之間的關(guān)系。所以，這樣的意義理論不能滿足我們的要求。
在達(dá)米特看來(lái)，意義理論必須告訴我們，使用語(yǔ)言的人在知道這種語(yǔ)言中的 句子是指什么時(shí)，他究竟知道的是什么。這就要求，意義理論必須把人們?cè)谥v話 時(shí)不明顯地掌握的語(yǔ)言知識(shí)用理論形式明確地表現(xiàn)出來(lái)，必須表明那種知識(shí)是 如何使講話者使用這種語(yǔ)言的，就是說(shuō)，必須說(shuō)明講話者的語(yǔ)言知識(shí)與他實(shí)際使 用語(yǔ)言的能力之間的關(guān)系a -
達(dá)米特承認(rèn)他的這種理解理論與后期維特根斯坦思想完全一致，但它的形 成卻是受到蒯因的啟發(fā)。蒯因認(rèn)為，如果要詢問(wèn)意義是什么，我們就被引人了歧 途&而事實(shí)上，我們所能做的只是解釋某些含有“意義”這個(gè)詞的短語(yǔ)，替如“有意 義的”或“有相同意義的'但蒯因似乎并不認(rèn)為我們能夠?qū)@樣的短語(yǔ)做出完全 的解釋。對(duì)此，達(dá)米特指出，蒯因遺漏了含有“意義”這個(gè)詞的一種重要語(yǔ)境，這就 是“知道意義”這個(gè)短語(yǔ)6因?yàn)?，“知道意義”恰好意味著對(duì)意義有了把握，而這種 把握的標(biāo)志就是能夠?qū)σ饬x做出說(shuō)明，也就是能夠?qū)σ饬x的理解做出描述。
達(dá)米特由此提出了他的核心思想，理解”先于“意義”，并能對(duì)意義作出說(shuō) 明?！笆紫缺囟ㄊ钦f(shuō)明何謂理解該語(yǔ)言，這是在說(shuō)明用該語(yǔ)言講話的實(shí)踐之前能 夠給出的。一 a我們說(shuō)明了何謂理解該語(yǔ)言，那么我們就能把用該語(yǔ)言講話的實(shí) 踐輕易地解釋為有那種理解的說(shuō)話者說(shuō)出語(yǔ)句來(lái)①意義和理解密切相關(guān)，因 為在直覺(jué)上理解A”與“知道A的意義”基本上是等值的。達(dá)米特在此把意義 看做是理解的對(duì)象或內(nèi)容。他寫(xiě)道:“如果理解與知識(shí)的關(guān)系不成問(wèn)題的話，我們 就能說(shuō)，一個(gè)表達(dá)式的意義就是某人理解該表達(dá)式時(shí)所知道的東西。說(shuō)明何謂理 解一個(gè)特定的表達(dá)式，就涉及到說(shuō)明那個(gè)表達(dá)式的意義是什么;但顯然反之則不 然?！?達(dá)米特對(duì)意義與理解關(guān)系的這種解釋?zhuān)鲎运麑?duì)弗雷格思想的理解和解 釋。他按照弗雷格的考慮把含義理解為意義的組成部分，一個(gè)表達(dá)式的含義就是 我們理解這個(gè)表達(dá)式時(shí)所理解的一部分內(nèi)容，而這些內(nèi)容又是這個(gè)表達(dá)式在該 語(yǔ)言中的約定意義。這樣，弗雷格的含義概念就有了兩種內(nèi)容:一是認(rèn)為，思想是 獨(dú)立于我們而存在的不變對(duì)象，構(gòu)成句子成分的表達(dá)式的含義是句子所表達(dá)的 思想的一部分〖二是認(rèn)為，思想是由句子表達(dá)的，而含義則是思想的組成部分，是 由句子的各部分表達(dá)的。這樣，含義也就是意義的一部分，這里的意義也就成為 理解的同義詞^
1.達(dá)米特;《鳶義與理解h載涂紀(jì)亮主編語(yǔ)言哲學(xué)名著選輯》，三聯(lián)書(shū)店1988年第1版，第2S頁(yè),
2.同上書(shū)，第28頁(yè)，
由于達(dá)米特的理解理論直接對(duì)戴維森實(shí)在論的意義理論提出了挑戰(zhàn)，因而， 通常把他的理論稱(chēng)做反實(shí)在論6當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)中的實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，被看 做是傳統(tǒng)本體論中的唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)的繼續(xù)。實(shí)在論者堅(jiān)持認(rèn)為，陳述具有 為真或?yàn)榧俚男再|(zhì)，與我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)能力無(wú)關(guān)；而反實(shí)在論者則主張，一個(gè)陳 述只有當(dāng)人們可能認(rèn)識(shí)到它為真時(shí)，它才是真的，因而它的真假和意義與我們對(duì) 它們的證據(jù)密不可分。實(shí)在論的一個(gè)重要依據(jù)是古典邏輯中的二階性原理，即認(rèn) 為一個(gè)句子要么為真，要么對(duì)它的否定為真，因而排中律適用子一切句子。但現(xiàn) 代的數(shù)理邏輯和量子力學(xué)都證明了排中律和二階性原理的無(wú)效，這就為反實(shí)在 論提供了根據(jù)。
同戴維森的實(shí)在論一樣，達(dá)米特的反實(shí)在論由于其現(xiàn)點(diǎn)還在形成過(guò)程中，因 而尚不成熟，并已經(jīng)引起了不少哲學(xué)家的批評(píng)和討論。實(shí)在論與反實(shí)在論之間的 爭(zhēng)論，將會(huì)隨著時(shí)間的推移在下個(gè)世紀(jì)的西方哲學(xué)中產(chǎn)生更為重要的影響。
