也許任何譬喻都是蹩腳的，因?yàn)閾?jù)以言說對(duì)象的語言是如此貧乏，以至于當(dāng)我們面對(duì)世界時(shí)，只能以各種方式去圍繞它逼近它，而不可能“到達(dá)”它，某種程度地遮蔽或曰遺漏事物的豐富性是言說者的宿命?！吧琛币彩且粋€(gè)譬喻，我試圖用它在“心靈解放”的意義上對(duì)感悟的諸多表情作總括性描述，但是，我發(fā)現(xiàn)，它有所有言說行為（包括譬喻的、概念的等等）的缺失。事實(shí)上，“感悟”是說不盡的，一則是因?yàn)檎Z言的限度，二則是因?yàn)楦形虻纳疃龋齽t更是因?yàn)橐话阊哉f者所缺少的打破成說的學(xué)術(shù)氣度。對(duì)于感悟，一般認(rèn)為，它是一種思路豁然貫通的思維狀態(tài)，古典詩學(xué)的創(chuàng)作論、鑒賞論對(duì)其極為推重，但又往往語焉不詳。最近，楊義先生在他的《感悟通論》中說：“中國文學(xué)藝術(shù)之所以能夠極其精妙地表達(dá)人類難以言狀的精神體驗(yàn)和生命韻味，是與它的重感悟分不開的。因此，既然西方能有分析的哲學(xué)，那么東方人研究一下自己的感悟哲學(xué)，又豈是多余？”他的“感悟詩學(xué)”、“詩性哲學(xué)”、“詩性的潛哲學(xué)”、“感悟哲學(xué)”等說法在不同語境中內(nèi)涵或稍有差異，但它們共同表現(xiàn)了一種學(xué)術(shù)取向，即“感悟的哲學(xué)化”。楊義指出：“感悟而聯(lián)系哲學(xué)二字，是非常陌生的，可能有人會(huì)認(rèn)為它‘不通’。但是不通中求通，乃為‘大通’?！?/span>本文擬以“建構(gòu)感悟哲學(xué)”的話題作為起點(diǎn)試做申說，從生命哲學(xué)的角度尋繹感悟作為哲學(xué)認(rèn)知方式的內(nèi)在理路，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)其當(dāng)代價(jià)值。
感悟在中國歷史文化的長(zhǎng)河中可謂淵源有自，但是印度佛教?hào)|傳及其深度中國化直接催生了對(duì)它的本體思考，感悟的系統(tǒng)化是儒、釋、道“三教歸一”的結(jié)果，而中國佛教八大宗派之一的禪宗更是以“開悟”之說推動(dòng)了這一過程?！伴_悟”是禪宗的認(rèn)知方式也是終極目的，它是指當(dāng)人面對(duì)世界時(shí)，借助感悟并有所感悟。實(shí)際上，我們現(xiàn)在所談?wù)摰摹案形颉边@一概念是禪宗進(jìn)一步展開其他命題的認(rèn)知基礎(chǔ)，禪宗的處世方式、人生追求、直覺觀照、審美情趣、超越精神等無不是由此出發(fā)，并彰顯著“人類精神澄明高遠(yuǎn)的境界?！?/span>禪宗使感悟具有了哲學(xué)的系統(tǒng)性。如果說哲學(xué)要面對(duì)人類存在的根本問題，并對(duì)這些問題作出自己的解答，那么感悟不僅以自己的方式對(duì)世界提問，而且以超越以往任何哲學(xué)的方式給予了有力的回答，可以這樣說，感悟已不僅僅是禪的方式，而且更是哲學(xué)的方式。我認(rèn)為，感悟作為一種哲學(xué)認(rèn)知方式，在其歷史發(fā)展過程中已經(jīng)成為一種哲學(xué)事實(shí)，并不斷完善著自身體系的自足性。但是，對(duì)感悟這一哲學(xué)命題的理論總結(jié)和展開卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它還沒有成為有體系，有結(jié)構(gòu)，有不同層面的獨(dú)立的理論形態(tài)。因此，對(duì)感悟的哲學(xué)分析和認(rèn)定就成為一個(gè)不容回避的學(xué)理建設(shè)問題。
