【內(nèi)容提要】《管子》四篇有著獨(dú)特的人格美學(xué)思想，其修心與養(yǎng)氣同一化的心理歷程為人格美的彰顯提供了契機(jī)。其修心層面對(duì)理想人格的生成在養(yǎng)氣層面表明的是審美人格的生成。因精氣從心舍向身體的彌漫，最終導(dǎo)致不可見(jiàn)的抽象精神和生理性的器官轉(zhuǎn)化為一種可感的、可欣賞的審美人格，而其全心的生命境界也因此而成為一種審美超越之境。審美人格的形成也使得《管子》四篇中所言的心物關(guān)系并不主要是一種認(rèn)識(shí)論關(guān)系而是一種審美的感通關(guān)系。
【關(guān)鍵詞】管子/精氣/人格美/認(rèn)識(shí)論/審美關(guān)系Guanzi/jingqi/personalityaesthetics/epistemology/aesthetic relationship
從《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《白心》的篇名即可看出，《管子》四篇①主旨指涉的是一種內(nèi)心之學(xué)，即如何讓經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)我修養(yǎng)提升為一種超越性的宇宙之我。這種內(nèi)心之學(xué)隱含的一個(gè)前提是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)我人格是不完善或者是與道偏離的，而經(jīng)過(guò)內(nèi)心的修養(yǎng)則能復(fù)歸或擴(kuò)充為一種與道合一的人生境界。所以，《管子》四篇本質(zhì)上歸屬于一種內(nèi)圣之學(xué)、德性修養(yǎng)之學(xué)。正因如此，在中國(guó)美學(xué)史的研究上，《管子》四篇并沒(méi)有得到重視②。而事實(shí)上，由于《管子》四篇的修心之學(xué)與“精氣”概念相互綰合，故其修心和養(yǎng)氣是同時(shí)發(fā)生的心理歷程，這就使得其內(nèi)圣之學(xué)不僅僅停留在道德心性層面而同時(shí)又進(jìn)入了可感的人格美學(xué)層面。所以，《管子》四篇“內(nèi)靜外敬”理想人格的生成過(guò)程同時(shí)也是“存養(yǎng)擴(kuò)充”審美人格的生成過(guò)程。因此，在中國(guó)美學(xué)史研究中，《管子》四篇應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁侠淼目剂俊?/span>
一、從修心層面看理想人格的形成
要揭橥《管子》四篇的人格美學(xué)，必須首先明了其心性層面理想人格的生成機(jī)制，然后厘定出這一理想人格又是在何種意義上被轉(zhuǎn)換成一種審美人格的問(wèn)題。
眾所周知，《管子》對(duì)老子學(xué)說(shuō)發(fā)展的一個(gè)主要體現(xiàn)在于將老子“玄而又玄”的形上之道以氣為中介具象化落實(shí)到人心之上[1]51?！缎男g(shù)下》云：“氣者，身之充也。”《內(nèi)業(yè)》云：“夫道者，所以充形也?！睆摹豆茏印匪钠暗馈薄皻狻睂?duì)舉的文字?jǐn)⑹鲋胁浑y看出，對(duì)《管子》而言，道化生萬(wàn)物和氣流動(dòng)生物是同一回事。在老子那里，無(wú)處不在的道化生萬(wàn)物并成為萬(wàn)物的本原。對(duì)《管子》而言，彌漫宇宙的精氣則“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”(《內(nèi)業(yè)》)。這就是說(shuō)，萬(wàn)物包括人都是秉承了精氣的聚集方始成為萬(wàn)物，成為人。失之必亂，得之必治，精氣實(shí)是萬(wàn)物生命的本質(zhì)性存在?！靶臑榫帷保腿硕?，《管子》四篇?jiǎng)t認(rèn)為，精氣停駐在人之心中成為了人之為人的本質(zhì)所在?！豆茏印钒涯芡ｑv本質(zhì)性精氣的容受之心看作是一種藏于深處、先于經(jīng)驗(yàn)言辭、空明靈覺(jué)的本源之心，稱之為“心中之心”、“彼心之心”。《內(nèi)業(yè)》篇云：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言。”陳鼓應(yīng)據(jù)此認(rèn)為，所謂的“心以藏心”，是在官能之心中還蘊(yùn)藏著一顆更具根源性的“本心”[1]113。
