第六章 《易傳》與《管子》 文 / 鄭紅峰
一、“道”與“器”
《周易》是周代人問吉兇的卜筮之書。占、筮及《周易》一書起源于甲骨卜的實踐，或許到了殷商末年，周文王寫下了六十四卦系的卦辭。后來在春秋時期，孔子的弟子繼承了孔子對周易的發(fā)現(xiàn)，著了《易傳》?，F(xiàn)存《周易》一書中，包括兩個部分，一部分是所謂《經》，大體記載周人卜筮的卦辭、爻辭：另一部分是所謂《傳》，記載后人對《經》文的解釋，和闡發(fā)《經》的基本思想等。
《易傳》共有十篇，傳統(tǒng)稱為“十翼”。其中，《彖傳》上、下兩篇是說明每一卦的基本思想，解釋卦辭?！断髠鳌飞?、下兩篇，一部分是說明如何按照卦的基本思想去行動，一部分是解釋爻辭的?！段难浴肥菍ｉT論述乾、坤兩卦的基本思想的?！断缔o傳》上、下兩篇是總論《經》的基本思想的?！墩f卦傳》是總述八卦代表的各類事物及其原理，變化等?！缎蜇詡鳌肥菍α呢耘帕写涡虻恼f明?！峨s卦傳》是說明各卦之間的關系的。
《易傳》各篇強調變化，在它的思想中包含了對社會變革的肯定，注重事物的對立、變化和發(fā)展，要求建立統(tǒng)一政權等，反映了當時新興地主階級對戰(zhàn)國末期封建制經過長期斗爭逐步趨向統(tǒng)一的社會現(xiàn)實的看法。
《易經》是記載向“天”或鬼神問吉兇的卜筮之書，它的基礎是迷信，是客觀唯心主義。《易傳》在解釋《易經》時，吸收了一些當時的自然科學知識和唯物主義思想家對自然現(xiàn)象的解釋等，包含有一些樸素的辯證法思想。但《易傳》的作者是把這些樸素辯證法思想納入到《易經》的整個唯心主義體系中去的。
在《系辭傳》中，對《易經》中的神秘主義作了發(fā)揮?！断缔o傳》作者認為“圣人刀設立八卦，觀察卦象，使人們與神秘的“天”溝通起來。他們認為，“天垂象，見吉兇”，即“天”通過各種隱秘細微的跡象來暗示事物的變化、吉兇?！疤臁庇謱ｉT生出一種“神物”——蓍草和龜，供給“圣人”用以探索這些隱秘細微的跡象。因此，他們說：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務”。意思是說，“易”是“圣人”用來窮盡深遠的道理，研究微妙的變化的。正因為它是深遠的道理，所以能夠溝通整個世界的意志；正因為它是微妙的變化，所以能夠成就整個世界的事務。這也就是說，《易經》的唯心主義體系是“圣人”認識世界，處理事物的萬能法寶。
《系辭傳》作者在講到八卦產生過程時說：古代包犧氏（伏羲氏）統(tǒng)治天下時，上觀天象，下察地理，觀察鳥獸的花紋，在近處以人類自身為樣式，在遠則以萬物為樣式，于是創(chuàng)造了八卦，用它（八卦）來表達世界變化的性質，表示萬物的情況。在這段論述中，《系辭傳》作者雖然講到八卦是從觀察事物、模仿事物中創(chuàng)造出來的，但它把這些觀察都看作是對天地隱秘細微的道理和變化的探求。其結果是把世界變化的情況歸結為一個神秘的八卦體系。
《系辭傳》作者明確地討論了一般原則（“道”）和具體事物（“器”）之間的關系問題。他們認為，“道”是沒有具體形體的，所以叫“形而上”；具體事物是有形體的，所以叫“形而下”。在他們看來，“形而上者謂之道”的“道。就是“易”的八卦體系，“形而下者謂之器”的“器”是由“道”派生出來的。緊接上述講包犧氏創(chuàng)造八卦的那段話之后，《系辭傳》作者就明確把那個神秘的八卦體系，作為人認識世界、創(chuàng)造各種器具的出發(fā)點和模式?！兑讉鳌纷髡哌@一套傳統(tǒng)上稱之為“觀象（卦象）制器”的體系，是一種唯心主義先驗論。他們把《易經》看成是包羅萬象，總括盡了天地之間一切事物及其規(guī)律的永恒絕對真理。他們認為“易”與天地一樣是萬物的準則，所以它能包括整個天地的規(guī)律。又說：“夫易開物成務，冒（盡）天下之道，如斯而已者也”（同上）。即“易”的作用就是開創(chuàng)各種器物，成就各種事物，包括盡天下的所有道理。如此而已。
《易傳》這套唯心主義體系，對以后歷代哲學思想影響極大。其中講到的“道”，“器”關系問題，也是以后唯心主義和唯物主義對立斗爭的一個中心問題，它們圍繞這一問題展開了長期反復的斗爭。唯心主義者都堅持“道”在“器”之上的觀點。唯物主義者則認為“器”在“道”先或者“道”在“器”中。