哲學(xué)作為眾學(xué)之學(xué)，其認(rèn)知方式具有根本性和極強(qiáng)的滲透性。感悟之為哲學(xué)起于宗教對(duì)世界的認(rèn)知，起初附麗于禪宗宗教哲學(xué)，繼而影響于文人的精神生活，滲透于文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)等領(lǐng)域，在文化的各個(gè)部門都有強(qiáng)勁的表現(xiàn)，于是由宗教哲學(xué)發(fā)展為具有體系自足性的哲學(xué)認(rèn)知方式。在我看來，感悟在理論形態(tài)上存在三個(gè)層次：第一層是功能意義上的認(rèn)知方式，其對(duì)象是包括人在內(nèi)的整個(gè)宇宙，這一點(diǎn)是任何哲學(xué)系統(tǒng)得以成立并區(qū)別于他者的理論基礎(chǔ)；第二層是實(shí)踐意義上的精神生活方式，其本質(zhì)是一種解禁后的心靈自由狀態(tài)，外在表現(xiàn)是以風(fēng)度、智慧等為內(nèi)容的人的處世方式；第三層是詩學(xué)意義上的表達(dá)方式，包括文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和品鑒，以及學(xué)術(shù)的經(jīng)營(yíng)和敘述。當(dāng)然，任何一個(gè)哲學(xué)體系作為有機(jī)的知識(shí)譜系，都不可以人為分割，以上三個(gè)層次的劃分只是出于論述的方便，就認(rèn)知對(duì)象關(guān)涉的范圍做大致的界定。我想更具有實(shí)質(zhì)意義的不是以上三者的差異，而應(yīng)該是它們之間的聯(lián)系：感悟哲學(xué)的核心是第二層次的“心靈的自由狀態(tài)”，也就是“心靈之舞”，它是感悟這一哲學(xué)認(rèn)知方式的主體基礎(chǔ)；第一層次認(rèn)知對(duì)象中的宇宙其實(shí)也包含著第二層次的人的精神生活（人的自我）和第三層次的文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)；第一和第二層次感悟的獲得又往往借助第三層次的詩學(xué)表達(dá)而具備實(shí)在形態(tài)，于此可見三者關(guān)系之錯(cuò)綜。感悟作為詩性哲學(xué)，也即作為詩學(xué)意義上的表達(dá)方式，楊義先生已多有論述，緣此，我在下文將把感悟作為一種生命哲學(xué)，就第一和第二層次加以重點(diǎn)展開。
哲學(xué)作為術(shù)語是現(xiàn)代學(xué)科分類的結(jié)果，分類行為本身就表明了一種基于功利考慮對(duì)主客體的人為剝離（哲學(xué)成為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，于是具有了學(xué)科性）。這樣的二元論思維方式可以追溯到西方哲學(xué)的源始階段，它在人的認(rèn)知行為中劃出主客體的界線，也就是，人以不斷增強(qiáng)的自我意識(shí)把自身和自然外物區(qū)別開來，人作為認(rèn)知主體以“人本”的態(tài)度認(rèn)識(shí)、利用、改造，最終征服自然外物。此外，人的認(rèn)知中本體和功能的區(qū)分也具有根本意義，功能決定著對(duì)作為本體的物的認(rèn)知方向，人總是以有用作為準(zhǔn)的來切割對(duì)象，怎樣認(rèn)知，認(rèn)知什么遮蔽什么，抽象出哪些概念形成何種體系，無不取決于這樣的理性（或曰知性）運(yùn)思定式，因此，本體在這里只能是功能的本體。古希臘哲人，不管是“唯物”的亞里士多德，還是“唯心”的柏拉圖，他們的最大貢獻(xiàn)也許是創(chuàng)造了尊重理性的傳統(tǒng)，前者堅(jiān)信人的理性活動(dòng)可以解釋世界的存在，后者認(rèn)為存在直接復(fù)制了人頭腦中的理性圖式，在這一點(diǎn)上，二者沒有本質(zhì)的區(qū)別，所以，說“我們是天生的柏拉圖主義者”一點(diǎn)也不為過。18世紀(jì)的啟蒙時(shí)代，這一傳統(tǒng)更是得到前所未有大張旗鼓地追認(rèn)和弘揚(yáng)，導(dǎo)源于此的現(xiàn)代科學(xué)比以往任何時(shí)代都更有存在的合法性，直到今天這一傳統(tǒng)仍具有普遍的有效性。隨著近現(xiàn)代以來西學(xué)東漸的潮流，哲學(xué)的學(xué)科體系及其認(rèn)知方式傳入中國，理性主義、邏各斯中心、科學(xué)至上等觀念取得了價(jià)值意義和方法論上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，并以此量體裁衣，來建構(gòu)中國的哲學(xué)系統(tǒng)。