編者按
保馬今日推送趙金剛老師的《列文森的“剃刀”——傳統(tǒng)文化與普遍性》一文。當(dāng)代中國面臨著傳統(tǒng)文化復(fù)興的總體局面，但在“復(fù)興”的敘事中，我們建構(gòu)的是一種“地方文化”還是力圖使中華文化以一種普遍性的姿態(tài)重新登場是一個值得展開思考的問題。在此意義上，趙金剛老師認(rèn)為列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中提出的普遍性轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)是觀察當(dāng)下傳統(tǒng)文化的“剃刀”，得以剔除我們觀察傳統(tǒng)文化時的多余前提。在列文森看來，在現(xiàn)代中國發(fā)揮普遍原則作用的不是儒家思想，而是現(xiàn)代世界的精神，認(rèn)為無論是“中體西用”還是“民族主義”敘事，都放棄了傳統(tǒng)的普遍性而接受了新的普遍價(jià)值。在趙老師看來，列文森的“一元普遍”觀點(diǎn)或多或少存在一些問題，但其深刻之處在于對問題實(shí)質(zhì)的洞見以及對現(xiàn)代中國諸多思想背后心態(tài)的把握。而在人類的“共存”“共生”問題遭遇前所未有的挑戰(zhàn)的當(dāng)下，列文森的洞見仍然可以刺激我們對于普遍性以及現(xiàn)代性價(jià)值的思考。
本文原載于《開放時代》2023年第5期。感謝趙金剛老師對保馬的大力支持！
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列文森的“剃刀”
——傳統(tǒng)文化與普遍性
文 | 趙金剛
當(dāng)今中國大陸所面臨的傳統(tǒng)文化復(fù)興的總體局面，其背后的“理與勢”值得以學(xué)理的方式研究和思考，活生生的、參與這場復(fù)興運(yùn)動的人的各種社會文化心理，更是值得關(guān)注和分析。在傳統(tǒng)文化“復(fù)興”的敘事當(dāng)中，“民族”或“民族性”往往高揚(yáng)，這樣一種敘述會不會導(dǎo)致一種狹隘的民族主義？抑或使我們不自覺地落入文明沖突的陷阱？這些問題都值得我們思考。今天我們是要建構(gòu)一種單純的“地方”的“中華文化”，還是讓再次復(fù)興的中華文化具有世界意義，以一種普遍性的姿態(tài)重新登場？所有對傳統(tǒng)文化懷有熱忱的人，均需要理智地面對這一問題。在這方面，列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》[1]一書中提出的觀點(diǎn)，無疑成為一把“剃刀”，檢驗(yàn)著今天持傳統(tǒng)文化立場的人的“情感與理智”——在哲學(xué)上，“奧卡姆剃刀”旨在剪除多余的概念，在筆者看來，列文森的觀點(diǎn)正對我們今天如何看待傳統(tǒng)文化構(gòu)成類似的“剃刀”，即剔除我們觀察傳統(tǒng)文化時的多余前提，反思我們在觀察傳統(tǒng)文化時是否摻雜了不必要的“情感”性因素，以及探討我們在觀察傳統(tǒng)文化時是否將傳統(tǒng)置于“第二性”，而沒有意識到我們在思維底層上已經(jīng)接受了其他價(jià)值系統(tǒng)的規(guī)約。我們是否接受得了列文森所提出的一系列問題的考驗(yàn)、考察，其實(shí)關(guān)系到我們自身對待傳統(tǒng)的態(tài)度，尤其是對待傳統(tǒng)是否真誠。對列文森觀點(diǎn)做出的回應(yīng)，則關(guān)系到我們?nèi)绾谓o出“傳統(tǒng)在今天的整個中國的文明建構(gòu)和社會建構(gòu)當(dāng)中，應(yīng)該發(fā)揮什么樣的作用、處于怎樣的位置”[2]這一問題的答案。在這種意義上，我們只有經(jīng)受列文森“剃刀”的考驗(yàn)，才能更本原地面對傳統(tǒng)本身。
列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》英文版
列文森最為中國學(xué)界所熟悉的，是其對以儒教為代表的中國傳統(tǒng)文化已走入“博物館”的判斷——“孔子光榮地隱退到博物館的寂靜之中”，[3]儒教已經(jīng)失去了所有現(xiàn)實(shí)意義，只是博物館中的陳列品，不再是“活物”。
列文森能夠得出這一判斷，與其對儒教與近現(xiàn)代中國的全面考察有關(guān)。《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》三部曲，采取“復(fù)調(diào)”敘事的方式，從三個不同的角度出發(fā)，梳理了整個傳統(tǒng)文化在中國近現(xiàn)代時期命運(yùn)的轉(zhuǎn)折。第一卷側(cè)重思想，第二卷側(cè)重政治制度，第三卷側(cè)重歷史意義。作者描繪了近代中國各種思潮、主張背后的“文化心理”，因此我們可以將這三部曲視為一部“心理史學(xué)”著作。此種描述以今天的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來看，或許未必正確，但列文森卻在書中給出了邏輯一貫的敘事，這樣的敘述模式，使得列文森的問題意識得以在讀者面前逐漸彰顯，其博物館說也得以“合理”地呈現(xiàn)出來。更為重要的是，列文森的諸多心理描述在今天依舊有“回響”：無論是傳統(tǒng)的還是反傳統(tǒng)的心理，其模式似乎都早已被列文森類型化。
一、列文森與韋伯
理解列文森的中國敘述，需要考察兩方面背景：一是費(fèi)正清學(xué)派及其影響，二是韋伯對中國的研究以及列文森對韋伯的理解。費(fèi)正清學(xué)派希望全方位地觀察中國，其研究包含兩重向度：政治的與學(xué)術(shù)的。在政治方面，費(fèi)正清學(xué)派希望為美國對華政策服務(wù)，在當(dāng)時試圖搞清楚何以共產(chǎn)主義能夠在中國取得勝利，美國對華政策緣何失敗。這一政治目的反映在學(xué)術(shù)上，則為對華政治、經(jīng)濟(jì)、文化的全方位研究。列文森繼承并發(fā)展了費(fèi)正清的“沖擊-回應(yīng)”模式，并通過對中國近代思想的全面梳理，給出了他關(guān)于共產(chǎn)主義何以取得勝利的答案：共產(chǎn)主義現(xiàn)代性的普遍模式，最為成功地安頓了近代以來中國知識分子的“心理”，化解了價(jià)值-理性的二元對立，用唯物史觀對中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的進(jìn)程進(jìn)行了“連續(xù)性”的解釋。這方面學(xué)界關(guān)注、研究較多，本文不做贅述。[4]
韋伯《新教倫理與資本主義精神》德語版
從深層學(xué)理上看，韋伯對列文森的“刺激”和“影響”亦不可忽視。正是在費(fèi)正清的基本觀點(diǎn)之上并吸收了韋伯的相關(guān)洞見，列文森才得以提出其核心觀點(diǎn)。20世紀(jì)50年代，美國出現(xiàn)“韋伯熱”，[5]列文森受到這一熱潮的影響，并參與其中。較為明顯的體現(xiàn)便是，針對韋伯的《儒教與道教》一書，列文森曾有專門的書評——《評韋伯的〈儒教與道教〉》（1953年）。列文森概括了該書的基本內(nèi)容：