二、《易傳》中的宇宙生成論思想
《易傳》作者在論述“道”、“器”關系的同時，還著重論述了“易”的“變”和“通”的思想。他們說：“一闔（合）一辟（開）謂之變，往來不窮謂之通”。所以在《易傳》的體系中也包含了一些樸素的辯證法思想。
《易傳》作者認為，“易”的一個基本觀念就是“變”，“日新之謂盛德，生生之謂易”，“易”就是說不斷發(fā)生，不斷日新的道理。《系辭下》還說：“易之……為道也屢遷，變動不居……上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”。這是說“易”卦所講的規(guī)律、原則（“道”）是經常變遷的，不固定的，它體現(xiàn)在整個卦的六爻位置（“六虛”）的變化之中，上下沒有固定地位，剛柔互相變易，所以不能有一種不變的標準，唯一的是適應變化。至于卦中的各爻，更是各種變化的具體體現(xiàn)。所以《系辭上》說，“爻者，言乎變者也”。
《易傳》作者充分肯定變革的作用。他們在《革》卦《彖傳》中說：“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人。革之時大矣哉！“革”是變化的意思，這是說，天地發(fā)生變革，才有一年四季的形成；商朝成湯革夏桀的命，周武王革殷紂的命，夏商都自稱為是接受“天命”而當統(tǒng)治者的，湯和武取代桀、紂則是體現(xiàn)了“天”改變其“命令”的意思。
《易傳》認為，一切事物的形成和變化都是由陰陽、剛柔，動靜這些對立面的消長、交感、相摩相蕩所引起的。《系辭上》說，“一陰一陽之謂道”，“剛柔相推而生變化”。這里把“道”，即最根本的規(guī)律，概括為一陰一陽兩個對立面的互相作用，這是我國古代的“兩點論”，十分可貴的樸素辯證法思想?！耙住钡恼麄€體系就是一層層地分化為兩個對立面的?！断缔o上》說：“易有太極（包括對立兩面的統(tǒng)一體），是生兩儀（天地或陰陽），兩儀生四象（四時），四象生八卦”。萬物的產生、變化都是由于兩個對立面的**、**，交接的結果。
《易傳》作者還具體講到日、月的推移，形成白天、黑夜；寒暑的相移，構成一年四季?！断缔o下》說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”。從這里也可以看到，《易傳》作者已認識到，日月、寒暑這些相反的兩個方面，既互相對立，又互相依賴，然后才能構成“一天”、“一年”這樣的事物。在《睽》卦的《彖傳》中，更明確地說明了這種既對立又依賴的關系?！邦ァ笔潜畴x，相反的意思，《彖傳》作者對這種現(xiàn)象解釋說：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉”！這是說，天地雖然相反，但他們的事功是相同的；男女雖然相反，但他們的志趣是相通的；萬物雖然相反，但他們的功用都是相類似的。所以說“睽”的作用是很大的。
《易傳》作者還認為，事物變化都是從微小的變化開始，逐漸積累起來形成巨大的變化。他們說：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。微小的變化是吉兇的先兆，所以必須重視微小的變化。他們說：“君子見幾而作，不俟終日”。這是說，一個君子見到一點點微小的變化，就要立即行動起來，不等一天都過去了再去行動。
《易傳》作者在一定程度上也看到了對立兩方互相轉化的關系。例如，《序卦傳》對在《泰》卦之后為什么接著就是“否”卦作解釋說：“泰者，通也。物不可以終通，故受之以否”。意思是說，“泰”是通達的意思，事物不可能永遠都是通達的，到一定限度就要變?yōu)椴煌ㄟ_了，所以“泰》卦后面要繼之以《否》卦。又如，《剝》卦和《復》卦的關系也是如此?！皠儭笔莿兟涞囊馑迹皬汀笔欠幢镜囊馑??！缎蜇詡鳌氛f：“剝者，剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復”。這是說，事物不可能都剝落凈盡，到一定程度就要“上反下”，走向反面，還到它的本原。所以在《剝》卦之后要繼之以《復》卦?！缎蜇詡鳌纷髡撸瑢α呢灾袃蓛上鄬Φ呢韵?，大致都作了類似的說明。尤為突出的是在對最后兩卦《既濟，和《未濟》的解釋中，透露了他們認為事物發(fā)展不可窮盡的辯證思想?！凹葷笔且淹瓿傻囊馑迹拔礉笔巧形赐瓿傻囊馑??！缎蜇詡鳌纷髡哒J為，六十四卦的最后一卦所以是“未濟”，那是因為“物不可窮也，故受之以未濟終焉”。這是說，事物發(fā)展變化是不可能有完成、窮盡的時候。
