20世紀(jì)的美學(xué)思潮，像哲學(xué)思潮一樣，像走馬燈似的一閃而過(guò)，但都在歷史上刻下了一道痕跡。在現(xiàn)代藝術(shù)的技術(shù)化、商品化、同一化代替了高雅化、想象化、獨(dú)創(chuàng)化以后，藝術(shù)呼喚自己的命運(yùn)，美學(xué)亦呼喚自己的命運(yùn)?，F(xiàn)代高科技把地球變得越來(lái)越小，以往地域性美學(xué)的發(fā)展，如西方美學(xué)不講東方美學(xué)等偏頗，就需要打破；時(shí)間上的傳統(tǒng)美學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)的沖突，也需要融合；美學(xué)與其他有關(guān)學(xué)科的關(guān)系，亦需在互動(dòng)中互滲互補(bǔ)（如和合學(xué)八維關(guān)系）等等，都在沖突融合中和合，從而化生和合美學(xué)。
和合美學(xué)是基于對(duì)世界上東西兩方美學(xué)體系的圓通，傳統(tǒng)與現(xiàn)代美學(xué)的貫通而生。和合美學(xué)所面臨的不僅是本體的與非本體的、合理的與工具的、抽象的與經(jīng)驗(yàn)的、哲學(xué)的與藝術(shù)的沖突和融合，而且有情感的與理智的、獨(dú)創(chuàng)的與同一的、個(gè)性的與共性的沖突和融合，以及傳統(tǒng)的與現(xiàn)代的、西方的與東方的、本土的與外來(lái)的等等的沖突和融合。在此紛紜繁雜的沖突融合中，達(dá)到和合，就需尋求融突的基點(diǎn)，這便是美學(xué)的文化人文精神。
美學(xué)作為人的文化活動(dòng)的關(guān)系現(xiàn)象的核心，是審美活動(dòng)關(guān)系。構(gòu)成審美活動(dòng)關(guān)系，就需要具備審美主體、審美客體、審美主客體的聯(lián)系，以及實(shí)現(xiàn)這種聯(lián)系的審美心理活動(dòng)等四要素。在此審美活動(dòng)關(guān)系的四要素中，心情（情感）要素是溝通、實(shí)現(xiàn)四要素聯(lián)系的中介。心情是審美的心理機(jī)制，它包括審美心理結(jié)構(gòu)和審美心理尺度。審美活動(dòng)的關(guān)系需要通過(guò)審美心理活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，它能激發(fā)、指導(dǎo)、規(guī)范審美主體的審美活動(dòng)，這便是審美心理結(jié)構(gòu)，它的外在表現(xiàn)是審美理想和審美趣味。同時(shí)，審美活動(dòng)的關(guān)系又是觀照內(nèi)在審美心理尺度的，并受其制約。它的外在的表現(xiàn)為審美標(biāo)準(zhǔn)。審美活動(dòng)關(guān)系的心理機(jī)制，經(jīng)感覺、知覺、聯(lián)想、想象，審美活動(dòng)關(guān)系由潛在狀態(tài)而向現(xiàn)實(shí)狀態(tài)轉(zhuǎn)變，并達(dá)到一種審美愉快。審美愉快，是審美活動(dòng)的關(guān)系中的一種綜合性的心理效應(yīng)，它是具有強(qiáng)烈的情感的意味的愉快。這種審美愉快，便是審美情感的一種感受、體驗(yàn)。審美情感或稱之為審美心情。審美心情既有審美愉快，亦有審美不愉快，包括快感與痛感、感奮與悲慨、激昂與低沉等情感。審美情感不是審美活動(dòng)關(guān)系的目的和終極，它伴隨著審美活動(dòng)的關(guān)系，融注、貫通于審美活動(dòng)關(guān)系的全過(guò)程。
審美情感在審美活動(dòng)的關(guān)系中之所以獲得愉快，是由于在審美主體與客體，審美情與景、心與物，審美結(jié)構(gòu)與功能等的既沖突又融合中，獲得了一種和合。和合是審美情感的境界，亦是審美活動(dòng)關(guān)系的本質(zhì)。無(wú)融突的和合，就不能構(gòu)成審美活動(dòng)的關(guān)系，審美活動(dòng)只有在關(guān)系中存在，即審美活動(dòng)是在關(guān)系中活動(dòng)。離開審美活動(dòng)的關(guān)系，就無(wú)所謂審美活動(dòng)。審美活動(dòng)的關(guān)系本身就意蘊(yùn)著沖突與融合，因此，審美活動(dòng)的關(guān)系就是和合。和合既是中國(guó)文化人文精神的精髓，亦是中國(guó)各家各派美學(xué)思想的人文精神的精髓。和合是中國(guó)美學(xué)殊途同歸之“道”。因此，和合學(xué)美學(xué)稱謂為和合美學(xué)。
一、和合美學(xué)體系結(jié)構(gòu)
和合美學(xué)以審美情感為中心，以審美活動(dòng)的關(guān)系為紐帶，以藝術(shù)和合的范疇為框架，構(gòu)成和合美學(xué)的整體體系：
和合美學(xué)體系是一個(gè)開放的而不是封閉的、變易的而不是恒常的、相對(duì)的而不是絕對(duì)的、多樣的而不是唯一的架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)在歷時(shí)性與共時(shí)性的互滲互動(dòng)中，趨向更完善。
審美生態(tài)學(xué)考察審美活動(dòng)的關(guān)系是在何種生態(tài)環(huán)境中發(fā)生、形成和演變；考察在不同的歷史階段、不同民族或文化圈的審美氛圍中的審美活動(dòng)的關(guān)系的不同形式、形態(tài)、風(fēng)格，以及不同的審美生態(tài)環(huán)境對(duì)審美活動(dòng)的關(guān)系所造成的影響和作用。它與文化人類學(xué)、發(fā)生學(xué)、民俗學(xué)、生命科學(xué)相關(guān)聯(lián)。
審美心理學(xué)是闡釋審美活動(dòng)的關(guān)系的審美主體心理結(jié)構(gòu)、心理尺度、心理機(jī)制和心理素質(zhì)的培育的審美心理狀態(tài)、特點(diǎn)、過(guò)程的子學(xué)科。描述審美感興的產(chǎn)生、延伸和意義，以及其動(dòng)靜狀態(tài)。它與心理學(xué)、思維科學(xué)相聯(lián)系，并吸收它們的研究成果。
審美人格學(xué)是解釋審美活動(dòng)的關(guān)系的內(nèi)涵，往往與心性相聯(lián)系，心性又往往是與怎樣做人、做什么樣的人的人格相關(guān)聯(lián)。因此，審美欣賞，又往往是對(duì)自我人格的欣賞，而非對(duì)物的欣賞。審美人格學(xué)體現(xiàn)人的價(jià)值和意義，揭示審美性情的特征和結(jié)構(gòu)。
審美教育學(xué)是指在審美活動(dòng)的關(guān)系中，通過(guò)藝術(shù)的、立美的、情感的、價(jià)值的、形象的審美教育，來(lái)塑造、培養(yǎng)人，使審美個(gè)體得到全面的、自由的發(fā)展，而成為德、智、體、美都得到培養(yǎng)的新人，改變?nèi)说拿\(yùn)、命定的觀念。審美教育學(xué)與教育學(xué)有密切關(guān)系。
審美哲學(xué)是對(duì)審美活動(dòng)的關(guān)系的追根究底。東西方美學(xué)幾千年來(lái)就“美是什么”，即美的本質(zhì)的探討，一直懷著極大的熱情而不衰退。他們?yōu)椤懊朗鞘裁础睂ふ乙粋€(gè)精確的界限，對(duì)“什么”的意蘊(yùn)給出一個(gè)解釋而孜孜不倦。和合美學(xué)的審美哲學(xué)的思考，即是和合學(xué)的思考。審美哲學(xué)即和合哲學(xué)。
審美境界學(xué)是指審美活動(dòng)的關(guān)系的理想，是各家各派審美活動(dòng)所追求的共同目標(biāo)。雖審美活動(dòng)的方式方法，多元競(jìng)艷；各家各派所理想的境界亦殊異，道為道境，禪為禪境，但要追求一種和合境界，則是共同的。審美境界學(xué)探討審美境界的特點(diǎn)、分類、性質(zhì)等。