現(xiàn)代資本主義的發(fā)展并未在中國出現(xiàn)，韋伯先生把儒教倫理看作阻礙這一發(fā)展的因素。由于儒教與清教在幾個關(guān)鍵點(diǎn)上構(gòu)成了鮮明的對比——儒家“君子”的美學(xué)價(jià)值、自足性的觀念與清教的“天職”觀念，儒家適應(yīng)世界的理念與清教以理性方式轉(zhuǎn)變世界的理念形成對照——韋伯得出結(jié)論說，中國儒教在資本主義的發(fā)展上的消極影響，就證明了他的關(guān)于歐洲清教在這方面產(chǎn)生了積極影響的理論。[6]
在列文森看來，韋伯主要從思想的角度，將儒教視為中國沒有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義社會的內(nèi)在因素，但韋伯有關(guān)中國論述的主要目的，是為了證明他在《新教倫理與資本主義精神》中的相關(guān)觀點(diǎn)。然而，比起韋伯比較在乎的思想因素，列文森則更在乎社會因素，他講道：
起支配作用的是社會因素還是思想因素呢？儒教的崩潰可以追溯到19世紀(jì)工業(yè)化的西方對中國農(nóng)業(yè)-官僚社會的沖擊這一事實(shí)，提示了這一問題的答案。而這個答案與韋伯的結(jié)論是不相容的，韋伯的結(jié)論是無論在歐洲還是在中國，某種倫理決定了“經(jīng)濟(jì)心態(tài)”（economical mentality），進(jìn)而決定了一個社會會走上至少是兩條潛在的道路中的哪一條。韋伯先生已經(jīng)精彩地揭示出儒教具有反資本主義的內(nèi)涵；然而，儒教的主導(dǎo)地位絕沒有在一個具有資本主義潛能的社會中扼殺資本主義，而是以一個反資本主義的穩(wěn)定的社會作為其前提條件的，在這個社會中，通向權(quán)力的關(guān)鍵是征稅制的中央集權(quán)的國家中土地占有與官職占有的結(jié)合。[7]
在這里，列文森對韋伯進(jìn)行了“顛倒”，他認(rèn)為社會因素比思想因素更為重要，儒教的主導(dǎo)是基于那個本身就反資本主義的社會的，[8]而儒教崩潰的前提是中國傳統(tǒng)社會的崩潰——這顯然是引入了費(fèi)正清的“沖擊-回應(yīng)”說作為前提。列文森對韋伯的接受是基于費(fèi)正清的基本觀點(diǎn)的，即中國傳統(tǒng)社會無法產(chǎn)生資本主義，而在西方的沖擊下中國傳統(tǒng)失去“價(jià)值”，并逐漸喪失普遍性；中國走向現(xiàn)代資本主義社會的過程，其實(shí)是以西方普遍性替代中國傳統(tǒng)普遍性的過程。《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》的論述前提綜合了費(fèi)正清與韋伯關(guān)于中國的相關(guān)論述。
韋伯《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年版
列文森分析了中國與西方的兩次相遇，以此來說明社會因素的主導(dǎo)作用。第一次是耶穌會傳教士進(jìn)入中國，此時中國傳統(tǒng)社會穩(wěn)固，因此西方文明并未對中國造成根本性的影響，至多只是補(bǔ)充了一些內(nèi)容。第二次則是西方在近代的入侵，中國傳統(tǒng)社會因?yàn)槲鞣降摹皥?jiān)船利炮”而瓦解，中國傳統(tǒng)思想的繼承者為了保存?zhèn)鹘y(tǒng)的價(jià)值，不得不以西方入侵的精神來重新解釋它們。可見，在列文森看來，思想因素的狀態(tài)是受到社會因素影響的。
在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一開頭，列文森就呼應(yīng)韋伯，否定了現(xiàn)代資本主義社會在中國具有內(nèi)生性的可能。他認(rèn)為，清代的經(jīng)驗(yàn)主義與科學(xué)是“非同一性”的，[9]清初思想家的思想，“其本身既不是科學(xué)的，也不一定有助于科學(xué)的誕生”，[10]“清初的經(jīng)驗(yàn)主義者志不在科學(xué)，也沒有達(dá)到科學(xué)的要求，而是踐行著他們的文化的價(jià)值”。[11]列文森特別以繪畫為例，說明中國特殊的文化價(jià)值，即“業(yè)余理想”，這其實(shí)呼應(yīng)了韋伯所講的專業(yè)化、理性化與資本主義的關(guān)系。在這里，列文森表現(xiàn)出了與韋伯的一致性，在他看來，中國傳統(tǒng)由于充滿了業(yè)余精神與文人理性，缺乏功利主義，因而是非西方的，且無法產(chǎn)生西方現(xiàn)代化要素（近代價(jià)值），更扼殺了一切資本主義萌芽，現(xiàn)代科學(xué)的中國根源根本就不存在。沒有西方因素的作用，中國僅憑借自身的力量，是無法步入一個具有科學(xué)取向的現(xiàn)代社會的。
當(dāng)然，相比于韋伯，在列文森這里，儒教似乎與資本主義決裂得更為徹底。在韋伯看來，儒教中國雖然無法內(nèi)在產(chǎn)生資本主義精神，但一旦進(jìn)入資本主義世界之中，由于儒家具有適應(yīng)世界的倫理品格，缺乏清教徒那種與世界的緊張關(guān)系，中國人反而會更加瘋狂地?fù)肀зY本主義，進(jìn)而導(dǎo)致“中國式的石化”。[12]而在列文森看來，中國一旦步入現(xiàn)代資本主義世界，儒家就不再是活生生的智識，不再具有生命力，因?yàn)槿寮乙呀?jīng)不再是中國社會的普遍性原則了；中國將與過去的普遍性告別：在現(xiàn)代中國，發(fā)揮普遍性導(dǎo)引的將是現(xiàn)代世界的精神。因此，在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》的內(nèi)在觀點(diǎn)里，中國在現(xiàn)代資本主義世界中的一切走向，均與傳統(tǒng)無關(guān)。列文森在這一時期能否接受韋伯關(guān)于“中國式的石化”的觀點(diǎn)，是值得討論的。
當(dāng)然，列文森去世前對其之前的觀點(diǎn)表示了“驚詫”，因?yàn)樵谒磥?，越是激進(jìn)地反傳統(tǒng)，就越是證明傳統(tǒng)還有生命力；越是平靜地欣賞博物館中的“展品”，就越是證明傳統(tǒng)已經(jīng)消亡。可惜，列文森還沒有來得及進(jìn)一步思考，就在一場意外中離開了人世。而我們或可沿著列文森的思路再作思考。如果完全同意列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中的觀點(diǎn)，那么我們今天就沒有理由拿著當(dāng)代中國的問題向傳統(tǒng)“問責(zé)”。而當(dāng)我們“問責(zé)”時，我們是要持續(xù)性地與傳統(tǒng)決裂，還是要反思我們面對傳統(tǒng)的態(tài)度呢？今天，我們面對列文森的觀點(diǎn)，就不得不正視他給出博物館說的核心理由，即現(xiàn)代中國以新的普遍性原則替代了傳統(tǒng)社會中的普遍性原則，儒教從歷史的解釋者變成了被另一種普遍性解釋的對象。
二、普遍性的“替換”