據此，《易傳》作者提醒統(tǒng)治者要注意對立兩方的轉化關系。他們借孔子之口說，“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也?！边@是說，所以有危險，那是因為只安于已得的地位；所以有丟失，那是因為只注意保住已得的東西；所以有混亂，那是因為只看到已取得的治理。因此，他們說，作一個統(tǒng)治者，應該“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，時時注意對立雙方的轉化。
《易傳》中所講的變化、發(fā)展大部分是抽象的，有的甚至是牽強附會的，只有一部分是有樸素辯證法思想的意義。而且由于受到它解釋神秘主義八卦體系的局限，就是這一部分辯證法思想，也不能貫徹到底，以至被其體系所扼殺?！兑讉鳌纷髡咦罱K還是陷入了唯心主義形而上學的泥坑。他認為，“易”的“卦”本身是不會思維。也無所作為的，它是“寂然不動”的，但是受了“感”應之后就能對于天地間的萬事萬物無所不通。
例如，他們又說：“易，窮則變，變則通，通則久”。意思是說，易的道理是到了盡頭就要變化，變化了就通暢，通暢了就能夠長久保存。這樣，他們就對原來講的“易””為道也屢遷，變動不居……”作了自我否定。結果，他們要求適應時勢，應付環(huán)境的變化。如《艮·；彖傳》說：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”。而天地的根本規(guī)律，則是恒久不變的。由此可見，他們雖然著重變化，但最終的希望還是要達到“久”，也就是不變。
此外，《易傳》對發(fā)展、變化的看法，還歸結為“終則有始”、 “無往不復”這樣一種循環(huán)論。他們贊嘆《復》卦“無往不復”的思想說：“復，其見天地之心乎”！贊嘆《恒》卦“恒久”、“終則有始”的思想說：“觀其所恒，而天地萬物之情可見矣”！這就把循環(huán)往復當作發(fā)展、變化的根本原則。這種思想實際上也就是反對徹底的變革，它反映了《易傳》作者剝削階級立場的根本局限性。
三、管子的政治社會理論和“精氣”說
關于管子的政治社會理論，《管子》四篇對法和禮都作了解釋。
《心術》上解釋禮說：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。” 順乎人的情欲并用來表明等級身份差別的就是禮。又說：“故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也?！硪蚝跻苏咭病?。這同后來荀子講的“禮義文理之所以養(yǎng)情也”的觀點，基本上是一致的。這個觀點，肯定禮不能脫離人的感覺情欲而存在，這和孔子講的“禮”是有區(qū)別的。它反映了新興地主階級建立新的封建等級制度的要求。法是人們共同遵守而帶有強制性的東西，并通過刑罰來統(tǒng)一人們的言行。所以《白心》說：“天不為一物枉其時，明君圣人亦不為一人枉其法”。就是說，任何人包括貴族都應受法的約束?！豆茏印匪钠淖髡邔ΧY和法都作了肯定，企圖將二者結合起來，作為統(tǒng)治人民的工具。這種觀點，在當時反對奴隸制的斗爭中有其進步的意義。
關于法的來源，《心術》上說：“事督（察）乎法，法出乎權，權出乎道”?！皺唷敝笝鄤荩暗馈敝笩o為。即是說，法是來源于君主的權勢的，而權勢又來源于君主的無為。所以《白心》又說：“名正法備，則圣人無事”。這同后來韓非所講的“圣人執(zhí)要，四方來效，虛而待之，彼自以之”的觀點，基本上是一致的。這些觀點是說，君主只要掌握了法，就可以統(tǒng)治臣民，具體的事情讓臣民去做，這就是“無為”。這同老子講的“無為”是有區(qū)別的，其目的在于鞏固或加強君主集權的統(tǒng)治，是為新興的地主階級專政服務的。