這六個(gè)審美子學(xué)科，都是圍繞審美活動(dòng)的關(guān)系而展開，子學(xué)科的基本范疇“心境”、“心理”、“心性”、“心命”、“心道”、“心和”分別解釋了審美活動(dòng)關(guān)系的各個(gè)層面，也使審美活動(dòng)的關(guān)系得以呈現(xiàn)，以便從整體上把握審美活動(dòng)的關(guān)系。
和合美學(xué)的這個(gè)架構(gòu)，是按照和合學(xué)的生存世界（地界）、意義世界（人界）和可能世界（天界）相差分的，這種差分即意蘊(yùn)著天、地、人三才。因而，首要的是生存，美學(xué)若無(wú)生存之地，就無(wú)所謂美學(xué)，更談不上發(fā)展，這便是審美生存情感。美學(xué)的審美活動(dòng)的關(guān)系的環(huán)境，就是審美生態(tài)學(xué)。與人的生命活動(dòng)在自然生態(tài)環(huán)境和社會(huì)人文生態(tài)環(huán)境中一樣，人的生命活動(dòng)也有一個(gè)審美活動(dòng)的關(guān)系的審美生態(tài)環(huán)境。但審美生態(tài)環(huán)境與自然生態(tài)環(huán)境和社會(huì)人文生態(tài)環(huán)境異趣，這是因?yàn)閷徝阑顒?dòng)是一種精神活動(dòng)，所以審美生態(tài)環(huán)境，是一種“神與物游”的生態(tài)環(huán)境。在審美活動(dòng)的關(guān)系中的“物”，都是有生命意蘊(yùn)的物，“物游”也是有生命意蘊(yùn)的游。
正因?yàn)閷徝阑顒?dòng)是人的生命的精神活動(dòng)，因此，審美活動(dòng)的關(guān)系也是人的生命精神活動(dòng)的關(guān)系。這種關(guān)系只有在人的心理精神關(guān)系中得以呈現(xiàn)。這就是說(shuō)，審美活動(dòng)的關(guān)系的發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，就是審美心理發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程。這便是審美心理學(xué)。審美生態(tài)學(xué)和審美心理學(xué)是審美活動(dòng)的關(guān)系的基礎(chǔ)學(xué)科。
人既是審美主體，又是審美客體。唯有人兼具這兩者的品格。審美活動(dòng)的關(guān)系有無(wú)意義和價(jià)值，就要考察作為審美對(duì)象的“物”，是否具有能滿足審美主體某種需要的品質(zhì)。能夠滿足審美主體某種需要的品質(zhì)的物，這種“物”便具有審美的價(jià)值和意義；審美主體自我能否滿足主體自我和社會(huì)的某種需要的品質(zhì)，若滿足某種需要，便是審美主體的價(jià)值和意義，這便是意義世界的審美意義情感。要使審美主體具有某種價(jià)值和意義，人在審美活動(dòng)關(guān)系中，便需培養(yǎng)、鍛煉審美主體人格，即使審美人格得到超拔、提升，重構(gòu)審美主體，這便是審美人格學(xué)。
就現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)，人格往往是分裂的。中國(guó)古人往往把人格的分裂絕對(duì)化，如君子與小人。其實(shí)君子人格與小人人格是不可絕對(duì)化的，在現(xiàn)實(shí)的君子人格中有小人人格，小人人格中也有君子人格。由于古人把這種人格的分裂擴(kuò)大為圣凡、忠奸等方面，甚至把此說(shuō)成是不可變的，“唯上智與下愚不移”。審美活動(dòng)要在關(guān)系中重塑人、改造人，使小人、凡人、惡人向君子、圣人、賢人轉(zhuǎn)變，這便是審美教育學(xué)。使每個(gè)審美個(gè)體都具有審美活動(dòng)的關(guān)系的價(jià)值和意義。
人是有理想的動(dòng)物，這是人與禽獸的差異之一，人也不僅僅為了生存需要、價(jià)值需要、意義需要，人可以為理想需要而犧牲生存需要，還某種價(jià)值意義需要，這便是可能世界的審美可能情感。哲學(xué)既講智慧之學(xué)，也講理想之學(xué)，哲學(xué)對(duì)于審美活動(dòng)的關(guān)系的追根究底的思考，把各子學(xué)科的各種范疇、命題的沖突融合起來(lái)，構(gòu)成一和合體系，這便是審美哲學(xué)。
審美活動(dòng)的關(guān)系具有歷時(shí)性和共時(shí)性，在此歷時(shí)性和共時(shí)性中，審美理想也具有階段性、歷史性。每一個(gè)階段可能蘊(yùn)涵著審美理想的境界，這便是審美境界學(xué)。
和合美學(xué)雖分為六個(gè)子學(xué)科，但卻是一個(gè)有機(jī)整體結(jié)構(gòu)。從子學(xué)科以見和合審美活動(dòng)的關(guān)系的全體；從和合美學(xué)之全體以見子學(xué)科之間的邏輯結(jié)構(gòu)。和合美學(xué)本身便是此六個(gè)審美子學(xué)科的審美活動(dòng)的關(guān)系的融突的和合，而無(wú)刻意去追求至高無(wú)上的、絕對(duì)不二的本體。和合美學(xué)是審美活動(dòng)的關(guān)系，六個(gè)審美子學(xué)科是在關(guān)系中存在，也即在“融突論”的和合關(guān)系中存在。和合美學(xué)既無(wú)重履西方美學(xué)在本世紀(jì)50到60年代重建完整美學(xué)體系的興趣，也無(wú)法蘭克福學(xué)派和解構(gòu)主義美學(xué)對(duì)“體系消解”的熱情。和合美學(xué)是尋求在西方美學(xué)的挑戰(zhàn)下，在現(xiàn)代美學(xué)的挑戰(zhàn)下，中國(guó)美學(xué)的回應(yīng)和未來(lái)發(fā)展的問(wèn)題。
和合美學(xué)的審美生存情感，審美意義情感和審美可能情感，是以人為主體，即以人的此在、生命存在、個(gè)體情感為主體而展開的，它是和合學(xué)和合生生人文精神的具體化、深刻化。
二、審美生存情感世界
人在自然的和人文的生態(tài)環(huán)境中生存，美學(xué)作為人的精神文化形式，也在特定的人文生態(tài)環(huán)境中生存。
審美生態(tài)學(xué)是指審美活動(dòng)的特定審美人文氛圍，即審美生態(tài)環(huán)境。審美生態(tài)是存在、彌漫在審美主客體周圍及其之間的人文生態(tài)環(huán)境，是審美活動(dòng)的關(guān)系的發(fā)生的重要條件和前提。審美生態(tài)既指外在的特定的人文景物生態(tài)環(huán)境，即外在的審美生態(tài)環(huán)境，也指內(nèi)在的特定心理生態(tài)環(huán)境，即內(nèi)在的審美心境。雖然有了審美主體與審美客體，若無(wú)特定的人文宜景、宜心的審美生態(tài)環(huán)境，審美活動(dòng)的關(guān)系亦難以發(fā)生，即使發(fā)生，亦非完美之境。
如果不激起審美主體對(duì)審美生態(tài)環(huán)境的回應(yīng)的情感，那么這個(gè)人文生態(tài)環(huán)境（氛圍）就不構(gòu)成為審美生態(tài)環(huán)境。審美活動(dòng)的關(guān)系的審美生態(tài)環(huán)境，是與世俗的人文生態(tài)環(huán)境拉開距離的。審美生態(tài)環(huán)境以其平淡樸實(shí)、純真無(wú)偽的樣態(tài)呈現(xiàn)于審美主體的四圍。它斷了滿足人的世俗功利需要的人文生態(tài)氛圍，以審美生態(tài)環(huán)境所含有的氣韻和全部生命力，在審美主體面前洋溢開來(lái)，去充塞、占據(jù)審美主體的心田。這樣，外在的審美生態(tài)環(huán)境才會(huì)從幽晦轉(zhuǎn)變?yōu)槌蚊鳌徝乐黧w內(nèi)在生態(tài)心境即由幽暗走向澄明。
轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的審美心理生態(tài)環(huán)境，亦不能構(gòu)成真實(shí)的審美活動(dòng)的關(guān)系。在審美心理生態(tài)環(huán)境（即心境）與外在審美生態(tài)環(huán)境互融互動(dòng)下，審美心理生態(tài)環(huán)境（心境）的力度不斷增強(qiáng)，即審美氛圍愈來(lái)愈濃厚。審美主體在審美活動(dòng)的關(guān)系的內(nèi)外審美生態(tài)環(huán)境的洋溢中、震撼中，使審美心理受到強(qiáng)烈震動(dòng)和感受，從而發(fā)生種種聯(lián)想和想象。審美外生態(tài)環(huán)境與內(nèi)生態(tài)環(huán)境（心境）由于聯(lián)想或想象，外人文生態(tài)環(huán)境變成了內(nèi)人文生態(tài)環(huán)境，變成了灌注了內(nèi)人文生態(tài)環(huán)境（心境）的生命、情感色彩的外人文生態(tài)環(huán)境。審美的外在人文生態(tài)環(huán)境與內(nèi)在的人文生態(tài)環(huán)境（心境）完全融合為一，內(nèi)外不二，主客不二了。這樣才使審美活動(dòng)的關(guān)系的關(guān)系得以呈現(xiàn)，也營(yíng)造了一個(gè)完美的審美生態(tài)環(huán)境和審美生態(tài)的生命力度。無(wú)生命力度的審美生態(tài)環(huán)境，是無(wú)生命力的、枯槁的、僵死的審美生態(tài)環(huán)境。
審美心理學(xué)。人的生命情感的審美活動(dòng)的關(guān)系，是由審美主體的內(nèi)在心理活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，內(nèi)在心理活動(dòng)又是在內(nèi)在審美生態(tài)心境中進(jìn)行的。這個(gè)審美生態(tài)環(huán)境（心境），不僅是指特定的，甚至偶然的宜心的審美生態(tài)心境，而且包括積習(xí)在心境中的傳統(tǒng)、習(xí)俗、信仰、價(jià)值觀念等前識(shí)、前見的氛圍。這些前識(shí)、前見，構(gòu)成了不同民族、地區(qū)和人的審美心理定勢(shì)與根植于不同的人文生態(tài)環(huán)境的精神風(fēng)貌。所謂人的精神風(fēng)貌，克爾凱郭爾說(shuō)：“人是精神，但是精神是什么呢？精神就是自我”[①]。構(gòu)成人的自我的自我，不是膚色、年齡、體貌，而是人的精神世界，就是積習(xí)在自己內(nèi)心，成為自身個(gè)性的心理結(jié)構(gòu)。
中國(guó)人的審美心理結(jié)構(gòu)把藝術(shù)看作是對(duì)生命的領(lǐng)悟。天地萬(wàn)物都是氣韻流蕩的生命生生的流程。藝術(shù)取法于自然，就是取此生命之真，荊浩在《筆法記》中說(shuō)：“畫者，畫也。度物象而取其真?！闭婕幢菊妫罢妗迸c“似”相對(duì)待，“似者得其形遺其氣，真者氣質(zhì)俱盛”?！八啤笔切嗡?，形似是對(duì)形的機(jī)械摹仿?！皻赓|(zhì)”是指心理呈現(xiàn)的氣質(zhì)、風(fēng)貌、神氣、神韻。比如畫人要顯神韻，畫馬要現(xiàn)豪氣，畫竹要出骨氣，畫山要有氣勢(shì)，畫蝦要示靈趣。凡此種種都是凸顯生機(jī)和活力的氣質(zhì)或神韻。因此，藝術(shù)作品是在審美生態(tài)環(huán)境中的審美心理的創(chuàng)造，即心造，而非工具性的手摹。
神韻、氣質(zhì)是人在審美活動(dòng)的關(guān)系中審美心理生命張力通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作的呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)是內(nèi)到外的過(guò)程。比如鄭板橋畫竹，不是畫眼中、園中之竹，而是畫胸中、心中之竹。西方傳統(tǒng)繪畫采取焦點(diǎn)透視法，突出畫家個(gè)性和眼中之物；中國(guó)傳統(tǒng)繪畫取散點(diǎn)透視法，突出展現(xiàn)畫家心中所寓之物的氣質(zhì)、神韻，這是任何一個(gè)角度都無(wú)法表現(xiàn)的，它是“胸羅萬(wàn)象”。因此，畫自然之物借以喻人的生命精神。梅、蘭、竹、菊稱“四君子”，以喻君子的清雅高潔之風(fēng)。所以畫墨竹，題曰：高風(fēng)亮節(jié)；畫三豬，題曰：桃園三結(jié)義；畫兩只蝴蝶，題曰：比翼雙飛等等。這對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)是不可理喻的，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，卻是容易意會(huì)的。這就是中國(guó)人具有西方人所不同的審美心理結(jié)構(gòu)。
這種審美心理結(jié)構(gòu)，使審美活動(dòng)的關(guān)系中的審美主體與審美客體進(jìn)入“游”的狀態(tài)?！坝巍倍剐呐c物發(fā)生感應(yīng)，物往往成為人感發(fā)意志的直接契機(jī)。于是情與景、心與物，偶然相遭，適然相會(huì)，自然發(fā)于詩(shī)聲，就是“興”[②]?！芭d”是物對(duì)心的自然感發(fā)和心對(duì)物的自然契合，“興”發(fā)時(shí)的眼中物全染上了人的感情，人的感情亦依物而得感性地呈現(xiàn)。這是審美活動(dòng)關(guān)系之“興”，即審美心理活動(dòng)。
興，作為審美意義的興，具有寄情而興起的意味?！芭d者，托事于物”[③]?！坝|物以起情，謂之興，物動(dòng)情者也”[④]。是指在自然景物中寄托著審美主體的情感，即外感于物，內(nèi)動(dòng)于情。達(dá)到心物感通。感通或稱通感[⑤]，是審美知覺中的心理現(xiàn)象。它既是視覺所引起的通感，即是聽覺、味覺、觸覺向視覺里挪移。如蘇軾“小星鬧若沸”句，在視覺里獲得聽覺的感通；亦是由聽覺所引起的通感，即是視覺、觸覺、味覺向聽覺里挪移。葉燮對(duì)杜甫的“晨鐘云外濕”句分析說(shuō)：“聲無(wú)形，安能濕？鐘聲入耳而有聞，聞在耳，止能辨其聲，安能辨其濕？……斯語(yǔ)也，吾不知其為耳聞耶？為目見耶？為意揣耶？俗儒于此，必曰：‘晨鐘云外度’，又必曰：‘晨鐘云外發(fā)’。決無(wú)下‘濕’字者。不知其于隔云見鐘，聲中聞濕，妙悟天開，從至理實(shí)事中領(lǐng)悟，乃得此境界也?！盵⑥]在聽覺里獲得視覺的感通。通感是人的各種感覺之間存在著一種按固定規(guī)則轉(zhuǎn)換的對(duì)應(yīng)關(guān)系。它是審美心理中的審美感興所出現(xiàn)的托情現(xiàn)象，并由審美感興把眼、耳、鼻、舌、身各感覺的沖突、融合而和合，而產(chǎn)生的一種在任何單一的視、聽、香、味、觸感覺所未有的新的感覺。
審美心理活動(dòng)，既有通感的感覺挪移，亦有超感覺的心領(lǐng)神會(huì)。猶如《莊子》中庖丁解牛，“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”[⑦]。感覺是對(duì)事物表面現(xiàn)象的感知，神遇是“官知止”。王夫之解釋說(shuō)：“行止皆神也，而官自應(yīng)之”[⑧]。這種超現(xiàn)象、超感覺，使神會(huì)與通感異趣。中國(guó)繪畫書法，是心繪、心書。審美欣賞亦當(dāng)以神會(huì)，而不求形器。這種神遇而跡化，猶庖丁解牛之牛跡已化，而進(jìn)入神會(huì)，即超越了“技”，而投入了“道”。“書道玄妙，必資神遇，不可以力求也；機(jī)巧必須心悟，不可以目取也”[⑨]。求道的思維方法，只能神遇心悟，不可力求目取。