列文森在分析中國時運(yùn)用了眾多的二分框架，如他在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》的總序中所指出的客觀／主觀、思想／情感、歷史／價(jià)值、傳統(tǒng)／現(xiàn)代、文化主義／民族主義、儒者／法家等，[13]此外，我們還可以在該書中發(fā)現(xiàn)東方／西方、保守／激進(jìn)、傳統(tǒng)／傳統(tǒng)主義、我們／真實(shí)、詞匯／語言，等等。當(dāng)然，筆者認(rèn)為最重要的是這里沒有點(diǎn)出的“普遍／特殊”。關(guān)于普遍性與特殊性的轉(zhuǎn)換、替代，其實(shí)貫穿全書，并可將以上列出的各種二分模式融匯起來。
列文森早在《梁啟超與近代中國思想》當(dāng)中，就提出了情感與理智或者歷史與價(jià)值的二分。他認(rèn)為，近代中國的思想家在情感上是忠于歷史的，可是在理性上卻需要去尋找一種具有普遍性的，能夠作為真理的價(jià)值。在傳統(tǒng)中國，情感與理性、歷史與價(jià)值是緊密地結(jié)合在一起的，儒教成為整個中國社會的“智識”，全方位地影響著中國社會——這也是列文森將傳統(tǒng)中國稱為“儒教中國”的重要原因。當(dāng)然，這里說的儒教更多的是代表了一個社會的普遍性，而非排他的、特殊的宗教。但隨著西方對中國的“沖擊”，傳統(tǒng)的中國社會逐漸解體，儒教已很難像過去那樣發(fā)揮全方位的智識作用，也再難以作為普遍性的標(biāo)準(zhǔn)影響中國社會了。中國近代的知識分子在理性上就不得不逐漸遠(yuǎn)離本國的文化傳統(tǒng)，而傾向于把西方文化作為一個普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。雖然還有些知識分子在情感上眷戀著自身的文化傳統(tǒng)，但這一文化傳統(tǒng)再也不能扮演以往的角色了。
列文森《梁啟超與近代中國思想》，盛韻譯，香港中文大學(xué)出版社2023年版
列文森在總序中引用了《梁啟超和現(xiàn)代中國的心靈》中的一段話，來表達(dá)傳統(tǒng)社會的解體與傳統(tǒng)思想作為智識的普遍性的喪失之間的關(guān)系：
僵化的正統(tǒng)儒家逐漸被淡忘。一開始，他們的觀念是一股力量，是一個活生生的社會的產(chǎn)物和它的思想支柱。到最后，這種觀念則成了影子，只活在許多人的心中，因其自身而被珍愛，而那個產(chǎn)生它也需要它的社會早已開始解體……[14]
活生生的儒家是作為社會的普遍性原則而存在的，但隨著西方的沖擊、社會的解體，中國原有的“普遍性”不再有“用”，現(xiàn)代中國人不得不接受一種有用的、新的普遍性，而這種普遍性來自西方，是現(xiàn)代西方世界的產(chǎn)物。在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》各卷中，列文森從不同視角展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國價(jià)值普遍性喪失的過程。
“'中國’在普遍價(jià)值判斷上遭受侵犯”[15]起于曾國藩等人面對西方的沖擊所作的思考。17世紀(jì)時，西方對中國的沖擊是無效的；但到了19世紀(jì)，中國不得不直面西方的技術(shù)優(yōu)勢，在“力”上面對實(shí)際力量——西方擁有的軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力——的挑戰(zhàn)。
列文森（1920-1969）
現(xiàn)代人對儒教的批評不同于來自中國傳統(tǒng)內(nèi)部（如道教）的批評。西方作為一個有力的價(jià)值中心，其對中國的批評是一套文明體系、生活方式對另一套文明體系、生活方式的全面沖擊和對抗——中國社會在西方的沖擊下發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。曾國藩等人認(rèn)為，在西方的沖擊面前，中國內(nèi)部的分歧變小了。但他們解決問題的思路依舊很傳統(tǒng)，即倡導(dǎo)將西方物質(zhì)文明納入中國文明的“折中主義”思路。而“中體西用”的觀點(diǎn)，則企圖用一個新的公式安頓中國價(jià)值和西方技術(shù)。然而，在列文森看來，“中學(xué)被抬高到本體的地位，乃是因?yàn)樗墓τ茫墓τ靡坏┍磺终?，中學(xué)也就衰敗了。西學(xué)越是被接受為生活和權(quán)力的實(shí)際工具，儒教就越不成其為'體’，越不成其為無可匹敵的自然被信奉的文明價(jià)值，而變成了一種歷史遺產(chǎn)，即便完全被保存下來，也是一種不向外國對手低頭的態(tài)度的浪漫象征，而這個對手已經(jīng)改變了中國人生活的實(shí)質(zhì)”。[16]也就是說，如果按照體用的模式，我們會主張有體必有用、有用必有體的“體用不二”的模式，而西方的用是有西體的，諸如西方的科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)。在西方的沖擊下，人們會發(fā)現(xiàn)“西用真有用”，西用對中國的生活方式提出了挑戰(zhàn)，于是就有可能逐漸地從接受西用，轉(zhuǎn)向接受西體。特別是，如果中體阻礙了西用，那么按照這個邏輯，該怎么辦？是改造中體還是拋棄中體？一旦采用了體用模式，就意味著中體的退縮，乃至被替代的閥門打開了。[17]這里我們依舊可以看到列文森堅(jiān)持社會因素起主導(dǎo)作用，進(jìn)而表現(xiàn)出一種“由用及體”“以用證體”的思路。在列文森那里，是不同的社會狀況決定了接受外國思想的不同心理狀態(tài)。儒學(xué)不斷退讓，其體不斷縮小，直到被替換、安頓。如是，今文經(jīng)學(xué)主張的以西方價(jià)值補(bǔ)充中體，其實(shí)就意味著以“西”重新解釋孔子，西方價(jià)值被說成是中國的東西，這背后評判思想高下的“尺子”已經(jīng)不是儒教，而是西方——今文經(jīng)學(xué)已經(jīng)把普遍化的權(quán)力讓渡給了西方，盡管表面上還是孔子；而在古文經(jīng)學(xué)那里，西方也成為典則，中國思想則變成了歷史材料。列文森時刻提醒我們，要特別注意近代那些思想家談?wù)撍枷霑r，他們背后的標(biāo)尺是什么。按照列文森的觀點(diǎn)，我們可以推斷出，在他看來，一切恢復(fù)體用范式論述中西文化的觀點(diǎn)，均以現(xiàn)代的普遍為標(biāo)準(zhǔn)，而中國則成了“特殊”。