雖然精氣能停駐在心，但因其具有“一往一來(lái)，莫知能思”(《內(nèi)業(yè)》)的神妙莫測(cè)之用，故心舍的一舉一動(dòng)都能影響到精氣的聚散。所以，雖就本源性的生命來(lái)說(shuō)，精氣與本心并無(wú)隔膜，合為一體，成就一種與道相合的“心氣”之生命原初形態(tài)。但就經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的生命而言，心舍和精氣處于一種極為微妙的關(guān)聯(lián)之中。稍有不慎，精靈之氣就可能隨之逃逸喪失。這表明了心靈的修持與精氣的聚集處于一種一榮俱榮、一損俱損的正向關(guān)系中。
所以，如果人的生命能沿著原初形態(tài)進(jìn)而擴(kuò)展，則其精氣自然而然地能在“彼心之心”的本然性上“自充自盈，自生自成”(《內(nèi)業(yè)》)，成就一種與道合一的生命境界。但如果人的生命沿著對(duì)原初形態(tài)損害的方向發(fā)展，精氣則會(huì)逃逸喪失，人則失性。然而，人生在世，這種原初形態(tài)的生命必然受到經(jīng)驗(yàn)的干擾。在這種經(jīng)驗(yàn)的干擾中，具有思維和欲望性能的心更是首當(dāng)其沖。在外物的侵?jǐn)_下，人心因智和欲的無(wú)度而喪失了其虛而無(wú)藏的本然狀態(tài)。一方面，人心因主觀成見(jiàn)的思慮巧智(“有設(shè)”)而陷入了認(rèn)識(shí)的迷途。故《內(nèi)業(yè)》篇云：“凡心之形，過(guò)知失生?！绷硪环矫?，人心還因物欲的無(wú)度而陷入“物亂官，官亂心”的泥潭。故《內(nèi)業(yè)》篇云：“其所以失之，必以憂樂(lè)喜怒欲利”、“憂則失紀(jì)，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無(wú)處”。這就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)人格因人心對(duì)外物的偏執(zhí)、對(duì)憂樂(lè)喜怒欲利情感的無(wú)度，導(dǎo)致了本心的流放與遮蔽，進(jìn)而導(dǎo)致了心與精氣的隔閡。心與精氣的隔閡同時(shí)使得精氣無(wú)法得以固守，從而導(dǎo)致了人之本質(zhì)的喪失。
《管子》四篇正是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)人格入手而展開(kāi)其內(nèi)心之學(xué)的論述。依前所述，人之本質(zhì)的喪失在于過(guò)知和嗜欲對(duì)人之本心的遮蔽和流放。相應(yīng)的，人格修養(yǎng)的工夫當(dāng)在知和欲兩方面入手，以期恢復(fù)或“反濟(jì)”本心虛而無(wú)藏的本來(lái)面目。
針對(duì)心知過(guò)盛，《管子》四篇提出以內(nèi)靜之“虛”“靜”“一”來(lái)排除主觀的成見(jiàn)，以潔凈心之塵垢。
人皆欲智，而莫索其所以智。智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z。求之者，不及虛之者，夫圣人無(wú)求之也，故能虛。(《心術(shù)上》)
虛者，無(wú)藏也，故去知?jiǎng)t奚求矣？無(wú)藏則奚設(shè)矣？無(wú)求無(wú)設(shè)則無(wú)慮，無(wú)慮則反復(fù)虛矣。(《心術(shù)上》)
靜則得之，躁則失之。(《內(nèi)業(yè)》)
一意摶心，耳目不淫，雖遠(yuǎn)若近。(《內(nèi)業(yè)》)
“虛”即要讓人在與外物交接時(shí)去除主觀成見(jiàn)，不懷機(jī)心，不藏預(yù)設(shè)，不刻意圖慮，如此則能保持心之本然面貌而以無(wú)損無(wú)益的“靜因之道”無(wú)心應(yīng)物；“靜”則是讓人保持安靜，以求心意不亂；“一”則是要讓心意專一，以凝神摶氣。“虛”“一”“靜”的修心之道是對(duì)老子虛靜思想的繼承，并在字面上影響到了荀子的“虛壹而靜”觀念③。