求道的思維方法是超理性思維，它是一種審美心理情感的神會(huì)，即審美心理體驗(yàn)?！肚f子·天下篇》：“不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”[⑩]?！芭小?、“析”、“察”是各執(zhí)偏蔽而不能周遍和會(huì)通方法。成玄英疏曰：“分散兩儀淳和之美，離析萬(wàn)物虛通之理也”[(11)]。不能獲得完整的天地淳和的美，亦不能展現(xiàn)神明的容狀。這就是說(shuō)，審美心理體驗(yàn)，不是分析的、邏輯的、理性的，亦不是綜合的、推理的、感性的，而是一種分析與綜合、邏輯與推理、感性與理性會(huì)通的，即融突的神會(huì)。比如對(duì)詩(shī)的審美欣賞：“左太沖‘振衣千紉網(wǎng)，濯足萬(wàn)里流’，不減嵇叔夜‘手揮五弦，目送飛鴻’。愚按：左語(yǔ)豪矣，然他人可到；嵇語(yǔ)妙在象外。六朝人詩(shī)，如‘池塘生春草’，‘清暉能娛人’，及謝朓、何遜佳句，多此類。讀者當(dāng)以神會(huì)，遮幾遇之”[(12)]。妙在象外，不依耳目，這便是神會(huì)。又如欣賞音樂(lè)，“聽之善，亦必得于心而會(huì)以意，不可得而言也”[(13)]。神會(huì)就是心得意會(huì)。
審美心理活動(dòng)的通感和神會(huì)，便是審美感興[(14)]的方式。之所以產(chǎn)生通感和神會(huì)，是因?yàn)閷徝栏信d具有直覺性、超越性和愉快性特點(diǎn)。審美直覺是從感性形式直接切入，即刻心領(lǐng)意會(huì)到某種內(nèi)在的情感和意蘊(yùn)。這種心領(lǐng)意會(huì)是一渾然大全的整體，它是一種“感性現(xiàn)象與超感性意義的合一狀態(tài)”[(15)]。這種狀態(tài)是無(wú)法用準(zhǔn)確的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，任何語(yǔ)言工具只能是近似的描述，即不可言傳，只可意會(huì)的一種情感體驗(yàn)。在審美直覺的情感體驗(yàn)中整體地領(lǐng)悟?qū)徝缹?duì)象的內(nèi)在意蘊(yùn)。
審美感興是把個(gè)體有限的生命存在投入到無(wú)限的自然宇宙的大生命中去，達(dá)到與宇宙大生命血肉交融，超越了個(gè)體生命的有限性、短暫性。這種審美感興意義上的超越，與宗教意義上的超越有其似，亦有其殊。其似是把暫短的個(gè)體生命與永恒存在合一，達(dá)到“與神同在”和“保合太和”的境界；其殊是一種自由而無(wú)戒律，自主而無(wú)依賴感的超越。審美感興的超越性是獲得審美愉快的所依。審美愉快是生理快感與精神快感的融突和合，是一種人文快感。審美愉快不僅是快感，亦包括痛感。嵇康說(shuō)：“稱其材干，則以?？酁樯?，賦其聲音，則以悲哀為主，美其感化，則以垂涕為貴”[(16)]。音樂(lè)以其聲音樂(lè)律和諧，使人從悲哀的“美其感化”中獲得審美愉快。音樂(lè)的哀與樂(lè)的感興，都稱為審美愉快。小說(shuō)、戲劇給欣賞者帶來(lái)驚、嚇、疑、急、悲、憂等情感的興起，不大驚則不大喜，不大疑則不大快，不大急則不大慰。在這種審美心理轉(zhuǎn)換中，便可獲得審美愉快。
三、審美意義情感世界
審美活動(dòng)的關(guān)系的審美意義情感，包括審美人格學(xué)和審美教育學(xué)，凸顯審美主體在審美活動(dòng)的關(guān)系的價(jià)值和意義。
審美人格學(xué)。大工業(yè)化社會(huì)使人變成了機(jī)械人，人面臨“單面人”的危機(jī)。如何在審美活動(dòng)的關(guān)系中培養(yǎng)完美的人格？是審美人格學(xué)的主旨。中國(guó)文化的人文精神是和合生生，“天地之大德曰生”。審美的根據(jù)是人的生命情感，而不是物；人的生命情感是指人的心靈情感世界，而不是體魄；這種心靈情感世界的緣心感物，心聲心畫，是審美主體內(nèi)涵的人格的呈現(xiàn)。人有人格，物有物格。不過(guò)，物格是人格的賦予。人格的核心是性情問(wèn)題。人格所具有的一定情感形式，給出某種情感體驗(yàn)，便構(gòu)成了美，就側(cè)身于審美的范圍。人格作為審美主體的內(nèi)在精神，轉(zhuǎn)化為審美客體，就必須外化為物格，即物的人格化。在心與物、人格與物格、審美主體與審美客體的互動(dòng)中，以物格合于人格，是儒家所強(qiáng)調(diào)，道家則強(qiáng)調(diào)人格合于自然之格，即從物格中尋求人格的根據(jù)，以說(shuō)明合乎自然。
審美人格學(xué)的核心是審美心性。審美主體的責(zé)任感，不僅為自然萬(wàn)物尋找賴以生存的依據(jù)，而且為每個(gè)煩惱、孤寂的人尋求精神生命的愉悅和歸宿。當(dāng)傳統(tǒng)美學(xué)從仰仗天神而異化為現(xiàn)實(shí)的生命情感的自我時(shí)，它所感興的是現(xiàn)實(shí)生命心靈中最現(xiàn)實(shí)、最普遍的人的心性和親情。心性是指人的本性。生之謂性，生之所以然為性，生之條理為性等，都是主體人的生命價(jià)值的關(guān)懷，因生作為人的本性與本質(zhì)特征，這是人類一切活動(dòng)、價(jià)值的基礎(chǔ)。情指情感，情感是指人心對(duì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象和現(xiàn)象依據(jù)人和審美需要而產(chǎn)生的情感體驗(yàn)，諸如喜怒哀樂(lè)等情感的體驗(yàn)。這就是說(shuō)，喚起情感體驗(yàn)的審美生態(tài)環(huán)境和審美客體的差異，而有審美心性情感的差異。比如喜怒哀樂(lè)的情感，在進(jìn)入審美主體心性之后，主體便與這些情感相互感應(yīng)，在感應(yīng)中主體把自身的情感經(jīng)驗(yàn)投射到幻覺情感之中，而引發(fā)真實(shí)的情感的震蕩或感興。
儒家審美活動(dòng)的關(guān)系的心性情感活動(dòng)，是道德心性情感活動(dòng)。這種活動(dòng)的形式：一是指向自我，如羞恥感；二是指向他人和社會(huì)，如同情感、憐憫感；三是指向?qū)徝?，如美感。羞恥感是內(nèi)向的憤怒和不滿情感。它以道德原則規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)，檢查自身的行為，衡量自身的價(jià)值，判斷自身的人格情感活動(dòng)，而對(duì)自己“恥其言而過(guò)其行”[(17)]，產(chǎn)生慚愧、懊悔的心性情感，以求完善自身的人格和價(jià)值。孔子的“仁者愛人”，是以血緣為基礎(chǔ)，從心理上把人的族類親情發(fā)展為對(duì)人和社會(huì)的道德情感活動(dòng)。
心性情感審美活動(dòng)，孟子曾說(shuō)：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵(18)]這里從人性的基本欲求和對(duì)這些基本欲求的認(rèn)同中，說(shuō)明審美活動(dòng)，味、色、聲所引起人的審美情感的愉悅，而進(jìn)入了審美狀態(tài)。這里與味、色、聲審美對(duì)象相對(duì)應(yīng)的悅味、悅色、悅聲的審美感受相聯(lián)系，是以“理義”作為審美對(duì)象的“悅心”的審美感受。這就將道德理義或理義道德納入審美活動(dòng)的關(guān)系之中[(19)]。
道德理義之“悅心”，意蘊(yùn)著對(duì)心靈的仁義中庸的規(guī)范，其價(jià)值目標(biāo)在于使心靈趨于優(yōu)美。“里仁為美”，理義在心中依中庸之道培育沐浴，其道德理義之心如樹木之茂，川流之達(dá)，郁郁乎發(fā)育于天地，洋洋乎匯合于海洋，一旦至此，則有美且大的“浩然之氣”。理義與悅心在審美活動(dòng)關(guān)系的互動(dòng)中，融突而和合，而造就完善、完美的審美人格。