《管子》四篇還為當時的封建統(tǒng)治者提出一套統(tǒng)治臣民的方法，這就是所謂“心術”?！靶男g”這一術語，后來被荀子繼承下來?！豆茏印匪钠v的“心術”的大意是，君主要“恬愉無為；去智與故”，就是說，對人民不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要按著臣民的實際情況去治理臣民。他們說，君主心中沒有私欲，耳目感官就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“無私”，這樣，天下就能治理好了。所以他們說：“心治是國治也”。后來韓非發(fā)揮這種思想說：“圣人之道，去智與巧”，“虛則知實之情”。這種思想，是為新興地主階級推行法治制造理論依據的。所以，《管子》四篇的哲學觀點，是為加強君主集權服務的。
《管子》四篇的基本哲學思想資料是由老子那里吸收來的，但他們對老子的唯心主義體系進行了唯物主義的改造。
他們從老子那里吸收了“道”的概念，但與老子那種神秘的精神性的“道”是根本不同的。他們的“道”也可以叫做“精”，而“精”是一種物質，即最精細的“氣”?！豆茏印匪钠舱J為“道”或“精氣”是無形無聲的，但他與老子恍惚不可捉摸的“道”又是根本不同的。他們認為，“道”或“精氣”是構成天地萬物的基本元素。他們描述“道”的情況是：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故日不遠而難極也”。這是說，“道”大到無所不包，小至不可再分，也就是說，道無所不在。
《內業(yè)》篇說：“精也者，氣之精者也”。所以，在《管子》四篇看來，“道”也是一種物質，只不過是一種最精細的物質——“精氣”。這種“精氣”是和“形氣”（一種較粗糙的氣）相比較而言的。他們認為，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”。這是說，人的產生是由“精氣”和“形氣”兩種氣相合而成的?！豆茏印匪钠€進一步具體指出，這兩種氣相合，必須適當，才能產生人，否則就不能生成。這就是他們說的：“和乃生，不和不生”，“和”就是兩氣相合適當。同樣，下至五谷，上至列星，世界上的萬事萬物也都由精氣所構成，“凡物之精，比（合）則為生，下生五谷，上為列星”。
所以，“道”既不能說離得很遠，而也很難說達到了它的極點?！暗馈笔浅錆M于天下，普遍存在于人民之中的，只不過大家自己不知道罷了——“道滿天下，普在民所，民不能知也”。 “道”雖然寂寞而聽不到它的聲音，但最終就在你心中，雖然道顯得冥暗而看不到它的形象，但它是不斷地與我一起生長的。由此而論，《管子》四篇講的“道”并不是不可捉摸的虛無，而是“卒卒乎其如可與索”的，即就其終極講還是可以摸索到的。
“道”和具體事物的屬性“德”是“無間”的，即不能截然分開的?！暗隆笔恰暗馈本恿舻牡胤剑暗隆迸c“道”結合，就形成具體的物和它的屬性，使得這個物之所以成為這個物。精神、智慧也是“道”或“精氣”構成的。“道”或“精氣”居住到人的形體中（“心”中），就產生人的精神、智慧。
所以說，“道之與德無間，故言之者不別也”，意思是，道和德不能截然分開，講道和德的人也不能把它們說成是截然不同的兩種東西。因此，《管子》四篇雖然也講“天之道虛其（而）無形”，卻并不是像老子那樣把“道”看成是虛無或神秘莫測的?！豆茏印匪钠獙Α疤摱鵁o形”的解釋是：“虛則不屈，無形則無所位趕，故遍流萬物而不變”。這是說明，“道”是不可窮盡的，無所抵觸的，因而“道”能夠遍布于萬物而不變化，也就是講“道”是萬物的統(tǒng)一根源。他們說：“氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。
“精氣”與形體溝通了就產生人，然后有思想，有知識，有知識可說是達到了頂點?！豆茏印匪钠@里講到了形體與精神的關系問題。他們反對老子把精神與物質對立起來，把精神作為萬物根源的唯心主義，這是有進步意義的。但他們把精神也歸結為一種物質，這是錯誤的。由此，他們又把精神看作是散在天地之間的“精氣”或“道”居住到形體中去的結果，而：不是物質形體所具有的一種屬性。這就在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，而且可導致“形”、“神”二元論。這些錯誤是受到當時科學水平的局限所造成的。后來，后期墨家提出：“知，材也”，指明精神是一種能力，就比他們進了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主義命題則又前進了一步。