針對(duì)嗜欲充溢，《管子》四篇提出以外敬之“節(jié)”來(lái)調(diào)控欲望，所謂“節(jié)欲之道，萬(wàn)物不害”(《內(nèi)業(yè)》)。與老子的去欲不同，《管子》四篇并不試圖去除所有文明化的欲望，而是倡導(dǎo)對(duì)欲望進(jìn)行有效的節(jié)制，使之“不過(guò)其情”?！秲?nèi)業(yè)》篇云：“忿怒之失度，乃為之圖。節(jié)其五欲，去其二兇。不喜不怒，平正擅胸?！倍恐墓?jié)制，則能使得九竅合序而不至于讓感官擾亂心靈的平正。同時(shí)，儒道融合的《管子》四篇對(duì)詩(shī)、樂(lè)、禮的態(tài)度也和老莊的排斥態(tài)度不同，而是主張通過(guò)詩(shī)、樂(lè)、禮的文明教化來(lái)正身節(jié)欲?！秲?nèi)業(yè)》云：“是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！边@里，《管子》四篇吸收了儒家關(guān)于詩(shī)、樂(lè)、禮調(diào)和人的情志以及端正形體的文化功能，并認(rèn)為這些外在教化同樣有利于安心抑欲，讓人復(fù)歸本性。當(dāng)然，相比外敬而言，《管子》四篇更強(qiáng)調(diào)內(nèi)靜對(duì)于修心的根源性之用。
當(dāng)然，上述分析的去知和節(jié)欲的過(guò)程并不是毫不相干的兩條修養(yǎng)路徑，相反，二者是修心時(shí)同時(shí)發(fā)生效應(yīng)的。去除過(guò)知的干擾，自然就能節(jié)制欲望；同樣，節(jié)制了欲望，心也能歸于虛靜。通過(guò)這種內(nèi)靜外敬、修心正形的修養(yǎng)工夫，經(jīng)驗(yàn)之心帶來(lái)的塵垢被打掃干凈遂復(fù)歸為平正和諧之本心；這樣，實(shí)然、經(jīng)驗(yàn)人格隨轉(zhuǎn)化為一種應(yīng)然、理想人格。
經(jīng)由上述的分析，我們發(fā)現(xiàn)，《管子》四篇關(guān)于理想人格的生成借助的是意識(shí)層面心靈的超越智慧來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“過(guò)知”和“嗜欲”的自我心理調(diào)適。如果這種自我心理調(diào)適就此完成，那這種理想人格的生成過(guò)程應(yīng)該只限于是一種道德心性層面的理想人格而與美學(xué)無(wú)涉。但事實(shí)并非如此，由于《管子》四篇中有著心靈修持與精氣聚集的正向關(guān)系，故其意識(shí)層面修心歷程的每個(gè)環(huán)節(jié)都有著感性層面氣的參與。由于本心與精氣的本源相合性，故其本心被彰顯的過(guò)程也是精氣被涵養(yǎng)的過(guò)程。這就是說(shuō)，在《管子》四篇那里，意識(shí)層面的修心之時(shí)即是感性層面的精氣達(dá)至之時(shí)。這樣，正是在修心養(yǎng)氣相互牽扯的層面上，其理想人格的形成昭示的也是審美人格的形成。
二、從養(yǎng)氣層面看審美人格的形成
由于本心和精氣的原初統(tǒng)一性，修心層面對(duì)經(jīng)驗(yàn)之心的潔凈、對(duì)本心的復(fù)歸，導(dǎo)致的一個(gè)必然結(jié)果就是精氣在心舍的停駐聚集與涵養(yǎng)擴(kuò)充?！豆茏印匪钠獙?duì)修心與養(yǎng)氣的同一性歷程有著大量論述：
正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。(《內(nèi)業(yè)》)
敬除其舍，精將自來(lái)。精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至定。(《內(nèi)業(yè)》)
虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。(《心術(shù)上》)
潔其宮，開(kāi)其門，去私毋言，神明若存。(《心術(shù)上》)