朱熹把理義道德精神的善與審美活動(dòng)的美聯(lián)系起來(lái)，他引程頤的話說(shuō)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，此語(yǔ)親切有味”[(20)]。此“味”蘊(yùn)含著審美情趣。這樣，理義道德不僅在審美活動(dòng)關(guān)系之中，而且引發(fā)審美愉快，美與善便不可分離。“美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也?！盵(21)]聲音的和諧，容貌的俊麗，是由視覺和聽覺這種審美主體與審美客體互相作用而產(chǎn)生的美感和愉快。理義精神美是以善這種道德內(nèi)容來(lái)充實(shí)的。美就是外在形式和內(nèi)在狀態(tài)的融突。這便是張載所說(shuō)的“充內(nèi)形外之謂美”。
朱熹在追究美的根源時(shí)，以所當(dāng)然之美的所以然為理（道）?！安粎挾那依硌桑d之美在中也”[(22)]。淡而不厭，簡(jiǎn)而有文，溫而有理，本是君子之道。又以平淡而不厭惡，簡(jiǎn)樸而有文彩，溫潤(rùn)而有紋理，說(shuō)明錦衣之美就蘊(yùn)涵在其中，這就把君子之美的人格與錦衣之美融合起來(lái)，以凸顯善與美的圓通?！傲π衅渖?，至于充滿而積實(shí)，則美在其中而無(wú)待于外矣”[(23)]。這是朱熹對(duì)《孟子》“充實(shí)之謂美”的詮釋。個(gè)體人通過(guò)自我的努力，去力行本身所已有的善性，使善性充滿和積實(shí)于人的形體之中。這樣人便具有高尚心性精神品質(zhì)和道德情操，人的自然形體由此而增光生輝。這種心性精神品質(zhì)與道德情操之美，雖內(nèi)在于形體之中，毋需依賴于外在的表露，但亦可以通過(guò)外發(fā)，而與事業(yè)或德業(yè)結(jié)合起來(lái)，“和順?lè)e中，而英華發(fā)外，美在其中，而暢于四肢。發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣”[(24)]。和順的美積實(shí)于形體之中，發(fā)而充之，便可暢流于四肢和外在世界。這樣善之美并非不可感知，而是精神美、感性美融合在一起。
道家莊子以人性為自然而然之性，這是對(duì)儒家有為道德心性的超越。莊子認(rèn)為道德心性是對(duì)于人的自然而然之性的束縛和限制?！盎葑又^莊子曰：‘人故無(wú)情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o(wú)情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無(wú)情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！盵(25)]無(wú)情即不動(dòng)情，超越一切喜怒哀樂(lè)的情感活動(dòng)，任其自然。若有“好惡”的情感活動(dòng)，就會(huì)傷害自然而然的性情。因此，他認(rèn)為這種好惡之情是一種弊病?！伴L(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”[(26)]。莊子并不是排斥任何性情，而是指有為的好惡這類性情。只有解脫此類性情，其能進(jìn)入審美的自由狀態(tài)?！坝腥酥危瑹o(wú)人之情。”[(27)]有人的形體而化解了人為的好惡情感，便超脫了種種情感活動(dòng)帶來(lái)的煩惱和痛苦，所以有形有情的凡人是渺小的，無(wú)心無(wú)情而化于自然，是崇高的，這是莊子的審美人格。
邵雍認(rèn)為審美人格亦應(yīng)“情累都忘”，做到“以物觀物”，即與沒(méi)有絲毫情感的物本身一樣去觀物。這樣“觀時(shí)照物”，都不會(huì)激起身之休戚和時(shí)之否泰的靈感，“誠(chéng)為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾”[(28)]?！扒槔鄱纪钡囊?，是達(dá)到“名教之樂(lè)”和“觀物之樂(lè)”。若不“溺于情”，以倫理綱常教化為樂(lè)或以有情變無(wú)情的觀物為樂(lè)，便是“盡性”和“樂(lè)天知命”。他在《擊壤集·首尾吟》中說(shuō)：“堯夫非是愛吟詩(shī)，詩(shī)是堯夫盡性時(shí)。若圣與仁雖不敢，樂(lè)天知命又何疑?！奔脑?shī)以盡性，這樣詩(shī)格亦為人格的表征。
邵雍“情累都忘”是有針對(duì)性的，他批評(píng)近世詩(shī)人要么“窮戚則積于怨憝”，要么“榮達(dá)則專于淫佚”，其詩(shī)都“溺于情好”。這近世詩(shī)人雖無(wú)具體所指，但似非“西昆體”詩(shī)文[(29)]。西昆體主將楊億在《西昆酬唱集序》中說(shuō)：“尤精雅道，雕章麗句，膾炙人口?！笔橹刚獮椤案F妍極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，刓，鏤圣人之經(jīng)，破碎圣人之言”[(30)]。其最大罪名為“破碎圣人之言”，未及邵雍所批評(píng)的“怨憝淫佚”。后來(lái)朱熹批評(píng)歐陽(yáng)修“平日只是以吟詩(shī)飲酒戲謔度日”[(31)]。蘇舜欽、梅堯臣“雖有才望，雖皆是君子黨，然輕儇戲謔，又多分流品”，“于是盡招兩軍女妓作樂(lè)爛飲，作為傲歌”[(32)]。都屬于邵雍所指“榮達(dá)則專于淫佚”之類；蘇舜欽離開集賢校理后，寓居蘇州，“時(shí)發(fā)其憤懣于詩(shī)歌”[(33)]。梅堯臣以“屈原作《離騷》，自哀其志窮。憤世嫉邪意，寄在草木蟲”[(34)]，詩(shī)乃憂憤之作，強(qiáng)調(diào)美刺興寄激發(fā)，乃是“窮戚則積于怨憝”。邵雍排擊詩(shī)歌的美刺，否定詩(shī)歌是傷時(shí)憤世的呼喊和休戚感受的抒發(fā)，是以審美理性否定審美感性的感興。
詩(shī)是“用破一生心”創(chuàng)作出來(lái)的心聲，朱熹主張?jiān)姷乃囆g(shù)表現(xiàn)形式美與理義精神的內(nèi)容美要一致起來(lái)，欣賞詩(shī)，要曉得詩(shī)的言外之意，看得其心性精神情感。若只欣賞外面文義的一層，便是大病。因此，他認(rèn)為“須是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出”[(35)]。身在船中，與水隔了一層，對(duì)水沒(méi)有親身的、感性的感受，以領(lǐng)悟水的意味；水在船外，猶如言在意外，憑曉得文義形式來(lái)欣賞詩(shī)，就好比坐在船中欣賞水，隔靴搔癢。只有踏翻了船，人都翻在水中，對(duì)水才有真實(shí)的感受，才是欣賞詩(shī)的真境界。詩(shī)與理義的關(guān)系也是如此，詩(shī)道融合，詩(shī)格與人格融合。
審美人格的培養(yǎng)，在于教育，這便是審美教育學(xué)。教育既塑造人格，亦可改善人的必然之命和生命存在的狀況，這便是“心命”。席勒曾認(rèn)為，人在自然狀態(tài)中受制于自然的必然之命，在純粹的道德狀態(tài)中又面臨理性壓抑感性的狀況。因此，他以感性與理性自由完美融合為理性人格，這就是“優(yōu)美的靈魂”的塑造，這便是審美教育。
朱熹詩(shī)道（理）融合，即感性與理性的融合，其宗旨在于“詩(shī)教”?！霸?shī)者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感無(wú)不正，而其言皆足以為教，其或感之之雜，而所發(fā)不能無(wú)可擇者，則上之人必思所以自反而因有以勸懲之，是亦所以為教也”[(36)]。詩(shī)是人的意識(shí)由于感受外物而激發(fā)起來(lái)的靈感，而表現(xiàn)為言辭的。然人的感物有邪正善惡，包括審美感受，表達(dá)意識(shí)情感的詩(shī)這種藝術(shù)形式，也有是非之別。無(wú)論是正還是邪，都可以從不同方面，作為教化天下的手段。在這里，朱熹有泛化審美教育功能之嫌。詩(shī)教只能是塑造完善人格、完美靈魂的手段之一。