列文森延此思路，同樣揭示出：采用“民族主義”敘事面對中國傳統(tǒng)思想的理論，其背后依舊放棄了傳統(tǒng)的普遍性，接受了新的普遍性價(jià)值。由“天下”向“民族國家”的轉(zhuǎn)化，即是普遍性敘事向特殊性敘事的轉(zhuǎn)化，“中國人逐漸接受了中華民族的存在和權(quán)威，這就啟動了對中國文化的尼采式的'價(jià)值重估’”，[18]“民族主義的興起某種程度上是和中國文明的解體聯(lián)系在一起的”。[19]在傳統(tǒng)中國，孔子是天下的圣人，而在現(xiàn)代民族主義者看來，孔子因?yàn)槭侵袊膫ト?，所以對我們重要?？鬃印疤煜隆本S度的喪失，意味著普遍性已經(jīng)被替代。在民族主義者那里，“保國”成了最為優(yōu)先的追求，天下失敗了，而國要勝利。傳統(tǒng)本身已經(jīng)不是標(biāo)準(zhǔn)、目的，一切為了保國，為了這個目標(biāo)，可以完全拋棄傳統(tǒng)，也可以因?yàn)樾枰姓J(rèn)傳統(tǒng)。當(dāng)人們主張“擇東西之精華”時，判斷什么是精華，依賴于現(xiàn)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“一個現(xiàn)代人能夠重新確認(rèn)的那些中國傳統(tǒng)價(jià)值，就會是那些符合他自己的標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值，也就是那些即便他對傳統(tǒng)一無所知也會贊同的價(jià)值”。[20]
列文森時刻提示著我們：如果我們對于傳統(tǒng)的維護(hù)，在于不斷地強(qiáng)調(diào)它的“國性”，這其實(shí)就意味著將傳統(tǒng)置于“特殊”當(dāng)中，而我們背后則可能有了新的“普遍性”。
在政治世界，現(xiàn)代中國的發(fā)展使得儒教被抽離體制，失去了制度性外殼，成為知識?，F(xiàn)代政治不需要儒教提供合法性來源與智識，它有了別的替代品、別的資源，它們同樣可以提供社會智慧。在傳統(tǒng)世界，無論朝代如何更替，它們終將回到儒教體制，但現(xiàn)代的政治變化，已經(jīng)不以儒教體制為皈依。同樣的問題，也展現(xiàn)在“歷史意義問題”中：儒教由解釋歷史到被一種新的歷史觀解釋，這其實(shí)也就是上文講的普遍性的替代過程在這一問題域下的重演。列文森在書中特別談到“井田”問題，以傳統(tǒng)世界的視角來看，井田是一種曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過，現(xiàn)在應(yīng)該再實(shí)現(xiàn)的典范制度（理想）；而到了現(xiàn)代中國，經(jīng)典中的理想問題則被“歷史化”、去典范化。即使那些相信井田制度在過去曾經(jīng)存在的人，他們依舊是以現(xiàn)代的進(jìn)化論或某種歷史觀點(diǎn)進(jìn)行言說，而非采用傳統(tǒng)的經(jīng)典敘述模式。儒家經(jīng)典中對井田的描述，成了有待檢驗(yàn)或解釋的“材料”。“儒教最終退入歷史，那是因?yàn)榇藭r歷史已經(jīng)超越了儒教。固有的經(jīng)學(xué)作為從經(jīng)典的歷史記錄中預(yù)測一般情況下人們在任何時候如何創(chuàng)造歷史的活動，已經(jīng)失效了。外來的經(jīng)學(xué)趁虛而入，它預(yù)測的是一個特定的民族在某個主導(dǎo)進(jìn)程中的某個特定階段是如何創(chuàng)造歷史的?！褰坛蔀榱酥R探索的對象（而非其條件），要不然就是情感系戀的對象，一座引發(fā)（而不是灌輸）對過去的崇敬之情的歷史紀(jì)念碑”。[21]
服務(wù)于費(fèi)正清學(xué)派研究中國的目標(biāo)，列文森特別解釋了唯物史觀何以能夠在現(xiàn)代中國取得勝利。在列文森看來，唯物史觀依舊是內(nèi)在于西方發(fā)展出來的現(xiàn)代性，但它又不同于很多西方思想形態(tài)。它能夠以一種普遍性的敘事安頓古今、中西，化解中國現(xiàn)代心靈“歷史與價(jià)值”“思想與情感”的緊張，將中國的特殊性安頓在一種普遍性的敘事當(dāng)中，給予它位置，而非完全排斥它、否定它。處理與傳統(tǒng)的關(guān)系內(nèi)在于這種理論當(dāng)中，而絕不僅僅是出自情感需要?！榜R克思主義處理經(jīng)書的方式，既不是必須譴責(zé)它們是封建事物（有些人確實(shí)這么做了），也不是稱贊它們（以儒家的口吻）是永恒的事物。它們是被超越它們之上的心靈世界檢視的對象；它們自身并不（像它們過去那樣）支配這個心靈世界”，[22]由是孔子等儒家圣人也“去圣變遺”，圣人同過去的很多人物一起被拉平，被一種新的史觀重新檢視。同時，這種歷史觀保障了歷史的延續(xù)性，保證中國歷史的發(fā)展與西方是齊頭并進(jìn)的，而不只是中西兩極對抗。儒教中國體現(xiàn)的是人類普遍的歷史發(fā)展階段中的一個環(huán)節(jié)，而中國歷史也必將按照普遍規(guī)律向前發(fā)展，在這種發(fā)展過程中，中國依舊有機(jī)會重新走向世界前列。在列文森看來，當(dāng)儒教進(jìn)入歷史、被解釋之后，當(dāng)唯物史觀取代儒家經(jīng)書中的歷史觀之后，中國也從儒教社會進(jìn)入了馬克思主義社會。當(dāng)然，列文森站在韋伯與費(fèi)正清學(xué)派綜合的立場上，是否認(rèn)同這種敘事，則是另外的問題。
透過這些二分的框架以及“三部曲”的“復(fù)調(diào)”敘事，列文森其實(shí)描繪了儒教中國原有的普遍性喪失的歷程：近代思想史當(dāng)中我們看到的那些強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的意義的說法，無論是中體西用還是“民族性”，其實(shí)都意味著對傳統(tǒng)儒教普遍性的放棄。儒教之所以走入博物館，一個重要原因就在于新的普遍性替代了它。正如季劍青總結(jié)的，“儒教從為'天下’提供秩序原理的普遍性價(jià)值，淪為代表一個國家之特殊歷史傳統(tǒng)的'國粹’”。[23]
列文森在總序中講道：
如今人們對中國歷史的興趣是對一種普遍秩序的興趣，是世界主義者對一種正在蓬勃興起的世界主義的興趣，這種世界主義正從世界主義的灰燼中重生?！翱茖W(xué)主義”的那種反傳統(tǒng)主義，它對儒家“精神”的蔑視，乃是一張從中國人的世界進(jìn)入世界之中的中國的假釋許可證（ticket-of-leave）。中國人的世界原先有它自己的內(nèi)部的地方性的空間，世故精明的儒家統(tǒng)治其中。正是在這個世界走向衰落，國家開始浮現(xiàn)的時候，舊的世故精明也開始失靈了。儒者是中國帝制世界中的世界主義者，但在更寬廣的由列國構(gòu)成的世界中，他們就帶上了地方的色彩。他們完成了歷史，進(jìn)入到歷史中。[24]
在列文森看來，當(dāng)一種全新的、世界性的普遍性，由于其有用性最終替代了中國過去的普遍主義的時候，中國也就徹底告別了儒教中國。無論中國以后如何面對世界，在列文森的敘事當(dāng)中，這始終是現(xiàn)代世界內(nèi)部的張力，一切似乎與古老中國無關(guān)。那個古老的傳統(tǒng)，已經(jīng)徹底地走入歷史當(dāng)中。
三、一元的普遍？
筆者之所以將列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中的相關(guān)觀點(diǎn)視為“剃刀”，除在本文引言中提出的思考外，主要基于以下兩點(diǎn)：