可以看出，以上引文都采用了“如果……則精氣……”同一充分條件句式。這種句式明確傳達(dá)了如下信息：修心之時(shí)就是精氣來(lái)至和涵養(yǎng)之時(shí)。這說(shuō)明，本心復(fù)歸的歷程就是精氣駐守與涵養(yǎng)的歷程。精氣在人體的涵養(yǎng)摶集，導(dǎo)致的是一種氣化流行之可感性主體的呈現(xiàn)。這樣，人的身體不再僅僅是抽象的精神和純粹的生理器官的結(jié)合物而是由氣整合的一種有機(jī)生命體?？梢哉f(shuō)，這種感性主體已經(jīng)初具審美人格樣態(tài)。
氣化的感性主體還只是審美人格樣態(tài)的雛形，其完全轉(zhuǎn)化為一種審美化主體還有待于精氣的擴(kuò)充彌漫?！秲?nèi)業(yè)》篇云：“凡心之刑，自充自盈，自生自成?！边@句話說(shuō)明了本心具有一種使得精氣自我充盈，自我生長(zhǎng)完成的本性。隨著精氣在人心的停駐，精氣可以隨著修為的進(jìn)展而不斷存養(yǎng)擴(kuò)充，自我彌漫。精氣的存養(yǎng)擴(kuò)充開(kāi)始以心舍為中心輻射于全身，伸張到身體的各個(gè)角落。《管子》以形象的“源泉”為喻來(lái)說(shuō)明了精氣是如何由心舍向身體進(jìn)行滲透彌漫的?！秲?nèi)業(yè)》云：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通?！本珰庠谛木腿缤豢谶B綿不斷的清澈源泉，只要一心維護(hù)，它就永不枯竭，它不斷流淌，不斷滋潤(rùn)灌溉著生命的每個(gè)毛孔促使生命茁壯成長(zhǎng)。精氣由心舍向身體的彌漫，導(dǎo)致了身體的氣化流行，使得整個(gè)身心都處于一種可感的生命狀態(tài)。同時(shí)，這種生命狀態(tài)還能“誠(chéng)于中，形于外”(《大學(xué)》)、“形于中，發(fā)于色”(《成之聞之》)、“有諸內(nèi)必形諸外”(《孟子·告子下》)。《管子》四篇寫(xiě)道：
定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固。(《內(nèi)業(yè)》)
人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。(《內(nèi)業(yè)》)
全心在中，不可蔽匿，知于形容，見(jiàn)于膚色。(《內(nèi)業(yè)》)
灑乎天下滿，不見(jiàn)其塞，集于顏色，知于肌膚。(《白心》)
李存山先生說(shuō)：“氣是細(xì)微(不是指一般的細(xì)微，而是其細(xì)無(wú)內(nèi)，至精無(wú)形)、純粹、神妙之氣，并且，它進(jìn)入人的身體可以轉(zhuǎn)化為人的精神?！盵2]耳目、四肢、皮膚、筋骨、顏色等等都是一種外在的身體性存在，在精氣的滲透之下，它們不再是一團(tuán)簡(jiǎn)單的血肉，而是皆煥發(fā)出一種生命精神。這就表明，在精氣的英華發(fā)外下，人的身體由一種生理性的存在而轉(zhuǎn)化為一種精神性的存在，并把人不可見(jiàn)的內(nèi)在的精神人格彰顯出來(lái)。這樣，內(nèi)在不可見(jiàn)的抽象精神因精氣的彌漫就和生理性身體相互結(jié)合轉(zhuǎn)化為一種可觀賞的精神氣質(zhì)人格。于此，《管子》四篇中的理想人格遂完全轉(zhuǎn)化為一種審美人格。所以，《心術(shù)下》篇云：“充不美則心不得?！边@句話就明確點(diǎn)明了修心養(yǎng)氣所臻于的一種“充美”之態(tài)。
審美人格不但可以讓人感知、欣賞，而且還能突破個(gè)人人格的有限性而實(shí)現(xiàn)一種形而上的超越。在《管子》四篇看來(lái)，人格修為的最高境界應(yīng)是讓精氣彌漫到人的整個(gè)身心，即達(dá)成一種“全心”的圣人境地?！秲?nèi)業(yè)》篇云：“全心在中，不可蔽匿”、“心全于中，形全于外；不逢天菑，不遇人害，謂之圣人”?！叭摹笔钦f(shuō)整個(gè)生命狀態(tài)因去除了經(jīng)驗(yàn)之心而呈現(xiàn)為一種“彼心之心”之全。從氣的角度而言，“全心”則是整個(gè)生命包括形體都處于一種精氣灌注的最完美境地，故“心全”也意味著“形全”。在此，心、形、氣已化為一體，都朗現(xiàn)為精氣之流行。