在古希臘和文藝復(fù)興時(shí)期，人的身心的和諧，個(gè)人的完美化及人的全面發(fā)展，是美育的內(nèi)涵。審美教育是使人格完美，改善人的“心命”的重要條件。人在審美活動(dòng)的關(guān)系中，與審美生態(tài)環(huán)境、審美對(duì)象世界以及人我之間，創(chuàng)造了一個(gè)和諧的氛圍，使社會(huì)的人文生活、精神生活的素質(zhì)得以提升。這種優(yōu)化的社會(huì)人文、精神生活的素質(zhì)又影響、塑造著個(gè)體的品格、情操、精神和個(gè)體審美發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)完美人格的建構(gòu)。
完美人格的建構(gòu)過(guò)程，也就是審美教育的全過(guò)程。審美教育的具體指標(biāo)如下：
培養(yǎng)人的審美鑒賞能力。1949年長(zhǎng)沙出土晚周的帛畫，“畫的構(gòu)成很巧妙地把幻想與現(xiàn)實(shí)交織著，充分表現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的時(shí)代精神”，透過(guò)兩千年的歲月鉛幕，我們聽出了古代畫工的搏動(dòng)著的心聲。它的形象是由線條組成的[(37)]。這就是說(shuō)帛畫是對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)和再解釋，通過(guò)藝術(shù)的感性形式，后人便可以直觀生活之真，提高審美鑒賞能力。所以“只有把藝術(shù)理解為是我們的思想、想象、情感的一種特殊傾向、一種新的態(tài)度，我們才能夠把握它的真正意義和功能”[(38)]。審美教育寓于藝術(shù)生命之中，而獲得審美的鑒賞力，即所謂“知音”、“金剛眼睛”，才能感悟鑒賞品的靈妙。
提高人的審美感受力。感受是感覺器官對(duì)于審美對(duì)象的感知和受納。在審美主體與審美客體的互動(dòng)中，相互交融，構(gòu)成了審美感受的過(guò)程。提高和培養(yǎng)主體對(duì)于審美對(duì)象的感知和受納能力，也就是去感受審美對(duì)象的內(nèi)在生命活動(dòng)，使主體的生命活動(dòng)與對(duì)象的生命活動(dòng)融合，而提高感受生命活動(dòng)的意義和價(jià)值的能力。提高審美感受能力是審美教育的重要方面。
培養(yǎng)審美想象能力。想象是指在意識(shí)中浮現(xiàn)直觀心象的作用。審美想象是以創(chuàng)造新的個(gè)性化的意象為目標(biāo)，它以具體感性表象活動(dòng)和理解性、情感性融合作為存在表現(xiàn)。李清照《如夢(mèng)令》：“昨夜風(fēng)疏雨驟，濃睡不消殘酒。試問(wèn)卷簾人，卻道海棠依舊。知否？知否？應(yīng)是綠肥紅瘦?！本褪且皇拙哂胸S富細(xì)膩想象力的作品。那是“精騖八極，心游萬(wàn)刃”的胸懷，而“籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端”[(39)]的想象情境。沒(méi)有想象，也就無(wú)自由的、超現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作。審美欣賞和藝術(shù)創(chuàng)作一樣，緊依想象。創(chuàng)作者依想象力創(chuàng)造了藝術(shù)形象。欣賞者依想象力再現(xiàn)、豐富和補(bǔ)充這一藝術(shù)形象。
培養(yǎng)審美判斷力。當(dāng)果戈理的《密爾格拉得》和《小品集》問(wèn)世后，受到一些評(píng)論家激烈攻擊，果氏感到猶豫、徨惑。別林斯基發(fā)表了《論俄國(guó)中篇小說(shuō)和果戈理君的中篇小說(shuō)》，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品的價(jià)值在于再現(xiàn)生活真實(shí)，并分析了果氏作品的意義和特色，使果氏大受鼓舞。于是果氏繼續(xù)創(chuàng)作了《欽差大臣》、《死魂靈》等不朽作品[(40)]。作品的深刻的意蘊(yùn)和其社會(huì)價(jià)值意義，不是表面現(xiàn)象層次描述，而是基于欣賞者的審判力的挖掘，亦包括欣賞者的想象力豐富和補(bǔ)充。比如奧斯特羅夫斯基的《大雷雨》，描寫一個(gè)為愛情而死的女人的故事，似純粹家庭悲劇。杜勃羅留波夫卻認(rèn)為，這個(gè)劇本是對(duì)“未來(lái)歷史含有樂(lè)觀意義的社會(huì)悲劇，在主人公卡杰琳娜的思想、行動(dòng)中，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)俄羅斯這個(gè)黑暗王國(guó)的一線光明”，因?yàn)椤白顝?qiáng)烈的抗議最后總是從最衰弱的而且最能忍耐的人的胸懷中迸發(fā)出來(lái)的”[(41)]。審美判斷力在審美活動(dòng)中有深刻的意義。
四、審美可能情感世界
對(duì)“美是什么”的探索從古至今一直未間斷過(guò)?；蛘J(rèn)為美是典型，或認(rèn)為美是和諧。或認(rèn)為美是自由的象征、自由的表現(xiàn)與自由的形式等，或認(rèn)為美是一種價(jià)值事實(shí)，或認(rèn)為美是感性形象，或認(rèn)為美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化或感性顯現(xiàn)。凡此種種，雖都涉及美的本質(zhì)各個(gè)層面，但都與人的本質(zhì)、生活的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，有其合理性，亦有其不足和不切人意之處。這些論點(diǎn)都可以在西方美學(xué)中找到其影子或樣子，如果從中國(guó)美學(xué)的人文精神出發(fā)，就可以有另外的發(fā)現(xiàn)。
中國(guó)文化人文精神是和合，儒、道、墨、名、法、陰、陽(yáng)各家，道不同而異趣；然“百慮而一致，殊途而同歸”者，在于和合之道，即“心道”。標(biāo)志著中國(guó)美學(xué)體系成就的《文心雕龍》就是從《原道》開章，道是形而上的范疇，亦是一切美的根源。道區(qū)分天文與人文。就天文的宇宙而言，“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也?！碧斓亍⑷赵?、山川的天象、地形的本身就是美的。這種感性存在形式的“文”（天文、地文），是道的文。人與天地構(gòu)成三才，人作為宇宙中的“為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。天地之美和人文之美的體驗(yàn)，都源于自然之道。人是有審美意識(shí)，即“有心之美”的存在，心生而有言辭之美。
劉勰在《原道》中又講“人文之元，肇自太極”，這種對(duì)人文的追根究底，與道之原并非沖突，而是圓融的?！疤珮O”生兩儀（陰陽(yáng)），后世“太極圖”即為陰陽(yáng)魚結(jié)構(gòu)圖式，亦即“一陰一陽(yáng)之謂道”的“道”。所以，宋明理學(xué)家，均以道與太極為相類范疇[(42)]。天道、地道、人道之美，便是天文、地文、人文。從審美活動(dòng)的關(guān)系中，追究天文、地文、人文之美的體驗(yàn)根底，而揭出了道（“自然之道”），道便是中國(guó)審美哲學(xué)的最高范疇。