第一，我們能否完全接受社會要素影響思想因素的變遷這種觀點(diǎn)？在社會因素的變遷中，如何看待以傳統(tǒng)為代表的價(jià)值理性的延續(xù)性問題？今天中國延續(xù)著近代西方?jīng)_擊以來的社會因素的變化，甚至引領(lǐng)著這一變化，我們應(yīng)當(dāng)如何看待這一變化中的中國思想傳統(tǒng)呢？一個堅(jiān)持傳統(tǒng)立場的人，要真誠地面對社會要素對社會文化心理的影響。
第二，列文森認(rèn)為儒教已經(jīng)走入博物館，其核心理由是儒教傳統(tǒng)在當(dāng)今中國已經(jīng)不具備普遍性。我們可以看到，今天眾多傳統(tǒng)文化的維護(hù)者在為傳統(tǒng)辯護(hù)時，往往是基于“國性”“特殊性”，而在列文森看來，這樣的維護(hù)是不充分的。如果傳統(tǒng)不能獲得普遍性地位，那么它就是次一級的，永遠(yuǎn)有比它更高維度的標(biāo)準(zhǔn)在起著絕對作用。今天持傳統(tǒng)文化立場的人，如何回應(yīng)列文森提出的這一挑戰(zhàn)，是重要的理論問題，即，我們今天能否主張孔子可以為全球提供普遍性？還是只能將孔子的意義局限于中國抑或東亞？甚至我們會看到，如果將列文森的觀點(diǎn)貫徹到底，就會在思想上產(chǎn)生很多沖突：在列文森那里，馬克思主義與儒學(xué)不會有任何內(nèi)在性聯(lián)系，它們之間的任何聯(lián)系都是外在性的。這其實(shí)是不符合我們的歷史實(shí)踐的，但我們需要從理論上解決這兩種普遍性之間的關(guān)系，這是今天講“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”時需要回答的問題。
邁斯納等編《莫扎特式的歷史學(xué)家:約瑟夫 ·R. 列文森著作文集》英文版
關(guān)于上述第一點(diǎn)，本文暫且擱置。[25]對于第二點(diǎn)，也即“普遍性的替代”問題，我們可以回到相關(guān)學(xué)者的論述當(dāng)中進(jìn)行一些探討。當(dāng)然，筆者認(rèn)為，對第二點(diǎn)，仍舊需要進(jìn)一步的理論展開。
對于列文森的博物館說，史華慈曾試圖以圖書館說來化解。[26]此說見于列文森去世后，友人為其編纂的紀(jì)念集《莫扎特式的歷史學(xué)家》，史華慈的《列文森思想中的歷史與文化》（History and Culture in the Though of Joseph Levenson）一文就收入其中。在評述列文森思想時，史華慈講道：
我們可以相信，不僅是價(jià)值觀，而且過去的問題和關(guān)注可能具有一種超歷史的、普遍的、持續(xù)的人類意義。事實(shí)上，人們甚至可能相信過去的邪惡——它的惡魔和怪物——不會永遠(yuǎn)消失。……正是從這個角度，人們對列文森關(guān)于“博物館”的比喻產(chǎn)生了疑問。博物館里的文物因?yàn)樗鼈儸F(xiàn)在的審美價(jià)值可以被欣賞，正如列文森會由衷地承認(rèn)的那樣。在技術(shù)方面，人們可以為我們前輩的技術(shù)成就（如馬車和公共馬車）感到自豪，即使我們無意回到公共馬車的時代。技術(shù)為我們提供了那無法挽回的過去的最清晰的范例，因?yàn)槲覀儾惶赡芑氐竭^去的技術(shù)。文化的非物質(zhì)方面，在我看來，不是那么容易用這個比喻來處理的。我想說，“圖書館”或許可以作為一個更恰當(dāng)?shù)谋扔?。那些寫書的人往往熱切地希望，把書放在圖書館并不一定會使他們的思想消亡。大量的書籍可能從此以后再也沒人讀過，但誰也不能保證它們永遠(yuǎn)不會被人讀到。[27]
史華慈區(qū)分了文化的物質(zhì)層面和非物質(zhì)層面，在他看來，物質(zhì)層面的東西難以恢復(fù)，但是非物質(zhì)的思想?yún)s可以持續(xù)在未來發(fā)揮作用，而不是死亡，過去的事物不只是具有“審美意義”。但這能否回應(yīng)列文森關(guān)于普遍性替換的質(zhì)疑呢？筆者以為，列文森強(qiáng)調(diào)的“活”與史華慈是有差別的，列文森或許也會承認(rèn)，過去的事物可以在未來發(fā)揮一定的作用，但它已經(jīng)不是普遍的智識了。按照列文森的思路，過去的價(jià)值，就如同西方?jīng)_擊中國前的其他外來思想那樣，可以為中國提供“詞匯”，但已經(jīng)不再是“語言”了。過去的價(jià)值對于現(xiàn)代來說，可能只是一種補(bǔ)充，而現(xiàn)代社會的根底則是當(dāng)下的普遍性，這構(gòu)成了人們?nèi)D書館選擇什么價(jià)值的那些標(biāo)準(zhǔn)，這種情境下，過去的價(jià)值完全是被動地等待被選擇（當(dāng)然，史華慈認(rèn)為過去的價(jià)值會持續(xù)發(fā)揮作用，并不是被動的，但圖書館說則難以避免這個質(zhì)疑）。圖書館說作為一個比喻自有其意義，但并沒有動搖列文森關(guān)于普遍性的替代的觀點(diǎn)，反而是史華慈在圖書館比喻之外的表述更值得我們關(guān)注，也就是他的文化觀。
史華慈認(rèn)為，列文森過分地將中國與西方看成兩個整體。在史華慈看來，西方也并不是鐵板一塊——自由主義同馬列主義同樣存在于西方現(xiàn)代性內(nèi)部，中國的傳統(tǒng)也并非一個獨(dú)立的單元。[28]他更欣賞一種有機(jī)的文化觀點(diǎn)。他認(rèn)為：
文化是個很復(fù)雜的事物，是個巨大而不穩(wěn)定的范疇。因此我最后決定采用“文化導(dǎo)向”（cultural orientations）這個詞。我確信中國文化和其他大的“高級”文化一樣，都包含一些持續(xù)經(jīng)久的導(dǎo)向。說“導(dǎo)向”是因?yàn)樗篌w提供一個引導(dǎo)方向，比較靈活，也給人的活動留下余地。一個文化從所謂軸心時代開始就存在著非常復(fù)雜的難解的問題。大家知道先秦就有所謂百家爭鳴。正因?yàn)槲幕膬?nèi)部有種種矛盾、沖突，同時才有歷史。文化人類學(xué)家往往采取一種靜態(tài)的觀點(diǎn)認(rèn)為，一旦一個文化有了某種導(dǎo)向，這些導(dǎo)向就永遠(yuǎn)持續(xù)下去，不發(fā)生任何變化。我強(qiáng)調(diào)文化和歷史之間的連續(xù)性，但我無意像一些后現(xiàn)代主義者那樣把文化等同于論說……再把論說等同于歷史。我也不是文化決定論者，我只是強(qiáng)調(diào)所有文化都持續(xù)地經(jīng)常發(fā)生變化，它本身就是一種歷史。[29]
打從所謂“軸心時代”開始各個文明中各種文化導(dǎo)向所導(dǎo)致的并不是含義明確無誤的答案、反思或回應(yīng)，而是彼此共同分享的“問題情境”。[30]