四、神秘主義的認識論
《管子》四篇十分強調“因”的道理。所謂“因”就是根據事物本來面目的意思、他們說，“以其形。因為之名，此因之術也”。這是說，“名”是人用來條理萬物的，但這種“名”必須根據事物本身的形狀來命名，這就是“因”的道理。為什么一定要“因”呢？他們說這
在認識論上，反對老子否定知識，絕對排斥與外物接觸的內心直觀法的神秘主義認識論。他們認為，認識要有認識對象（“所知”）和認識主體（“所以知”）。認識主體是重要的，僅有對象沒有主體也是無所謂認識的。他們說，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼”？
這是說，人都想要有知識，但不能了解他怎么才能獲得知識。我們認識的是那個對象，而去認識的是這個主體。不把這個主體修養(yǎng)好，怎么能認識那個對象呢？他們在這里強調了主體的修養(yǎng)對認識的重要性。但這并不是說他們主張主觀主義的認識論，相反，他們是反對主觀主義的認識論的。
所以說，“名”不能超過它所代表的事物，事物也不能有虛出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明確認為：“名當謂之圣人”，就是說，必須做到“名”與“實”符合，這是達到“圣人”的一個條件。在“名”與“實”，即概念與客觀事物，哪個是第一性的問題上，《管子》四篇堅持了“實”是第一性的唯物主義觀點。這對孔子唯心主義的“正名”思想是有力的批判。
《管子》四篇講“心”修養(yǎng)的主要內容有：“虛”，“一”、“靜”、“因”。
關于“因”上面已提到，就是去掉主觀成見，遵循事物的本來面目去認識事物。他們講， “因也者，無益、無損也”，就是說不作任何主觀的增加或減少?！耙颉笔恰豆茏印匪钠J識論的一個根本原則。而要做到能用“因”的原則去認識事物，必須保持“心”的“虛”、“一”、“靜”。同時，也只有懂得“道貴因”的道理，才能做到“心”的“虛”、“一”、“靜”。
所謂“虛”，就是沒有事先存于心中的主觀成見。他們說：“虛者，無藏也”?！豆茏印匪钠J為，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打掃干凈，去掉主觀的好惡成見，也就是只有保持心的“虛”，智慧才能居住進來。所以說：“虛其欲，神將入舍”。他們說，“心”如果能保持“虛”，那就不會自滿，才能接受外來的事物。相反，“不虛則仵于物”，即如果“心”不保持“虛”，就會與將要接受的事物發(fā)生抵觸?！豆茏印匪钠v的“虛”，它與老子講的“無知”、“無欲”、“絕圣棄智”不一樣并不是“心”的絕對空虛。他們所講的“虛”是從“因”的原則出發(fā)的，即不要用先有的主觀成見去妨礙將要認識的事物的本來面目。事物到來就與它相呼應，過去了就舍棄掉。不使這種認識存在干心中去妨礙以后的認識，這就是回到“虛”的意思。后來，荀子繼承和發(fā)展了《管子》四篇的這一思想。
“一”有兩重意思：一是說，要“正”，即不偏不倚，對萬物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思。一是說，要專心一意地集中在一個事物上?！豆茏印匪钠J為，認識事物做到專心一意是很重要的。他們說，能不依靠卜筮而知道吉兇嗎？能不求于別人而自己得到嗎？這是能夠的，辦法就是專心一意的思考。他們說：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也”。意思是說，思考、思考、再三地思考，還不能想通，“鬼神”（游散的“精氣”）就會來幫助你溝通。其實這也并不是“鬼神”的力量，而是“精氣”的最高作用，亦即不停地專心一意地思考的結果。所以，只要“耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度”。也就是說，只有耳目不到處亂聽亂看，不是想著這個時又去想別的東西。而是保持不偏不倚，那么萬事萬物就能得到恰當?shù)恼J識尺度。而且能達到“雖遠若近”，即很遠的事物也就像在你身邊一樣。所以說：“執(zhí)一不失，能君萬物”，只要把握住“一”而不丟失，那就不管萬物如何千變萬化，也能把握住它