蔡元培當(dāng)年為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》作序，指出：“中國古代學(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的記載，莊子的《天下篇》、《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！边@樣做的最大流弊是誤讀、曲解，甚而刪除了建基于中國智慧和深厚文化土壤的本土哲學(xué)命題，以至于某些極具系統(tǒng)性的命題在西學(xué)哲學(xué)框架內(nèi)找不到自己的位置。感悟之被哲學(xué)忽視，正是這一學(xué)術(shù)思潮的結(jié)果，但是，走出那個(gè)“疑古”時(shí)代，感悟哲學(xué)仍有其理論及實(shí)踐意義，劉勰說：“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序。”學(xué)術(shù)之興廢確也“系乎時(shí)序”，在我看來，感悟于當(dāng)下仍有為其確立哲學(xué)位置的意義。
二
中國固有的哲學(xué)雖也有主與客、我與物、人與天等等的區(qū)分，這些成對(duì)出現(xiàn)的范疇往往是所謂“不二法門”，它們并非要在主客體之間劃一明確界限，以人的自我意識(shí)來裁度外物。因?yàn)闁|方心靈具有不同于西方思維之分析的、邏輯的、知性的，自我中心的特征，它是“綜合的、整體化的、合一的、不區(qū)分的、演繹的、非體系的、獨(dú)斷的、直觀的（或者寧可說是情意的）、非推論的、主觀的、精神上個(gè)體化的、而社會(huì)上則是群體心理的”。如明與暗，一般不把暗做為明的對(duì)立物，而是把暗視為無明，這種看似吊詭的分別實(shí)則表現(xiàn)了中西思維的根本差異。因此，中國的哲學(xué)在主客體關(guān)系上取融合姿態(tài)，認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象具有親和性，前者總是在用生命擁抱趨近后者，與其說認(rèn)知是為了或一目的的知識(shí)生產(chǎn)，倒不如說是對(duì)自身個(gè)體生命的確證。從這一意義上講，中國哲學(xué)都帶有生命哲學(xué)的色彩。感悟哲學(xué)的主體認(rèn)知狀態(tài)、對(duì)客體的觀照方式及其精神實(shí)踐特征都在在證明著它是一種充分成熟的生命哲學(xué)。
認(rèn)知行為都是由“個(gè)體”出發(fā)對(duì)世界的觀照，也就是，認(rèn)知只能是個(gè)體的人的認(rèn)知，在這一點(diǎn)上所有哲學(xué)并無二致。但是，站在認(rèn)知出發(fā)點(diǎn)上的個(gè)體人的內(nèi)在規(guī)定性，即對(duì)先在的思想方式或心靈狀態(tài)的預(yù)設(shè)卻大不相同。感悟哲學(xué)的認(rèn)知主體具有以下三個(gè)特點(diǎn)：一是自我生命確證的渴求；二是超越自我迷戀的本然狀態(tài)；三是心靈解禁后的自由之境。感悟哲學(xué)的認(rèn)知目的是自我生命的確證而不是去認(rèn)知世界獲取知識(shí)，認(rèn)知主體為達(dá)到這一目的必需超越自我迷戀，讓心靈自由呼吸。
個(gè)體人的存在是一個(gè)悖論，佛洛姆說：“由人類的生存為我們立下一個(gè)問題：人是沒有經(jīng)過自己的同意而被拋到這個(gè)世界上來的，而復(fù)又沒有經(jīng)過他的同意被奪離這個(gè)世界。動(dòng)物在它的本能中就秉具著適應(yīng)環(huán)境的能力，但是，人雖然完全生活在自然界中，卻缺乏這種秉賦。他必須去過他的生活，而不是北生活來支配。他處于自然之內(nèi)，而又超越自然；他對(duì)于他自己有所認(rèn)知，而這個(gè)認(rèn)知卻使他見到自己是個(gè)分離的單元，而這使他感覺到不可忍受的孤獨(dú)、失落與無能?！?/span>這段話非常恰切地描述了個(gè)體走出嬰兒期的意識(shí)混沌狀況后，在自我意識(shí)逐漸明晰的過程中感到的生存困境。作為對(duì)這一問題的回答，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)強(qiáng)化了自我意識(shí)，力主主客二元論，把人和自然的關(guān)系處理為欲望關(guān)系，似乎自然的存在只是為了滿足人的欲望，自我在物的滿足中得到確證，但事實(shí)是，物質(zhì)的豐富并沒有給人帶來幸福的感覺，自我失落了。感悟哲學(xué)以自己的方式同樣直面了這一困境。
