本文的主旨是探討長安佛教寺院的飲食，但是完全區(qū)隔于一般物質(zhì)史或經(jīng)濟(jì)史的做法。圍繞著長安城中偷盜僧食和破戒飲酒現(xiàn)象，筆者試圖從佛教戒律、寺院生活、宗教想象、靈驗(yàn)感通故事等出發(fā)，探討寺院飲食問題，進(jìn)而在隋唐長安城的神圣(宗教)和世俗空間中，勾勒出圍繞寺院飲食展開的社會(huì)、思想場景。涂爾干(Emile Durkheim)、韋伯(Max Weber)、埃利亞德(Mircea Eliade)等最有影響力的宗教學(xué)家都把人的經(jīng)驗(yàn)分成神圣與世俗兩大類，并將宗教歸類于前者。而筆者認(rèn)為，除了現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)，還存在想象的空間。筆者的一個(gè)基本理念是認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)的長安之外，還存在一個(gè)信仰世界的長安，一個(gè)想象里的長安——政治活動(dòng)也好，社會(huì)生活也好，都在一個(gè)思想和知識(shí)世界中進(jìn)行，并且受到它的影響。長安繁榮的時(shí)代，正是佛教昌盛的時(shí)期，佛教對死后世界的描述，對六道輪回的渲染，使得長安的居民感覺自己不但生活在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的空間中，而且在這個(gè)空間之外，還存在著一個(gè)六道輪回的世界。日常生活也好，信仰活動(dòng)也好，長安居民的活動(dòng)，都難以逃脫佛教知識(shí)和思想世界的影響。只要將兩部分的圖片拼接起來，才能復(fù)原出真正的長安。
在展開本文之前，有必要對兩類史料進(jìn)行說明和剖析。第一類史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影響著長安寺院的日常行為呢？筆者認(rèn)為，義凈于8世紀(jì)所翻譯的《根本說一切有部毗奈耶》時(shí)間太晚，并未真正影響中國的佛教僧侶。《百丈清規(guī)》和《禪苑清規(guī)》對了解唐代以前寺院生活的情況意義不大?，F(xiàn)存《敕修百丈清規(guī)》輯成于元代，不少材料是元代的，很難用以說明唐代的情況，即便成于宋代的《禪苑清規(guī)》更多的也是反映了宋代的情況。而且佛教在禪宗興起之后發(fā)生了巨大的變化，很難用禪宗的清規(guī)來說明8世紀(jì)中葉之前佛教寺院生活的豐富內(nèi)容。就佛教文獻(xiàn)所見，對隋唐長安佛教僧侶影響較大的是《摩訶僧祇律》(416年由法顯和佛陀跋陀羅譯出)、《十誦律》(404-415年間由弗若多羅和鳩摩羅什翻譯)、《彌沙塞部和醯五分律》(424年由佛陀什翻譯)、《四分律》(408年由佛陀耶舍翻譯)。尤其是《四分律》，成為道宣7世紀(jì)作通經(jīng)疏義文的基礎(chǔ)。最應(yīng)該參考的記載，應(yīng)該是居住在長安的佛教高僧的書寫，比如道宣(596-667)、道世(？-682)、法藏(643-712)、懷信等等。道世在7世紀(jì)中葉的著作，尤其值得參考，他本人就是當(dāng)時(shí)長安佛教社區(qū)的一員，他的記載、描寫和感嘆，最真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)長安的情形。
第二類需要著重澄清的史料是靈驗(yàn)記、感通記中對長安僧俗世界的描述。這些資料往往被認(rèn)為是荒誕不經(jīng)之談，最起碼也只能算作是文學(xué)創(chuàng)作。但是我們必須指出，這些作品的作者并不認(rèn)為自己是在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，比如《冥報(bào)記》的作者唐臨自序云：“具陳所受及聞見由緣，言不飾文，事專揚(yáng)確?！薄杜f唐書·經(jīng)籍志》將其列入《史部·雜傳類》“鬼神二十六家”之一。這些記載，實(shí)際上是最真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)長安僧侶和民眾的一般常識(shí)和普遍觀念，這是他們?nèi)粘Ｐ袨榈乃枷牒椭R(shí)基礎(chǔ)，他們面對一件事情所做的反應(yīng)和解釋，跟我們之所以不同，根本原因就在于他們腦海里的觀念和知識(shí)跟我們不同。筆者曾經(jīng)用“想象中的真實(shí)”來形容從古人的知識(shí)和信仰出發(fā)的研究思路。問題的關(guān)鍵不在于我們相信不相信，而在于我們研究的對象相信不相信。只要研究對象相信，就會(huì)對他們的思想意識(shí)和行為舉動(dòng)產(chǎn)生影響，進(jìn)而影響歷史畫面。恰如其分地闡釋這類記載反映的情形，對于理解現(xiàn)實(shí)的長安和想象里的長安都具有重要意義。