楊儒賓先生就此精辟地指出：“‘全心’的意義，據(jù)管子說(shuō)，乃是‘彼心之心’逐漸擴(kuò)充滲透，滲透到經(jīng)驗(yàn)意義的心也完全化為精氣之流行，兩層心復(fù)合為一，此時(shí)即叫‘全心’。”[3]這種心全形全之境是人格之美的最高形態(tài)，是一種“上下與天地同流”的人道合一的超越性生命境界。全心之人“乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明”(《內(nèi)業(yè)》)，成就一種頂天立地、與道感通一體的生命精神?！缎男g(shù)上》亦云：“靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣。”這種通體皆氣的生命狀態(tài)作為一種“獨(dú)”、“明”“神”的澄明透徹之境，理所當(dāng)然也是一種審美超越之境，與《莊子》里的“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”等澄明之境相互呼應(yīng)。
《管子》四篇的這種人格美學(xué)思想和《孟子·盡心下》所言的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”極為相近。孟子一度曾為齊稷下先生，則其與稷下道家之家有著相互影響之關(guān)系?！尔}鐵論·論儒篇》載：“齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國(guó)事，蓋齊稷下先生千有余人?！泵献右灾練獾某溆瘉?lái)定義“美”，而以這種志氣在身體上的“睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《盡心上》)的“生色說(shuō)”來(lái)定義“大”，并以通體至大至剛的浩然正氣來(lái)描述“大丈夫”人格。同時(shí)，孟子也以“圣”和“神”來(lái)說(shuō)明人格的形而上超越境界[4]?？梢哉f(shuō)，《管子》四篇?dú)獾乃枷牒兔献託獾乃枷胫g應(yīng)該有一種影響關(guān)系④。
三、審美人格與心物感通
《管子》四篇審美人格的生成還可以從心物關(guān)系的角度得到進(jìn)一步的佐證。在以往的研究中，往往側(cè)重于強(qiáng)調(diào)《管子》四篇心物的認(rèn)識(shí)論關(guān)系。心物認(rèn)識(shí)論關(guān)系注重的是外在之實(shí)和概念之名是否相稱的問(wèn)題，其目的在于獲得客觀性的知識(shí)而非人生的智慧。但通過(guò)上述的考察，我們發(fā)現(xiàn)，至少在《管子》四篇中其對(duì)理想人格的定位主要集中在人生境界的問(wèn)題。當(dāng)一種思想以解決人生問(wèn)題而非自然問(wèn)題為其主旨時(shí)，很難讓人相信其蘊(yùn)含著豐富的心物認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。特別是，當(dāng)《管子》四篇以審美人格為其理想人格狀態(tài)時(shí)，其心物認(rèn)識(shí)論關(guān)系則更令人質(zhì)疑?！豆茏印匪钠袑?duì)經(jīng)驗(yàn)之心的去蔽，雖然也有著更好地去認(rèn)識(shí)外在名實(shí)關(guān)系之目的，但其主要目的是在于對(duì)本心的復(fù)歸以達(dá)至對(duì)道的體認(rèn)。所以，當(dāng)主體呈現(xiàn)為一種精氣充盈的審美狀態(tài)時(shí)，其與外物的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)的就應(yīng)是一種與物感通的審美關(guān)系而非主客二分的認(rèn)識(shí)論關(guān)系。試看《內(nèi)業(yè)》篇下面的論述：
敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬(wàn)物畢得。
氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。
敬慎無(wú)忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。
摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之已乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。
如上的文字往往被人用來(lái)說(shuō)明《管子》四篇之“重智”說(shuō)，并以此來(lái)區(qū)別稷下道家與老莊對(duì)智的不同態(tài)度。陳鼓應(yīng)說(shuō)：“‘思索生知’意指知識(shí)是由思索而來(lái)的。所謂‘知’指的是客觀性的知識(shí)，這和《莊子》書(shū)中的‘知’有著不同的含義，《莊子》中所謂的‘知’大多是指主體性的智慧，兩者有著極其不同的走向?！盵1]122但是細(xì)究下來(lái)，不難發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)業(yè)》篇中對(duì)“智”、“思”的描述實(shí)際上并不歸屬于關(guān)于客觀性知識(shí)的認(rèn)識(shí)論，其體現(xiàn)的依然是一種主體性智慧。白奚先生就曾在其著作《稷下學(xué)研究》中提到：“《管子》四篇的精氣論主要討論精氣同人的生命特別是精神現(xiàn)象的關(guān)系，探討如何才能獲得精氣而有智慧，特別是如何才能在保有精氣的基礎(chǔ)上使之不斷積聚而成為有大智慧的圣人?！盵5]
上述引文所說(shuō)的“德成智出”、“知乃止矣”、“遍知天下”、“鬼神將通之”都是講的一種心之體驗(yàn)、感通乃至妙悟功能，而并沒(méi)有邏輯思維的跡象蘊(yùn)含其中。如果說(shuō)以上引文中的“知”或“智”是一種客觀性的認(rèn)識(shí)論，那何必要談“德成智出”呢？因?yàn)榈碌囊雽?duì)于客觀性知識(shí)的獲得并不起保證作用反而有可能會(huì)給知識(shí)的獲得帶來(lái)主觀性的效益。如果這種“知”是一種客觀的認(rèn)識(shí)論，所謂的“鬼神將通之”則只會(huì)令人認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)論具有的是一種神秘主義色彩。同樣，如果單純地從心物認(rèn)識(shí)論關(guān)系入手，引文中所說(shuō)的“遍知天下”無(wú)非表明的是一種認(rèn)識(shí)論上的誑語(yǔ)。因?yàn)榫涂陀^認(rèn)識(shí)而言，人是無(wú)論如何也達(dá)不到“萬(wàn)物畢得”、“窮于四極”、“萬(wàn)物備存”的認(rèn)識(shí)目的的。其實(shí)《心術(shù)上》篇中對(duì)這種知有著明確的表白：“人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z。求之者，不及虛之者，夫圣人無(wú)求之也，故能虛無(wú)?！笨陀^的認(rèn)識(shí)論是一種“智”，一種外“求”，為知識(shí)義。而圣人之知?jiǎng)t是一種“所以智”、一種內(nèi)“虛”，為智慧義。
所以，雖然《管子》四篇中包含著認(rèn)識(shí)論色彩的形名理論，但其所言的心物關(guān)系不能被側(cè)重理解為一種心物認(rèn)識(shí)論關(guān)系?？梢哉f(shuō)，《管子》四篇中的心物關(guān)系依然繼承的是老子“滌除玄鑒”的心物直覺(jué)論。其心物關(guān)系是一種“神明之極，照知萬(wàn)物”(《內(nèi)業(yè)》)的“鑒照”關(guān)系，是一種心“昭知天下”、物“翼然自來(lái)”的玄感妙悟關(guān)系?！罢铡笔且环N精氣流行的妙用，它意味著排除一切物欲和心智的干擾而實(shí)現(xiàn)對(duì)物的本質(zhì)(道)的觀看，最終達(dá)至與物玄同的精神境地。“鑒照”關(guān)系意味著心如明鏡一般照耀周遭，正因其能做到“不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無(wú)為，去知與故”(《心術(shù)上》)，故萬(wàn)象能在心中全然顯現(xiàn)。宗白華先生就曾說(shuō)：“藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂‘靜照’。