人在現(xiàn)實(shí)中無法脫離時(shí)空主宰的物理世界，自我生命也只能在時(shí)間和空間中得到確證。在人類獲得意識(shí)能力之初，能為人直接感覺（不是認(rèn)知）到的時(shí)間存在于以下三種情況。其一、是晝夜的更替。人自降生起就在白晝和黑夜的循環(huán)往復(fù)中討生活，一定數(shù)量的循環(huán)往復(fù)累積之后，個(gè)體的人便永遠(yuǎn)地沉入黑暗，但白晝和黑夜依然千古如斯聯(lián)步徐來，類的人奔波其中。我認(rèn)為，最先讓人感受到的時(shí)間是白晝和黑夜的更替，是時(shí)間之流的相似性轉(zhuǎn)換。它在人的視覺、觸覺進(jìn)而在心理上打下自己的印痕：可見/不可見、溫暖/寒冷、對(duì)光明的渴求/對(duì)黑暗的恐懼，等等。其二、是自然的榮枯。就相似性而言，交替出現(xiàn)的自然界草木的榮枯也讓人感受到了時(shí)間的流淌，這種交替更為直接地關(guān)涉人的生存問題，帶給人的是身體上的饑餓/饜足、溫暖/寒冷、安居/遷徙等，但是它的周期要長(zhǎng)于晝夜的更替，它的頻率較之后者遠(yuǎn)為緩慢。其三、是人的生死。個(gè)體的生命必然經(jīng)歷“出生－成長(zhǎng)－衰老－死亡”四階段，對(duì)個(gè)體來說，這是一個(gè)一去不復(fù)返的不可逆過程，生命經(jīng)歷拋物線式的滑動(dòng)后不得不放棄自身，其間個(gè)體對(duì)自我生命的感受也可以說對(duì)時(shí)間的感受比前兩個(gè)層面更為內(nèi)在，在這里，觸發(fā)個(gè)體感受的不是相似性，而是一種生命在場(chǎng)的魅力。但是，生和死對(duì)人類（群體的種的人）而言卻具有輪回的相似性，眾多個(gè)體生、死的接續(xù)構(gòu)成了生命之流的相似性更替。個(gè)體生命的有限和種的延續(xù)的無極構(gòu)成了一組矛盾，它引發(fā)了人對(duì)時(shí)間的以困惑為特征的感受。這三種時(shí)間，即晝夜的時(shí)間、自然榮枯的時(shí)間和人的“生—死”的時(shí)間，具有以下共同特征：一、人可以直接感覺到它們，所以是真實(shí)的；二、與人的生命緊密相關(guān)，對(duì)它們的感受也就是對(duì)生命的感受，因而也是生命的；三、以循環(huán)往復(fù)的輪回方式出現(xiàn)，但循環(huán)只能是一種相似性的呈現(xiàn)而不是相同性的再現(xiàn)，相似性一方面誘惑人們?nèi)リP(guān)注它們的存在，另一方面也挑動(dòng)起人的認(rèn)知欲望，錯(cuò)誤地以為它們不但能用生命去感知，還可以用理性予以把握。當(dāng)人的理性足夠發(fā)達(dá)的時(shí)候，依賴于感覺因而是真實(shí)的時(shí)間、關(guān)乎存在因而是生命的時(shí)間被遺棄了，邏輯的方式成為唯一得到廣泛認(rèn)可的通往時(shí)間的道路。
基于理性的對(duì)時(shí)間的邏輯認(rèn)知往往以人的實(shí)用目的為歸趨：或滿足人類活動(dòng)的需要，或滿足人的某些精神渴求。在這一基本原則指導(dǎo)下，人類將自己的理性強(qiáng)加于時(shí)間，用便于把握的空間概念來給時(shí)間定義，其中核心一點(diǎn)就是讓如江河般綿延不絕的時(shí)間有了本來屬于空間范疇的長(zhǎng)度，人類往往用兩種方式對(duì)時(shí)間進(jìn)行“合理化”改造，即分割和延伸,其結(jié)果是時(shí)空的非生命化。通過較具“永恒性”的空間來把握時(shí)間，從而利用自然最終確證自我，試圖擺脫存在困境，這是西方哲學(xué)的理路。但是具有東方品格的感悟哲學(xué)則逆西學(xué)而動(dòng)，它是從時(shí)間也即從生命出發(fā)，把空間看成時(shí)間的作品，在時(shí)空中化育生命，在生命中包容時(shí)空。在這里，個(gè)體生命在時(shí)間意義上的有限性困惑是觸發(fā)感悟哲學(xué)思考的起點(diǎn)，自我確證無非是尋找生命的合理性，如果有限能夠接通無限或體認(rèn)到無限，問題自然有了答案。