文從狹義上說(shuō)，即是言詞之美，朱熹論述文與道的關(guān)系時(shí)，以“文皆是從道中流出”[(43)]。中唐以來(lái)，文道關(guān)系受到重視，柳宗元倡“文者以明道”，李漢提“文以貫道”，宋初柳開主“文道相兼”，歐陽(yáng)修講“文與道俱”，周敦頤主“文所以載道”。等等。
朱熹認(rèn)為文道不二，“然彼知政事禮樂(lè)之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也”[(44)]。文道分二，必是道外有文，文外有道；若道自道，文自文，實(shí)是道不道，文不文。朱熹由而提倡“即文講道”，“文道一貫”?！叭ベt文章，皆從此心寫出，文便是道”[(45)]。文道一體，兩者相依而生，兩得一貫，否則便兩失無(wú)存。朱熹此心寫出的文道，就是“心道”?！靶牡馈奔仁撬麑徝罉?biāo)準(zhǔn)，亦是其美學(xué)價(jià)值觀。他在評(píng)品藝術(shù)創(chuàng)作和文學(xué)作品時(shí)，既注重道德思想內(nèi)容，即道和善，亦不忽視藝術(shù)形式的美飾和感性的愉快，即文與美。他要求善與美、道與文的沖突融合。以道和善來(lái)說(shuō)，不載道的文和不載物的車，雖有裝飾之美，文辭之麗，朱熹認(rèn)為：“此猶車不載物，而徒美其飾也”[(46)]。這是道和善的價(jià)值觀；從文和美來(lái)說(shuō)，“為文者，必善其詞說(shuō)”[(47)]，只有講求文學(xué)、藝術(shù)的形式美，才能使“人之愛而用之”，若不美其飾，人不喜愛，即使道德、思想內(nèi)容至高無(wú)上，也無(wú)用而落空。因此，朱熹認(rèn)為，道與文、善與美的融突而和合，是最完善完美的。這便是和合之道，和合之美。
天文、地文、人文之美，依于天道、地道、人道，而三才之道自身之所以存有，是由陰陽(yáng)、柔剛、仁義對(duì)待兩方融突而和合。陰陽(yáng)沖突雙方，矛盾斗爭(zhēng)，以至相互戰(zhàn)爭(zhēng)，這就不是美，只有陰陽(yáng)合，“負(fù)陰而抱陽(yáng)”，猶陰（女）、陽(yáng)（男）“構(gòu)精”，或“夫婦合氣”，交合、交媾、融合，才能產(chǎn)生新生兒，這個(gè)新生兒即是男女、夫婦、陰陽(yáng)的和合體，“沖氣以為和”。和合體就是美。由此而推及五味、五色、五聲、五行之所以為美味、美色、美聲、美物，就是和合，如“和五味以調(diào)口”，“和六律以聰耳”等。審美活動(dòng)的關(guān)系的審美感受、審美愉快、審美感興的所以然，就是融突的和合關(guān)系，和合是美味、美色、美聲、美物的所以然，亦是審美活動(dòng)的關(guān)系的所以然，這便是審美哲學(xué)的內(nèi)涵。
和合審美哲學(xué)是開放的體系，是諸多要素、因素構(gòu)成的方式，是最具生命力的方式，它是審美活動(dòng)的關(guān)系的審美情感、審美愉快、審美感興、審美意象、審美體驗(yàn)的審美的主客體、景與情、心與物、善與美、文與道的融突和合。審美情感、愉快、感興、意象、體驗(yàn)以及情景、心物、善美、文道的存在，都是融突和合而在；凡此，只有在融突和合中才能獲得自己存在的生命、存在的方式，與存在的狀態(tài)以及存在生命的延續(xù)和發(fā)展；審美活動(dòng)的關(guān)系也只有在融突和合中展開。那么，美是什么？筆者的回答是：美就是融突和合。
審美活動(dòng)的關(guān)系是精神活動(dòng)方式的關(guān)系，這種審美關(guān)系的追根究底，并不是要達(dá)到審美情感的愉快的哲學(xué)論證，而是要達(dá)到審美愉快的一種境界，這便是審美境界學(xué)。境界本指疆域，魏晉時(shí)有物境、心境之意，中唐引入審美領(lǐng)域[(48)]。禪宗以心為鏡，“心如明鏡臺(tái)”，心感外物便叫以“鏡”照“境”。禪宗“明心見性”，眾生的身性即是佛性，這就把心外佛變成了心內(nèi)佛，佛就在我心之中，“心即是佛”。這樣外在的物境即是內(nèi)在的心境，心境即是佛境。在物境與心境的互動(dòng)交融中，由物境可體驗(yàn)、感受到心境的精神意味，從而進(jìn)入佛的境界，即是由物境與心境沖突、融合而和合為新境界。這樣禪學(xué)的境界說(shuō)便具有審美的意義。
劉禹錫給境作了規(guī)定：“詩(shī)者，其文章之蘊(yùn)邪！義得而言喪，故微而難能。境生于象外，故精而寡和”[(49)]。把境與象加以分別，此境已從物境中凈化出來(lái)，是對(duì)“象”的超越，境便成為浮現(xiàn)于物境（象）之上的虛幻境界。這樣，境便成為審美活動(dòng)關(guān)系的審美境界的意味。象外的虛幻境界實(shí)乃被精神所充塞了。元代方回作《心境記》，認(rèn)為“心即境也”，“顧我之境與人同，而我之所以為境，則存乎方寸之間，與人有不同焉者耳?！薄胺酱纭奔葱?，境即在我心的方寸之間，這是與人的異處。此異即是境作為審美境界而言，是心所造，非在心外?！吧酱ú菽驹旎匀?，此實(shí)境也。因心造境，以手運(yùn)心，此虛境也。虛而為實(shí)，是在筆墨有無(wú)間衡是非、定工拙矣”[(50)]。造化自然之“實(shí)境”若不與“心境”發(fā)生情感的交流，“實(shí)境”即未進(jìn)入審美領(lǐng)域，亦非審美境界?！耙蛐脑炀场笔侵杆囆g(shù)家以自己的心性精神情感，別構(gòu)靈奇，寄寓于實(shí)境于審美觀照中，以手運(yùn)心，從想象、妙悟而創(chuàng)造出一種虛幻性的境界（虛境），這便是一種審美境界。
審美境界作為虛境是與實(shí)境沖突融合的結(jié)果，是心物相遭、適然宜合的瞬間體驗(yàn)。“一切境界，無(wú)不為詩(shī)人設(shè)。世無(wú)詩(shī)人，即無(wú)此種境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物”[(51)]。王氏以詩(shī)為例，說(shuō)明因詩(shī)人之心而造境，畫家、音樂(lè)家等藝術(shù)家所旨造的審美境界亦如此。他們都能以一定的表現(xiàn)形式，把這瞬間的自心體驗(yàn)呈現(xiàn)出來(lái)，而創(chuàng)造了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的審美境界。“境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂(lè)亦人心中之一境界，故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無(wú)境界”[(52)]。它可以是一個(gè)超越景物境界的獨(dú)立境界，這個(gè)獨(dú)立境界可謂之虛幻境界；這虛幻境界又是被人的喜怒哀樂(lè)等心性精神情感所填滿了的，它是可以通過(guò)審美情感使人感受到愉快的。這樣，審美境界作為一個(gè)獨(dú)立范疇，才得以確立。
審美境界的確立，并不意味著與物境的分裂，而是不離不雜的關(guān)系，即沖突融合的關(guān)系。審美境界作為因心緣物而須臾呈現(xiàn)的虛幻性境界，是一種直覺體驗(yàn)的虛境。如何體驗(yàn)？便是一種妙悟的工夫：“妙悟天開，從至理實(shí)事中領(lǐng)悟，乃得此境界也”[(53)]。從因心緣物到虛境的審美境界，中介環(huán)節(jié)是“須臾”，“須臾”即是“豁然”，就是“豁然有悟處”，或“豁然有貫通處”?！懊钗蛱扉_”就是“豁然有悟處”的工夫。它是精神境界的豁然的提升，這種提升是使人的精神從現(xiàn)實(shí)世界躍進(jìn)到審美境界。在這里“妙悟”就是這種提升的翅膀。
葉燮所說(shuō)“妙悟天開”與“至理實(shí)事”，是沖突，又是融合，即相反相成?！盎砣弧笔恰案裎铩倍?，“妙悟”是緣物而發(fā)。是審美主體的情感心靈去感受、體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界“至理實(shí)事”中而興起，忽而妙悟，躍入審美境界。此“妙悟天開”的審美境界已非“至理實(shí)事”的現(xiàn)實(shí)世界。