靜照的起點(diǎn)在于空諸一切，心無(wú)掛礙，和世務(wù)暫時(shí)絕緣。這時(shí)一點(diǎn)覺(jué)心，靜觀萬(wàn)象，萬(wàn)象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬(wàn)物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝?！盵6]正是在這種心如明鏡的“鑒照”關(guān)系下，作為有機(jī)整體的人才能與物感通，才能以“靜因之道”與物相偶，“與時(shí)變而不化，從物而不移”(《內(nèi)業(yè)》)。在此過(guò)程中，審美人格生命以一種整全之氣去體貼、妙悟而非認(rèn)識(shí)世界，而世界的美丑亦能在這種審美狀態(tài)中不受主體偏好而自在呈現(xiàn)。這正如《白心》篇所揭示的：“萬(wàn)物歸之，美惡乃自見(jiàn)?！币舱窃谶@種心物感通之中，個(gè)人生命能維持住“君子使物，不為物使”(《內(nèi)業(yè)》)的不為外物所役的自由精神；同時(shí)，在這種心物感通中，個(gè)我的主體精氣能與道之精氣相互契合，因而在達(dá)成天人合一的美妙化境之時(shí)，把個(gè)我超越進(jìn)宇宙我，獲得生命存在的回歸與寄托?！豆茏印肪哂袑徝佬缘男奈镄P(guān)系和老莊哲學(xué)一起對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神有著深遠(yuǎn)影響。清布顏圖《畫(huà)學(xué)心法問(wèn)答》中就說(shuō)：“懸縑楮于壁上，神會(huì)之，默思之，思之思之，鬼神通之，峰巒旋轉(zhuǎn)，云影飛動(dòng)，斯天機(jī)到也?！盵7]
可見(jiàn)，《管子》四篇經(jīng)由修心養(yǎng)氣最終達(dá)成的一種人格狀態(tài)是具有審美特性的。這種審美人格以通體皆氣的生命光輝之態(tài)去感通著通體皆氣的宇宙萬(wàn)物，最終復(fù)歸道境，實(shí)現(xiàn)著人格的審美超越。
注釋：
①本文所引《管子》四篇文字均以陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋》為準(zhǔn)，商務(wù)印書(shū)館2006年版。
?、谠诒容^流行的幾本《中國(guó)美學(xué)史》著作中，《管子》美學(xué)思想研究多不被重視。相比而言，葉朗先生的《中國(guó)美學(xué)史大綱》比較早地關(guān)注到了《管子》四篇在中國(guó)美學(xué)史研究上的地位。不過(guò)，葉朗先生側(cè)重探討精氣和虛、一、靜等范疇及其美學(xué)影響的問(wèn)題，而對(duì)《管子》四篇文本中的美學(xué)思想并未深入展開(kāi)。而在為數(shù)不多的《管子》美學(xué)研究論文中，多側(cè)重于其虛靜說(shuō)及其對(duì)文藝創(chuàng)作心理的影響問(wèn)題。
?、蹖W(xué)界普遍認(rèn)為荀子的“虛壹而靜”概念與《管子》四篇的“虛”、“一”、“靜”有相互影響的關(guān)系。筆者有專文對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行過(guò)探討，認(rèn)為荀子的“虛壹而靜”論與包含《管子》四篇在內(nèi)的道家虛靜說(shuō)有著本質(zhì)區(qū)別。如果要說(shuō)二者有影響，可能更多只是字面上的影響，但二者的內(nèi)涵是不一樣的。見(jiàn)拙文：《劉勰“虛靜”說(shuō)理論來(lái)源再辨》，《文藝研究》2013年第2期。
④目前關(guān)于《管子》四篇和孟子思想孰先孰后問(wèn)題尚有爭(zhēng)論，故在養(yǎng)氣說(shuō)上也存在到底是孟子的養(yǎng)氣說(shuō)影響了《管子》四篇的養(yǎng)氣說(shuō)(李存山)還是《管子》四篇的養(yǎng)氣說(shuō)影響了孟子的養(yǎng)氣說(shuō)(白奚)的爭(zhēng)論。
【參考文獻(xiàn)】
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