“靜”，就是不要在事物到來之前就急躁妄動，而要“無為”、“寡欲刀，安靜地等待外物自己來，然后與物相感應。這就是他們說的“毋先物動者”?！豆茏印匪钠J為，不要在事物到來之前急躁妄動，為的是要觀察事物的法則?！靶摹笔墙y(tǒng)制感官的“君”位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位。
這樣，事物就要擾亂感官，感官就要擾亂心，也就不能觀察事物的法則了。他們說，“靜乃自得”，即只有保持心的“靜”，才能有所得?！豆茏印匪钠J為，情欲過多是不能保持心“靜”的主要原因。因此，要保持“靜”必須去掉過多的欲望。如果去掉過多的欲望，使欲望有所減少，那就能保持心的“靜”。“靜”就能專心，專心就能一意，一意就能頭腦清明，頭腦清明就能得到至高的智慧。
《管子》四篇說：“上圣之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之”。這就是說，人不能口說無憑，手指無實，而必須等事物顯現(xiàn)才能給以相應的稱呼。因此，他們指出，認識必須與客體相符合。這就是所謂“名當”，或“名實不傷”?！豆茏印匪钠J為“名”不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點的反映。他們說：“凡物載名而來，圣人因而財之”。這是說，“名”則是反映客觀事物本身所固有的特點，人只是根據事物固有的不同屬性，加以分類，給予名稱。
他強調的是“心”的統(tǒng)制作用，他們認為，心如果被各種欲望充塞住，那么外部事物經過你面前，眼睛也看不見，聲音到你耳邊，耳朵也聽不見。所以，《管子》四篇講的主體修養(yǎng)，主要是講“心”的修養(yǎng)。他們說：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也?！边@是說，心在人體內處于“君”的地位，九竅是各有專職的“官”?！豆茏印匪钠獙⒄J識主體，分成思維器官和感覺器官兩類。他們認為“心”是統(tǒng)率耳，目，口等九竅的。心能夠把握總的規(guī)律，所以九竅也就能夠按照一定的規(guī)律行動。
這是說，感觸事物以后再與之相應，并不是事先有所設想。根據事物的規(guī)律，然后再去動作，并不是事先有所肯定。過錯就在于輕妄的使用主觀認知，罪狀就在于隨意變化。如果輕妄的使用主觀就不能“虛”，不能虛就要與將接受的事物相抵觸。隨意變化，就要產生假象，假象一產生那就混亂了。所以說，“道”是十分注重“因”的原則的。
《管子》四篇關于認識主體修養(yǎng)的這些思想。為以后荀子和韓非所繼承和發(fā)展。荀子把這種認識歸納稱之為“虛一而靜”。 他肯定認識必須“感而后應”，“舍己而以物為法”，“無益無損”等，這是與老子的唯心主義認識論相對立的，是堅持了唯物主義路線的。但是，這種樸素的唯物主義有很大的缺陷。
它過分地強調了“因”的原則，否定人的主觀能動性，從而使人的認識陷于被動的地位。同時，他又過分強調理性認識的作用，強調保持心的“虛”、“一”、“靜”，有時也竟然說：“虛者，萬物之始也”，而且只要“心”修養(yǎng)好了，就能夠“萬物畢得，翼然自來”。這就帶有神秘主義的色彩了。這是《管子》四篇對老子唯心主義批判得不徹底的地方。
《管子》四篇所講的“虛”、“一”、“靜”，“因”是互相聯(lián)系的，是從各個方面說明一個認識的道理，即在認識事物的時候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之后，根據事物的本來面目去認識它。所以他們總結說：“感而后應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為（偽）生，為（偽）生則亂矣。故道貴因”。