在澄清史料之后，筆者下面從長安寺院的飲食展開論述。
一、作為三寶物的飲食
三寶物指屬于佛、法、僧三寶的財(cái)物，分為佛物、法物、僧物。據(jù)道宣《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》和《量處輕重儀》可知，佛、法、僧物都包括飲食、花果、菜蔬，只不過供養(yǎng)的對象不同。既然佛、法、僧物都包含飲食、果蔬在內(nèi)，則對于寺院日常飲食和修行傳教必然有所影響，其中主要的一點(diǎn)即：三寶物不得混用。敦煌和高昌的情形對此有所反映。
據(jù)長安西明寺高僧道世在回答有關(guān)盂蘭盆節(jié)造食獻(xiàn)佛時(shí)的記載，理論上不能用僧物造食獻(xiàn)佛，但小寺財(cái)力貧乏，所以“此亦無過”。但像西明寺、慈恩寺這樣的國家大寺，每年獻(xiàn)佛的物品由國家供給，就不該再用僧物制造佛食。如果用僧物造食獻(xiàn)佛，儀式結(jié)束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而來，如果施主特別交代，這些食物只是要施給佛、法或僧的，要遵循他的意愿。如果沒有特別交代，則獻(xiàn)佛之后所有的飲食馀長及生供米面都成為僧食，僧人可以食用。而且俗人在盂蘭盆節(jié)造食貢獻(xiàn)，事過之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但如果強(qiáng)調(diào)自己僅僅是獻(xiàn)佛不獻(xiàn)僧的，則可自己食用。道世不厭其煩地論述了寺院花、果的使用規(guī)范，大體上說，佛塔四周的花果用以供養(yǎng)佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用。佛塔四周的花、果屬塔用，僧園的花、果歸僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己種植，而檀越說明不但供佛，也供僧，則僧人可以食用其中的果子。但是僧園中的花、果，可以用來獻(xiàn)佛。
私用或偷盜佛物會(huì)遭到業(yè)報(bào)。長安曾發(fā)生很多盜劫佛像等物的事件，我們或可揣度，偷盜佛食應(yīng)該也是其中一類常見的罪行。不過，根據(jù)文獻(xiàn)所記，偷盜僧食更為頻繁，也更為佛教文獻(xiàn)所重視。長安佛教寺院眾多，和尚平時(shí)需要大量食物供應(yīng)，同時(shí)寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要產(chǎn)地，發(fā)生大量的侵盜僧食事件也不難理解。
二、持齋、解齋、破齋
僧食包括四種：時(shí)藥、非時(shí)藥、七日藥和盡形藥。唐貞觀十一年道宣緝敘《量處輕重儀》中論述得極為清楚。道宣長期在長安生活，對僧食的理解和表述在很大程度上反映了長安寺院的飲食情況。所謂時(shí)藥，從早晨明相出現(xiàn)到中午日影正中，允許比丘進(jìn)食，不違反戒律，所謂過中不食。但由于寺院修行和傳道需要維持體力和營養(yǎng)，所以允許比丘過午之后，可以飲用非時(shí)漿，這叫做非時(shí)食。又有一些比丘體質(zhì)衰弱、疾病纏身，所以又規(guī)定可以食用七日藥，也即營養(yǎng)補(bǔ)品，一次擁有，必須在七日限內(nèi)服完。時(shí)與非時(shí)，皆可食用。除了上述三種之外，還有盡形壽藥，又稱盡壽藥、盡形藥、終身藥，是為治病而需服用的，但不屬充饑、資養(yǎng)性食物的藥物，一般味道苦毒，不會(huì)帶來食欲，所以允許僧侶儲(chǔ)藏并隨時(shí)使用。
長安和敦煌的寺院進(jìn)食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧團(tuán)將生活在寺外的僧尼稱為散眾。住在寺內(nèi)的僧尼過著單吃單住的個(gè)體生活，寺院并不供應(yīng)飯食。敦煌寺院收入和支出賬目中沒有關(guān)于僧尼日常食用的支出。S．4707號文書記載了僧官馬法律有房舍和廚房。而長安的寺院，文獻(xiàn)所見，不論國家大寺還是需要自己求施的小寺，都實(shí)行聚餐制。除了在寺院中進(jìn)食的和尚，長安坊市之中，也有一些僅靠化緣為生的和尚。
佛教堅(jiān)持齋食，過午不食，稱為“持齋”?！褒S”，又作“時(shí)”，“齋食”也因此又稱“時(shí)食”。齋者謂不過中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情況而解除這一飲食戒律，“非時(shí)而食”，就稱為“解齋”。長安寺院中，并無有關(guān)僧侶解齋的記載，但敦煌文獻(xiàn)中關(guān)于“解齋”的記載很多。