因之，史華慈從一種“化合”的角度看待文化的結(jié)構(gòu)性，而不是從一種穩(wěn)定的、整體的角度來理解文化。這種以“結(jié)構(gòu)”來看待文化，特別是看待中西文化的立場，是特別值得我們關(guān)注的。史華慈因此反對以一種單向度的視角看待現(xiàn)代世界的價(jià)值，而要用一種文化融合的態(tài)度。他主張，中國的過去和現(xiàn)代性并非互相對立的整體。他認(rèn)為，“簡單化和整體化的文化觀念，一方面極易淪為非白即黑的二元論，另一方面則會落入對過去文化的一味歌頌。這種文化觀往往成為支持民族主義或團(tuán)體認(rèn)同感的工具”。[31]這其實(shí)包含了對列文森的繼承與批判兩個向度。在史華慈看來，列文森的觀點(diǎn)與民族主義式的歌頌，都是以簡單化、整體化的態(tài)度來看待文化。我們可以看到，當(dāng)列文森主張普遍性替換的時候，其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了古今、中西的不兼容，預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)實(shí)的、普遍的封閉狀態(tài)，包含了一種以靜止化的眼光看待普遍性的方式。他的觀點(diǎn)背后其實(shí)潛藏著西方普遍性的絕對性、排他性。列文森雖然沒有直接描述西方現(xiàn)代普遍性是如何形成的，但在他的思想里，這種普遍性有著明確的疆界，一旦形成，似乎就難以改變。這甚至可以導(dǎo)向某種形態(tài)的“歷史終結(jié)論”。同時，現(xiàn)代西方的普遍性與中國價(jià)值是非此即彼的，二者難以兼容，也不會以融合的態(tài)勢發(fā)展——當(dāng)然，面對兼容問題，列文森會追問：兼容時以誰為主？談兼容難道就沒有預(yù)設(shè)一個標(biāo)準(zhǔn)？或者我們可以進(jìn)一步為列文森辯護(hù)：我們大可承認(rèn)西方與中國都不是鐵板一塊的整體，但西方的現(xiàn)代性是否有某種“家族相似”？此種“家族相似”與中國傳統(tǒng)的“家族相似”有根本差別，中國步入現(xiàn)代可以視作這樣的“家族相似”的替代。上面這種說法可以作為列文森“普遍性的替代”的補(bǔ)充。[32]同為費(fèi)正清門下的學(xué)生，列文森和史華慈展現(xiàn)了對待中國文化的不同立場，這其中的交鋒值得我們進(jìn)一步研究。
史華慈（1916-1999）
此外，值得關(guān)注的還有杜維明。他是將列文森思想引介到中國的重要人物，而其在海外對儒學(xué)的思考，也深受列文森相關(guān)觀點(diǎn)的“刺激”。他在自述中曾提到，提出和探討儒家第三期發(fā)展的前景問題，是“針對列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中斷定儒家傳統(tǒng)業(yè)已死亡一結(jié)論而發(fā)”，[33]而晚近主張的“精神人文主義”，更代表了他對列文森博物館說的集中回應(yīng)。他講道：
從1962年開始，我就認(rèn)為我應(yīng)該證明列文森誤判了儒家傳統(tǒng)。這些誤判背后隱藏著一個邏輯就是現(xiàn)代化，西化就是現(xiàn)代化。中國當(dāng)時尚處在前現(xiàn)代化，一旦進(jìn)入由科學(xué)、工業(yè)革命所代表的現(xiàn)代化社會，一切傳統(tǒng)的力量都會被消解。[34]
同史華慈一樣，杜維明并沒有將中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化對立起來。同時，在杜維明看來，由于現(xiàn)代化自身并不完美，帶來很多“現(xiàn)代病”，因此，從這個意義上來講，傳統(tǒng)依舊會發(fā)揮力量，并且在面對一些人類共同面臨的問題的時候，我們還可以激活儒家，發(fā)展出儒學(xué)的第三期。他將傳統(tǒng)做了區(qū)分，即“封建意識形態(tài)”和中華民族的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，認(rèn)為傳統(tǒng)是一個有生命力的有機(jī)系統(tǒng)，而非一個可以化約的實(shí)體。更為重要的是，杜維明也從普遍性的角度強(qiáng)調(diào)儒家在當(dāng)代的意義。他講道：
在各大軸心文明中，儒家發(fā)現(xiàn)的做人道理本身即具有普適性，它不是地方知識，也不僅是中華民族的特色?，F(xiàn)在這些價(jià)值全都沒有體現(xiàn)。我們應(yīng)該反思的是這些價(jià)值有沒有價(jià)值，還是我們不理解，忘本了，或犯了健忘癥？這是需要中華民族各行各業(yè)的知識人痛切反思的大課題。[35]
在杜維明看來，普遍性或者普適性并不是唯一的，任何從地方性中產(chǎn)生的價(jià)值，都可能對人類具有普遍性的意義。儒家講的“成人”即是這樣的價(jià)值。
當(dāng)然，在這些方面我們?nèi)钥梢詮牧形纳慕嵌热プ穯柖啪S明：當(dāng)對傳統(tǒng)做出區(qū)分時，會不會陷入“擇東西精華”背后的邏輯？當(dāng)我們規(guī)劃儒學(xué)第三期的發(fā)展方向時，我們心底是否已經(jīng)有了超出傳統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)？當(dāng)我們在“對話”中發(fā)展人類的精神人文的時候，是不是本身已經(jīng)有了現(xiàn)代導(dǎo)引？當(dāng)我們講儒家的“成人”具有普遍性意義的時候，是否已經(jīng)承認(rèn)了某些西方價(jià)值的普遍性？是否以中體補(bǔ)充西體，或者陷入了中體西用者的“退縮”邏輯當(dāng)中？上述這些問題，有待“精神人文主義”進(jìn)一步展開，并給出回答。
晚近最值得我們關(guān)注的是陳來的文化觀，他特別提出“多元普遍”的觀點(diǎn)，來回應(yīng)將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來的立場。“多元普遍”的提法與史華慈的文化觀，以及杜維明對文化的態(tài)度多有呼應(yīng)，而且更加深入。[36]
我們看到，列文森思路的核心其實(shí)是“一元普遍”，即對于一個社會來說，只有一種文化性或文明性的要素，可以成為真正的普遍性標(biāo)準(zhǔn)。同史華慈等人一樣，陳來也認(rèn)為，“一元”的文化模式往往將復(fù)雜的世界要素進(jìn)行化約，但作為一個有機(jī)的文化整體，并不能做簡單的化約。陳來面對文化，首先強(qiáng)調(diào)“多元文化結(jié)構(gòu)”?！耙环N思想在某一種文化中發(fā)生的功能效果，是和整個文化的結(jié)構(gòu)與該思想體系由結(jié)構(gòu)所決定的在整個文化體系中的地位必然地聯(lián)系在一起的”，[37]在傳統(tǒng)社會起主導(dǎo)作用的儒家面對西方?jīng)_擊時，之所以會產(chǎn)生諸多問題，正在于“結(jié)構(gòu)的不合理以致造成儒學(xué)的'越位’效應(yīng)，即造成道德價(jià)值超越了自己的份位，侵入政治、認(rèn)識、藝術(shù)等領(lǐng)域中去”，[38]這可以看作對史華慈反對“整體性”的一種呼應(yīng)。按照陳來的觀點(diǎn)，無論是工具理性還是價(jià)值理性，都不可能對整個社會全方位地起主導(dǎo)作用，而是要在自己的領(lǐng)域中發(fā)揮作用。面對西方的沖擊，儒學(xué)并不是要走入博物館，而是要在適合自己的位置上，持續(xù)發(fā)揮它的作用。