“無限”在感悟哲學(xué)這里就是“道”，“玄”、“無”、“自然”、“太極”，是“佛性”、“涅槃”、“真如”，是“宇宙精神”。在哲學(xué)范疇中，我傾向于把“道”解釋為宇宙本原及其過程而不是唯物論指稱的“規(guī)律”，《淮南子·齊俗訓(xùn)》說：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇?！标懢艤Y《雜說》也有相類的說法是“四方上下曰宇，往古來今曰宙?！笨梢?，宇宙即無限的時(shí)空。如果承認(rèn)時(shí)空只有依賴生命才有其存在意義，那么宇宙本原及其過程，即道，則是源始時(shí)空中的生命狀態(tài)及其創(chuàng)化。因此，個(gè)體的人以有限之生命去體認(rèn)無限之道從而達(dá)到自我生命確證的努力，實(shí)際上就是去體認(rèn)源始時(shí)空中生命的本真形態(tài)。但是，道的形態(tài)特征是“混沌”，“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚?！薄坝灰娖涫?，隨之不見其后。”它無形無象，無始無終，不可感知，“混而為一”。佛洛姆說：“剛誕生未久的嬰兒，甚至在感官上未曾認(rèn)知到外在于他的世界之存在；……他是處于一種主體客體尚未分別的狀態(tài)?！眿雰浩诘囊庾R(shí)混沌并非是生命的低級(jí)狀態(tài)，而是適應(yīng)、融入環(huán)境的自然生命狀態(tài)。在此意義上，混沌預(yù)設(shè)了豐富的發(fā)展可能性，道的創(chuàng)生性也源于此。人類總在尋求和諧地與世界相關(guān)，回返生命的混沌（也是豐富），回返母親和大地，感悟哲學(xué)在這一意義上是對(duì)生命的確證，是純粹的生命哲學(xué)。當(dāng)然，感悟主體除了在宇宙本原的追索中確證自我生命而外，他同樣在日常生活、文學(xué)藝術(shù)、學(xué)術(shù)活動(dòng)等領(lǐng)域體認(rèn)到生命的充盈及其無孔不入的滲透，在這些領(lǐng)域的生命確證又都是宇宙本原追索的衍生物，體現(xiàn)著感悟哲學(xué)的實(shí)踐品格，這一點(diǎn)在下文還將展開討論。
但是，感悟哲學(xué)之回返生命的混沌并不是一般所謂的“退嬰”——與自然的退化性結(jié)合（實(shí)際上這對(duì)任何生命個(gè)體都不可能），而是人在超越自我迷戀的本然狀態(tài)下的精神進(jìn)化。本然是海德格爾思想的關(guān)鍵詞，他認(rèn)為，“本然是一個(gè)在自身中回蕩的領(lǐng)域，人與存在在其本質(zhì)中通過這一領(lǐng)域相互到達(dá)，獲得其本質(zhì)特性，人與存在由此失去了形而上學(xué)賦予它們的那些規(guī)定性?！?span xml:lang="EN-US" lang="EN-US">本然狀態(tài)是人的自我意識(shí)和理性人格雙重成熟的心智狀態(tài)，但成熟并不是滯執(zhí)于此。首先要“去自我”，他意識(shí)到我和非我但不在對(duì)立意義上確立自我中心；其次要“去知性”，他用知性判斷世界但又不介入它而是讓事物以其本身的樣子而存在。最后人與存在在平等中交流，互相達(dá)到本質(zhì)。這意謂著放下我的自我，我的貪婪，使自我處于非擴(kuò)張狀態(tài)，保持“平常心”。我在環(huán)境中做我自己，體驗(yàn)持己，而不是意在持物，使之為我所用，讓物也能夠“持己”、“自在”。這一狀態(tài)的達(dá)到必須以接受事物的必然性并按規(guī)律行事為前提，然后求物我的合一，也就是所謂“從心所欲而不逾矩”。如果人的意識(shí)狀態(tài)可以分為如上文所述的“混沌—理性—本然”三個(gè)階段，那么感悟哲學(xué)追求的就是本然狀態(tài)的認(rèn)知心靈，個(gè)體與外物在本然領(lǐng)域相遇，人藉此到達(dá)“生命的混沌”狀態(tài)。