審美境界既是“從至理實(shí)事中領(lǐng)悟”，只有那現(xiàn)實(shí)社會(huì)生命活動(dòng)和人生生命活動(dòng)最能激蕩心靈的領(lǐng)悟。因此說(shuō)審美境界的活力是虛幻的生命境界，這種虛幻的生命境界，即非物象境界。它超以象外，又在象中?！肮势涿钐幀搹亓岘?，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”[(54)]，以喻審美境界在象中，“使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉”[(55)]，以明審美境界為意外之味，言外之境。這種內(nèi)外的沖突，并非審美境界的沖突，而是人的現(xiàn)實(shí)生命境界與虛幻生命境界的沖 突。
審美境界是在現(xiàn)實(shí)生命境界與虛幻生命境界的融突中，生生的和合審美境界，即“心和”境界，也即自由的生命境界。人在現(xiàn)實(shí)生命境界中受各種條件、境遇的制約、支配，無(wú)自由可言，只有把現(xiàn)實(shí)生命境界融入虛幻生命境界之中，才能獲得自由。其實(shí)人生的生命體驗(yàn)、審美感興、審美愉快，都是在人的審美活動(dòng)的關(guān)系中發(fā)生，是審美情感之境。
和合審美境界，亦是“有我之境”與“無(wú)我之境”的融突中誕生。所謂“有我之境”，是以審美主體生命情感投身其中，“以我觀物”，“物皆著我之色彩”，物便是審美主體心靈情感的呈現(xiàn)?！坝形抑场豹q如“常人之境界”，故有“悲歡離合，羈旅行役之感”[(56)]。宋代邵雍在《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》中排斥“以我觀物”，認(rèn)為“以我觀物”，往往被自己的情感所蔽；所謂“無(wú)我之境”，是審美主體超越自我的生命情感。他倡“以物觀物”，“不知何者為我，何者為物”，審美主體以超塵出世的情懷，以融化于物的境遇待物，解脫我執(zhí)、物執(zhí)，達(dá)到無(wú)我無(wú)物之境。
“有我之境”與“無(wú)我之境”，是儒、道兩家審美境界的體現(xiàn)。其實(shí)“有我之境”是有我在，這是無(wú)疑的；當(dāng)講“無(wú)我之境”時(shí)，便已預(yù)設(shè)了“我”和“境”的兩極，并已落入“我”和“境”的圈套。無(wú)論是徐增的“悠然忘我，詩(shī)從此境中流出”[(57)]，還是普聞的“意從境中宣出”，這種“無(wú)我之境”均不離意與境、情與境。雖然作者在講“無(wú)我之境”時(shí)盡量將我情、我境隱去，但透過(guò)帷幕，仍能窺見其痕跡。因此，和合審美境界，既不排斥“無(wú)我之境”，亦不排斥“有我之境”，而是有我、無(wú)我的融突而和合為新的和合審美境界。和合美學(xué)所追求的目標(biāo)是真、善、美，和合審美境界學(xué)所追求的亦是真、善、美融突和合境界。和合審美境界的形式及其流行態(tài)勢(shì)是無(wú)待的、自由的，它是藝術(shù)創(chuàng)造和心靈境界的生命活動(dòng)。
注釋：
① 《克爾凱郭爾選集》，普林斯頓大學(xué)出版社1951年版，第340頁(yè)。
② (40) 參見羅安憲：《審美現(xiàn)象學(xué)》，三秦出版社1995年版，第184、203—208頁(yè)。
③ 《春官·大師》，《周禮正義》鄭玄注引。
④ 胡寅：《李叔易》引，《斐然集》卷十八。
⑤ 見錢鐘書：《通感》，載《舊文四篇》，上海古籍出版社1979年版，第52頁(yè)。
⑥ (53) 葉燮：《原詩(shī)·內(nèi)篇》卷下。
⑦ 《養(yǎng)生主》，《莊子集釋》卷二上，中華書局1961年版，第119頁(yè)。
⑧ 《養(yǎng)生主》，《莊子解》卷三，《船山全書》第十三冊(cè)，岳麓書社1993年版，第122頁(yè)。
⑨ 虞世南：《筆髓論》。
⑩ (11) 《天下》，《莊子集釋》卷十下，第1069、1071頁(yè)。
(12) 王士禎：《古夫王亭雜錄》卷二。
(13) 歐陽(yáng)修：《書梅圣俞稿后》。按梅圣俞即梅堯臣。
(14) 感興—詞語(yǔ)義學(xué)的考察，參見葉朗主編：《現(xiàn)代美學(xué)體系》，北京大學(xué)出版社1988年版，第167—171頁(yè)。
(15) 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，遼寧人民出版社1987年版，第111頁(yè)。
(16) 《琴賦一首并序》，《嵇康集校注》卷二，人民文學(xué)出版社1962年版，第83—84頁(yè)。
(17) 《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)集注》卷七。
(18) 《告子上》，《論語(yǔ)集注》卷十一。
(19) 參見拙作：《朱熹美學(xué)思想探析》，載拙著：《朱熹與退溪思想之比較研究》，文津出版社1995年版。
(20) 《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。
(21) 《八佾章句》，《論語(yǔ)集注》卷二。
(22) 《中庸章句》第三十三章。
(23) (24) 《盡心章句下》，《孟子集注》卷十四。
(25) (27) 《德充符》，《莊子集釋》卷二下，第220—221、217頁(yè)。
(26) 《徐無(wú)鬼》，《莊子集釋》卷八中，第818頁(yè)。
(28) 《伊川擊壤集序》，《伊川擊壤集》卷首。
(29) “西昆體”詩(shī)文何謂？參見拙作：《朱熹美學(xué)思想探析》，載拙著：《朱熹與退溪思想之比較研究》，第137頁(yè)。
(30) 《怪說(shuō)中》，《徂徠石先生文集》卷五。
(31) 《朱子語(yǔ)類》卷一三。
(32) 《朱子語(yǔ)類》卷一二九。
(33) 《蘇舜欽墓志銘》，《歐陽(yáng)文忠公文集》卷三十一。
(34) 《答三韓見贈(zèng)述詩(shī)》，《宛陵集》卷二十七。
(35) 《朱子語(yǔ)類》卷一一四。
(36) 《詩(shī)集傳序》，《朱文公文集》卷七十六。
(37) 參見宗白華：《藝境》，北京大學(xué)出版社1987年版，第337頁(yè)。
(38) 卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第215頁(yè)。
(39) 陸機(jī)：《文賦》。
(41) 《黑暗王國(guó)的一線光明》，《杜勃羅留波夫選集》第二卷，上海文藝出版社1959年版，第404頁(yè)。
(42) 參見拙著：《朱熹思想研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年修訂版，第148—158頁(yè)。
(43) (45) 《朱子語(yǔ)類》卷一三九。
(44) 《讀唐志》，《朱文公文集》卷七十。
(46) (47) 《文辭注》第二十八，《周子全書》卷十。
(48) 參見成復(fù)旺：《中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第283頁(yè)。
(49) 《董氏武陵集紀(jì)》，《劉禹錫集》卷十九，中華書局1990年版，第238頁(yè)。
(50) 方士庶：《天慵庵筆記》。
(51) 王國(guó)維：《人間詞話補(bǔ)遺》。
(52) 王國(guó)維：《人間詞話》卷上。
(54) 嚴(yán)羽：《詩(shī)辨》，《滄浪詩(shī)話》。
(55) 王國(guó)維：《人間詞話補(bǔ)遺》。
(56) 徐增：《而庵詩(shī)話》。
(57) 普聞：《詩(shī)論》。
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