陳來《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》北京大學(xué)出版社2006年版
此外，陳來強(qiáng)調(diào)，世界上的各文明系統(tǒng)、各種文明的價(jià)值都具有普遍性，不能認(rèn)為在現(xiàn)代社會就只有西方文明具有普遍性，而非西方文明只是特殊的存在。各文明提出的價(jià)值都具有普遍性。陳來區(qū)分了“內(nèi)在的普遍性”和“實(shí)現(xiàn)的普遍性”，內(nèi)在的普遍性強(qiáng)調(diào)某種文化在歷史進(jìn)程中具有的普遍化能力，實(shí)現(xiàn)的普遍性則強(qiáng)調(diào)具有內(nèi)在普遍性的文化在一定條件和環(huán)境下的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。當(dāng)然，此種多元普遍的觀點(diǎn)并非變相的相對主義與特殊主義，因?yàn)椤岸嘣毡椤辈煌谙鄬χ髁x與特殊主義，取消了普遍性存在的可能性，[39]而是強(qiáng)調(diào)人類多種文明的價(jià)值觀與文明內(nèi)涵都具有普遍化的能力，在一定的條件下，可以將其中某些要素普遍化，變?yōu)閷?shí)現(xiàn)的普遍性。內(nèi)在的普遍性在朝向?qū)崿F(xiàn)的普遍性的過程當(dāng)中，可能存在競爭關(guān)系，但這不是“你死我活”的排他性關(guān)系。站在多元普遍的立場，列文森只是在實(shí)現(xiàn)的普遍性的角度看待問題，沒有看到內(nèi)在的普遍性并不會因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的輸贏而喪失價(jià)值。內(nèi)在于陳來的觀點(diǎn)，我們需要在人類文明的歷史變遷中動態(tài)地、結(jié)構(gòu)性地看待普遍性。[40]我們或可繼續(xù)發(fā)展多元普遍的觀點(diǎn)，更深刻理解當(dāng)代中國傳統(tǒng)的生命問題。當(dāng)然，對于如何發(fā)展多元普遍的觀點(diǎn)，則需要學(xué)者進(jìn)一步深入研究。[41]
四、結(jié)語
列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中的很多觀點(diǎn)，按照今天的研究，或多或少有一些問題。但列文森的深刻之處，其實(shí)并不在他的具體觀點(diǎn)，而在于他對問題實(shí)質(zhì)的洞見，特別是對現(xiàn)代中國諸多思想背后心態(tài)的把握。這些洞見在今天依舊可以刺激我們思考。列文森認(rèn)為“思想史是人們思考的歷史，而不是思想的歷史”，[42]這一點(diǎn)意味深長。某種意義上，我們今天仍舊需要體會包括列文森在內(nèi)的思想者的思考，并展開心靈對話。
我們可以指出，費(fèi)正清學(xué)派關(guān)注西方?jīng)_擊如何改變中國，卻似乎未意識到，中西接觸也可能造成西方的改變。特別是，中國作為一個擁有豐富資源的文明體，當(dāng)其加入“現(xiàn)代”之中時，現(xiàn)代就有了脫離原有西方軌跡的可能。
今天人類的“共存”“共生”問題遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)，我們面臨著百年未有之大變局。特別是西用的有用性在今天遭到了挑戰(zhàn)，如是，按照列文森的思路，我們有必要對西體重新進(jìn)行反思。當(dāng)西用不再有用，我們也可以質(zhì)疑整個西方文明的普遍性，進(jìn)而懷疑現(xiàn)代性價(jià)值的合理性。這些問題，或許都在今天的思想者的思考當(dāng)中。
注釋：
[1]關(guān)于列文森的生平以及著作的基本內(nèi)容，參見季劍青：《超越漢學(xué)：列文森為何關(guān)注中國》，載《讀書》2019年第12期。本文引用列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書的譯文均采用季劍青的新譯本，由于該譯本尚未正式出版，故只標(biāo)明章節(jié)，特此說明。在此感謝季劍青提供譯稿。
[2]甘陽等：《儒學(xué)與社會主義》，載《開放時代》2016年第1期。
[3]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第3卷，第四章第四節(jié)。
[4]程志華：《哈佛學(xué)派儒學(xué)觀的奠立、嬗變與成熟》，載《河北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第1期；肖京：《從儒教中國到共產(chǎn)主義中國——評列文森〈儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)〉》，載《文化縱橫》2013年第4期。季劍青的《超越漢學(xué)：列文森為何關(guān)注中國》一文對列文森與費(fèi)正清學(xué)派的關(guān)系，以及列文森對當(dāng)時流行觀點(diǎn)的回應(yīng)有詳細(xì)的梳理。關(guān)于費(fèi)正清學(xué)派對中國的關(guān)注以及相關(guān)導(dǎo)向，還可以參見［美］史華慈：《研究中國思想史的一些方法問題》，載許紀(jì)霖（編）：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版。
[5]蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年版，第10頁。
[6]Joseph R. Levenson, “The Religion of China. by Max Weber, Hans H. Gerth,”The Journal of Economic History, Vol. 13, No. 1 (1953), pp. 127-128, https://www.jstor.org/stable/2113991, 該文由季劍青翻譯。
[7]同上。
[8]葉斌：《儒教政治的內(nèi)在性：韋伯與列文森的傳承線索》，載《史林》2013年第4期，第152頁。這里特別需要強(qiáng)調(diào)的是，列文森對于韋伯的評價(jià)和應(yīng)用不能離開費(fèi)正清學(xué)派，盡管在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中，思想性因素的重要性加強(qiáng)了，但前提仍舊是西方對中國的沖擊導(dǎo)致中國社會發(fā)生了變化。
[9]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，第一章第三節(jié)。
[10]同上。
[11]同上，第一章第五節(jié)。
[12]李猛：《“中國式的石化”：韋伯論儒家生活之道的世界文明后果》，未刊稿；類似的論斷見陳來：《儒家倫理與中國現(xiàn)代化》，載陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，北京：三聯(lián)書店2009年版。