感悟哲學(xué)的另一個(gè)認(rèn)知預(yù)設(shè)是心靈的完全解禁，也有心靈“發(fā)覆”、“解蔽”、“去蔽”等說法。實(shí)際上，本然的認(rèn)知心態(tài)也是一種心靈自由的境界，但它的獲得是超越自我迷戀后的自然而然，而心靈的解禁則意謂著老子的“致虛極，守靜篤”，包含認(rèn)知主體主動(dòng)“清空”心靈的涵義。在東方哲學(xué)中向來不缺乏無、靜、虛、空、凈等觀念，甚至作為哲學(xué)最高范疇的“氣”和“道”也都有某種程度上空的特征。如老子提出：“重為清根，靜為躁君”，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜”；莊子說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形?！惫茏诱f：“虛無無形，謂之道?！薄翱铡钡挠^念是佛家發(fā)明。感悟哲學(xué)的直接源頭是禪宗，而禪宗則是佛教大乘空宗的極端發(fā)展，“空的極端化”首先是將“空”的觀念在那個(gè)時(shí)代問題化，使之成為話題；其次是接續(xù)并展開了中國古來的類似觀念，賦予其宗教意義；再次是提升為一種哲學(xué)認(rèn)知態(tài)度，并使之跨越宗教樊籬而能在更廣泛領(lǐng)域流布。經(jīng)過這樣的三步曲建構(gòu)，空的認(rèn)知態(tài)度就不僅僅屬于宗教哲學(xué)，它更屬于世俗化人情化的大眾哲學(xué)——（感）悟的哲學(xué)。神秀和惠（也做慧）能的偈爭(zhēng)正反映了這個(gè)過程，神秀歸納禪宗修養(yǎng)的基本精神為“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！被菽軇t提出：“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃。”如果拋開其中的宗教世俗對(duì)立色彩以及“漸修”、“頓修”的方法論之爭(zhēng)，那么神秀主張的就是認(rèn)知前的清空心靈，而惠能則極端地認(rèn)為本性即空，甚至連空的觀念都要清理，是“空空”。禪宗空的觀念包含著無（善惡）心、無情（系、染）、無（一）念、無相、無住等亞概念。但總起來看，其目的就是達(dá)到心靈的無縛，歸于心靈的解放。但生而為人，心靈不可能絕對(duì)為空，因此還要努力“于相而離相”，“于念而無念”，“念念不住”，即要主動(dòng)清空心靈。那么何以清空心靈呢？禪宗的坐禪、靜慮、壁觀、（致平常心的）擔(dān)水砍柴都是途徑，實(shí)際上，在感悟哲學(xué)這里，空的認(rèn)知心態(tài)是一種心理能量的集中，用凝神或可形容，當(dāng)主體觀物時(shí)再實(shí)現(xiàn)集束式釋放，使主體有所感悟。
認(rèn)知主體的準(zhǔn)備對(duì)感悟哲學(xué)尤其具有重要性，它需要心靈的解放狀態(tài)，更需要生命的積極投入。感悟的這種生命哲學(xué)本質(zhì)在它的客體觀照方式和實(shí)踐特征上也有充分體現(xiàn)。
三
感悟哲學(xué)的觀照客體和其他哲學(xué)并無不同：宇宙、人生、文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)等等，但是其觀照方式卻有自己的大不同。其根本特點(diǎn)是客體生命化，生命投入即觀照。客體生命化源于人類早期的具象隱喻思維方式，人在感知外物之初總是以人擬物，用人的身體部位及其機(jī)能或行為傳達(dá)對(duì)世界的心靈“體”驗(yàn)，為之命名，在人類語言中形成了一整套的象喻符號(hào)系統(tǒng)。例如，我們有“山頂”、“山腰”、“山腳”的說法，這是明顯的以人說山；再如《淮南子·天文訓(xùn)》說明太陽在空間的位置變化：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。登于扶桑，爰始將行，是謂腓明?！边@是以人的行為說日出。應(yīng)該說這種思維和人的分析邏輯思維是并行發(fā)展的，但是，隨著人類生活的日趨復(fù)雜，后者因其明晰性有效性取得了在諸多領(lǐng)域的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，而前者則處于相對(duì)弱勢(shì)。不過在中國文化中，具象隱喻的思維一直有著深遠(yuǎn)的影響，甚至成為民族的類本能?？腕w生命化不僅僅是一種物我平等觀，它更是以此為基礎(chǔ)的渴望自我生命與自然宇宙生命交流的表現(xiàn)，因?yàn)槿说恼J(rèn)知主體地位，他總是在“以我觀物”，所以，這種交流的實(shí)質(zhì)是自我生命的投入，其最終目的是自我生命的確證。