[13]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，“總序”。
[14]同上。
[15]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，第三章第三節(jié)。
[16]同上，第四章第二節(jié)。
[17]其實(shí)在文化上采用中體西用的模式，已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)體用觀的基本含義，體用從傳統(tǒng)的“本體-功用”變成了“目的-手段”。這種體用的含義變化了，如果依舊堅(jiān)持“體用不二”，必然會導(dǎo)致對目的的拋棄。
[18]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，第七章第二節(jié)。
[19]同上，第七章第三節(jié)。
[20]同上，第八章第一節(jié)。筆者將列文森的觀點(diǎn)視為“剃刀”，列文森的這一表述無疑是最鋒利的“刀刃”。史華慈在一定程度上也接受了列文森對于民族主義的判斷，他的說法可以作為對列文森觀點(diǎn)的補(bǔ)充，他說：“和傳統(tǒng)有某種決裂，我認(rèn)為是不一定的。如民族主義是興起于現(xiàn)代的產(chǎn)物，因民族主義而需對中國傳統(tǒng)文化有相當(dāng)程度的自尊心，正因?yàn)楸仨殞鹘y(tǒng)有自尊心，所以對傳統(tǒng)作了一種全盤性的肯定。這種對傳統(tǒng)文化全盤性的肯定，并非因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化思想內(nèi)涵本身有何說服力，而是因?yàn)樾枰獙鹘y(tǒng)文化產(chǎn)生感情上的認(rèn)同，故加以肯定。換句話說，此種全盤性肯定傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義，其實(shí)它的根源是一種現(xiàn)代性的現(xiàn)象，即現(xiàn)代對民族主義的需要?！保勖溃菔啡A慈：《研究中國思想史的一些方法問題》，第24頁。亦可見史華慈在《論“五四”前后的文化保守主義》（載許紀(jì)霖［編］：《史華慈論中國》）一文中的概括。
[21]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第3卷，第五章第三節(jié)。
[22]同上，第四章第三節(jié)。
[23]季劍青：《超越漢學(xué)：列文森為何關(guān)注中國》，第16頁。
[24]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，“總序”。
[25]可參考拙作《從“文化心理”與“文化自覺”看儒家倫理的當(dāng)代建構(gòu)問題》（載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期）的相關(guān)分析。
[26]史華慈對“沖擊-回應(yīng)”說的質(zhì)疑，本文不做分析。
[27]Maurice Meisner & Rhoads Murphey, “The Mozartian Historian,” Essays on the Works of Joseph R. Levenson, California, 1976, p. 108.
[28]許紀(jì)霖（編）：《史華慈論中國》，第13頁。
[29]同上，第197頁。
[30]同上，第198頁。
[31]同上，第124頁。
[32]史華慈也承認(rèn)某種文化背后可能有“共同的文化指向”和“主控文化導(dǎo)向”，但他似乎并沒有明言，不同文明的“共同的文化指向”與“主控文化導(dǎo)向”是否會排斥。當(dāng)然，史華慈以動態(tài)的觀點(diǎn)看待文化指向的變化是十分有意義的。
[33]方克立：《現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社1997年版，第564頁。
[34]杜維明：《以精神人文主義應(yīng)對全球倫理困境》，載《文匯報(bào)》2017年10月1日，第7版。
[35]杜維明：《什么是精神人文主義》，載《南方周末》2014年12月25日，第20版。
[36]關(guān)于陳來的文化觀，特別是對“多元普遍”的論述，可見拙文《元亨之際的文化思考——陳來先生與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展》（載《黑龍江社會科學(xué)》2022年第3期），這里僅結(jié)合列文森問題做簡要概括。
[37]陳來：《中國近代思想的回顧與前瞻》，載陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，第29頁。
[38]同上，第30頁。
[39]當(dāng)然，一些相對主義和特殊主義的主張中其實(shí)蘊(yùn)含了某種普遍主義的預(yù)設(shè)，只是觀點(diǎn)的提出者對此并不自覺?！岸嘣毡椤钡挠^點(diǎn)與此更加不同，它對各個文明的內(nèi)在普遍性以及普遍性的實(shí)現(xiàn)，都要求理論與實(shí)踐的自覺。
[40]關(guān)于應(yīng)用陳來的“多元普遍”觀點(diǎn)對列文森的回應(yīng)，可見拙文《元亨之際的文化思考——陳來先生與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展》。
[41]陳來關(guān)于“多元普遍”的觀點(diǎn)與艾森斯塔特（Shmuel Eisenstadt）關(guān)于多元現(xiàn)代性的觀點(diǎn)具有相似之處，譬如，他們都承認(rèn)軸心時代形成的主要文明的價(jià)值，不認(rèn)同人類未來的道路注定要沿著西方規(guī)定的方向前行。但比起多元現(xiàn)代性理論，多元普遍論不僅關(guān)注現(xiàn)代社會內(nèi)部的差異問題，而且更加側(cè)重于文明論的視角，對世界各大文明的價(jià)值、特征做出內(nèi)在的理解，并在人類文明未來走向這一視域下，動態(tài)思考各文明可實(shí)現(xiàn)的普遍性，思考人類文明的未來，以及各文明傳統(tǒng)在其中結(jié)構(gòu)性的位置。具體觀點(diǎn)參見［德］格哈特·普萊爾（Gerhard Preyer）：《艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性范式》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）》2012年第1期，第70—76頁。
[42]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第1卷，“總序”。
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