面對(duì)宇宙人生，禪的目的是“開悟”，通過直接而非反省性的領(lǐng)會(huì)，體驗(yàn)到自己同宇宙的關(guān)系，達(dá)到生命的豐富狀態(tài)。文人則在自身境遇中找尋生命的存在論基礎(chǔ)，處困厄而能隨緣自適，受創(chuàng)痛而能忘機(jī)自撫，幻滅逆旅而能無心于物，這也是對(duì)生命多樣性、可能性的積極體認(rèn)。王維、常建、裴迪、儲(chǔ)光羲、白居易、劉禹錫、柳宗元、蘇軾、黃庭堅(jiān)等在人生窮愁處往往在與外物的生命交流中重建精神的支撐點(diǎn)，這種生命體認(rèn)進(jìn)一步在他們的詩文中得到充分展開。面對(duì)文藝學(xué)術(shù)，感悟哲學(xué)更體現(xiàn)了它的生命詩學(xué)特色，批評(píng)者的個(gè)體生命色彩貫穿整個(gè)批評(píng)過程。錢鐘書先生在《中國固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》中指出中國傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的特點(diǎn)是：把文章通盤的人化或生命化。朱光潛在《編輯后記》中則以“物化”作為對(duì)錢氏“人化”的補(bǔ)充，他認(rèn)為，“同時(shí)‘人化’之外，‘物化’或‘托物’也是中國文藝批評(píng)的一個(gè)特色?！妒酚洝贩Q相如詞賦‘飄飄有凌云之氣’，揚(yáng)子稱‘圣人之辭，渾渾若川’，是‘物化’的最簡(jiǎn)單的例證?！?/span>在我看來，朱氏的“物化”是并不成立的補(bǔ)充，“凌云之氣”是司馬遷的審美體悟，“渾渾若川”是揚(yáng)雄對(duì)“圣人之辭”的生命感受，均不出錢氏所論，仍然是客體人化生命化主體生命投入的批評(píng)。中國傳統(tǒng)中，生命詩學(xué)批評(píng)不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而且覆蓋廣泛，詩文而外，琴棋書畫諸多領(lǐng)域都有不同程度滲透。北宋末年吳可明確以“學(xué)詩渾似學(xué)參禪”標(biāo)榜，南宋晚期嚴(yán)羽的《滄浪詩話》更是推波助瀾，使感悟詩學(xué)臻于系統(tǒng)成熟，且在后世代有回應(yīng)。即使在偏于理性的學(xué)術(shù)研究中，感悟哲學(xué)也有市場(chǎng)，其一是方法論層面的忽然開悟，連類旁通；其二是生命投入后學(xué)術(shù)生涯的特殊詩意，經(jīng)由學(xué)術(shù)而自我完善，達(dá)于生命的飽滿。明清之際士大夫的沉痛之思，王國維的“人間”詞話，陳寅恪的對(duì)柳如是及其同時(shí)士人的特別興趣等都是顯例。
從方法論上講，感悟哲學(xué)具有綜合性，不管是漸悟（修）還是頓悟（修）最終達(dá)到的都是本質(zhì)直觀，似乎是無需中介的對(duì)事物真相的到達(dá)，也即“悟入”。其中直覺和本能的作用不可低估。當(dāng)然，因主體和對(duì)象有別，悟入又可分出層次，有的悟入而止，如禪宗、世俗對(duì)現(xiàn)世人生的體認(rèn)；有的悟入后還需“深造”，如對(duì)文學(xué)藝術(shù)的品鑒學(xué)習(xí)，需要悟后再悟，從有法之悟到無法之悟。在悟入過程中，禪宗公案和文學(xué)范本的觸媒作用亦應(yīng)重視。
感悟是一種生命哲學(xué)更在于它的實(shí)踐哲學(xué)的品格，促使人叩問生命本原的是個(gè)體急于解答人生困境的焦慮，所以，感悟哲學(xué)本質(zhì)上是看入生命本性的藝術(shù)，它為我們指出脫離束縛通往自由之境的道路。這種自由之境帶來的是生命由壓抑到釋放，由鐐銬到解禁的歡欣，是真正的“生命之舞”。感悟于日常生活是生活的藝術(shù)化，用心體驗(yàn)瑣碎，在庸常中注入生命，使我們自己成為生活的藝術(shù)家。生活藝術(shù)化在中國自來例證多多，魏晉風(fēng)度，詩酒風(fēng)流，代不乏人。感悟哲學(xué)的實(shí)踐意義和海德格爾的“人詩意地棲居”在這里實(shí)現(xiàn)了遇合，是互證也更象是現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史、西方對(duì)東方的隔代回應(yīng)。
法國哲學(xué)家柏格森的學(xué)說最早被人命名為“生命哲學(xué)”，他挑戰(zhàn)理性牢籠下的時(shí)間觀念，把“真實(shí)的時(shí)間”定義為“綿延”，綿延的時(shí)間之流也即生命之流。之后，對(duì)生命存在的追問成為20世紀(jì)西方哲學(xué)頗具聲勢(shì)的潮流，并波及諸多領(lǐng)域。在這里，印證20世紀(jì)西方的生命哲學(xué)在中國古已有之毫無意義，柏格森的“綿延”和我們的“感悟”雖然在尋找生命的真實(shí)上多有契合，但二者畢竟處于不同的歷史平臺(tái)。前者源于對(duì)知性可靠性的懷疑，因?yàn)?/span>科學(xué)和理性的壟斷地位被自已的破壞力所轟毀，西方世界面臨深度的精神危機(jī)：普遍的不安、倦怠、焦慮，人的機(jī)械化，人與自我、自然、他人、社會(huì)的疏離，生命哲學(xué)于是作為救贖式的思考而登場(chǎng)。“感悟”哲學(xué)在中國淵源久遠(yuǎn)，有著深厚的文化土壤，并且一脈流傳，綿延不絕，我認(rèn)為，其當(dāng)下意義尤重于以往。中國后發(fā)展的事實(shí)讓我們的問題也總是步西方后塵，他們昨天的精神困境恰成為我們今天無法回避的事實(shí)，所以感悟作為實(shí)踐哲學(xué)仍有其可能性。在生活實(shí)踐中，感悟?yàn)槲覀儙砩呢S富，甚至可以為我們帶來一種生活的信條。金岳霖曾說：“知識(shí)和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分?！?span xml:lang="EN-US" lang="EN-US">這種“學(xué)以致用”的精神傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)專業(yè)化、技術(shù)化、商業(yè)化的環(huán)境中何以成為現(xiàn)實(shí)是可商榷的，但是，生命的豐富性展開永遠(yuǎn)是人的理想之境，在作為方法的感悟之外也總有一個(gè)作為生命哲學(xué)的感悟召喚我們，引導(dǎo)我們前行。
神話哲學(xué)視域中的《莊子》天人論
胡景敏
一
《秋水篇》載：
奚以自多？計(jì)四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中
國之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉。
人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，
不似毫末之在于馬體乎？
人在天地之間的確如小石、小草之在大山，只不過是萬物中之一物，從形體力量諸方面看，人是渺小的，就如一根毫毛附于馬體。如王靂《南華日抄》云：“萬物受陰陽而生，我亦受陰陽而生，賦象雖殊，而所生同根?！比伺c物只是外表的差異，二者之間是平等的，并沒有優(yōu)劣高低之分。張岱年先生在概括中國古代哲學(xué)關(guān)于人在宇宙中的地位的有關(guān)思想時(shí)，就把莊學(xué)派視為“渺小說”的代表，與以人類中心觀相對(duì)立。
事實(shí)上，當(dāng)人類能夠分別人與天的界限，在自我保存優(yōu)先的情況下，二者的平等既告打破；并且，隨著人類的發(fā)展其程度不斷加劇，根據(jù)生存的需要，人們?cè)谌f物中間劃定了繁復(fù)的價(jià)值等級(jí)，所以，萬物齊一之論在《莊子》只能是一種理想，但是，這對(duì)更早思考這一問題的原始先民又何嘗不是一種期待？
二
《莊子·馬蹄》篇載：
澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽
獸可系羈而游，鳥雀之巢可攀緣而窺。夫至德之世，同與禽獸居，
族與萬物并，惡乎知君子小人哉！
郭象注曰：“足性而止，無吞夷之欲，故物全。與物無害，故物馴也?！背尚⑹柙唬骸帮w禽走獸不害，所以成群，蔬菜果木不伐，遂其盛茂。人無害物之心，物無畏人之慮，故山禽野獸，可羈系而遨游；鳥鵲巢窠，可攀緣而窺望也?！边@真是一個(gè)富有詩意的人與自然和睦相處的理想圖景。在《胠篋》《天地》諸篇中也有類似的表達(dá)，《繕性》篇追憶了古之人在混芒中的至福狀態(tài)，所謂“陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭”完全是自然無為的理想樂園。
聯(lián)系客服