主動(dòng)解齋和破齋之間的界限實(shí)際上是很微妙的。根據(jù)發(fā)生在長安的佛教靈驗(yàn)故事，無意間破齋都會(huì)墮入惡鬼。隋唐之際有很多高僧以持齋而著名，比如長安長壽坊崇義寺的高僧慧頵?；垲f擔(dān)心自己在彌留之際神情恍惚，會(huì)“非時(shí)索食”，所以提前告知門人，到時(shí)候若發(fā)生這樣的情況，一定不能給。結(jié)果臨終之時(shí)，要求喝粥，門人告知說，齋時(shí)已經(jīng)過了。慧頵默然不言，卒于所住。
三、偷盜僧食與隨僧就齋
敦煌寶藏的一篇《四分律雜抄》給“常住”下了一個(gè)明確的定義：“常住，謂僧眾廚、庫、寺舍、眾具華果樹林、田園、仆、畜等，以體通十方，不可分用?！蓖е赋?，“常住”是“僧物”的同義詞，意為僧人的財(cái)產(chǎn)。這些財(cái)產(chǎn)是不可剝奪的，并嚴(yán)格用于公共用途。僧食，也是常住之一，盡管其置于特定寺院之中，是十方僧眾所共有的財(cái)產(chǎn)。
當(dāng)寺院中舉行齋會(huì)時(shí)，一旦當(dāng)飯煮好，便敲鐘和擊鼓，就是因?yàn)槭缴嗽谶@類財(cái)產(chǎn)中都有自己的份額。道宣在《行事鈔》和《量處輕重儀》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，不打鐘食僧食者犯盜。將僧食拿回自己僧房之中犯盜，這是佛經(jīng)反復(fù)闡述的內(nèi)容，也為唐代僧人熟知。佛教文獻(xiàn)中有大量的靈驗(yàn)故事和戒律規(guī)范是有關(guān)遮蔽客僧，私自進(jìn)食的。僧傳中，許多高僧以不遮客僧，主客同慶而獲得贊揚(yáng)，比如隋代的國師曇延。
長安作為帝國首都，從各地來應(yīng)試的舉子、選調(diào)的官員、求利的商人等等匯集于此?？梢韵胍?，隨僧就齋的俗人更多。白衣俗人到寺院隨僧就齋，是非常普遍存在的現(xiàn)象，也是長安城中的一道風(fēng)景。
根據(jù)道宣的《行事鈔》，寺院接待俗人就齋有一定規(guī)矩。俗人來就齋，僧人應(yīng)問其能否持齋，如果能，就接待他吃飯；如果不能，就不能接待，而且要給其講明因果，說明并非出于吝嗇。不過實(shí)際的情況可能并非完全依律而行，從權(quán)的情況應(yīng)該不少。如果俗人施舍財(cái)物于寺院，就能獲得隨僧就齋的機(jī)會(huì)。根據(jù)《十誦律》等，即便外道前來就食，佛教和尚也可以給其飲食，不過不能親手給予。
僧食“本質(zhì)具有雙重性：它們都是一些共同財(cái)產(chǎn)，但也是神圣財(cái)產(chǎn)”。偷吃寺院食物而轉(zhuǎn)生為畜生類，或者到地獄或惡鬼受苦的靈驗(yàn)故事非常多。宗教中，罪孽和債務(wù)的含義是重合的。侵吞僧伽財(cái)產(chǎn)，或者不能償還寺院債務(wù)的人，或會(huì)變成畜類和奴婢，到寺院成為僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厭其煩地引用《佛說因緣僧護(hù)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)偷盜僧食的嚴(yán)重后果。道宣《集神州三寶感通錄》、懷信《釋門自鏡錄》、道世《法苑珠林》都以釋弘明解救因盜僧廚食而墮入廁中，常噉糞穢的沙彌這一靈驗(yàn)故事說明偷盜僧食的嚴(yán)重后果。在僧傳中有很多因?yàn)閲?yán)守戒律不擅食僧食的例子。又，僧食歸全體僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，無問凡圣。
四、偷盜果子：日常生活與宗教想象
水果是中古時(shí)期佛教寺院的重要食物來源，不但可以作為時(shí)藥，而且還可以作為非時(shí)藥。水果對于佛教的重要性，可以從佛經(jīng)屢屢出現(xiàn)的佛祖關(guān)于水果的談話、佛教文獻(xiàn)中數(shù)量眾多的有關(guān)水果的記載，以及佛教史籍和感通、靈驗(yàn)記中大量的有關(guān)偷盜寺院水果墮入地獄、惡鬼、畜生道的故事窺見一斑。隋唐長安寺院林立，水果種植與消費(fèi)是寺院生活的一個(gè)重要面相，偷食果子也是戒律和佛教靈驗(yàn)故事關(guān)注的重要內(nèi)容，這不但反映了當(dāng)時(shí)寺院生活的現(xiàn)實(shí)情況，也勾畫著佛教對六道輪回、因果報(bào)應(yīng)的想象世界。這一想象世界與現(xiàn)實(shí)世界共同構(gòu)成了長安城居民的思想世界。正是在這樣的思想世界中，長安城的僧俗們通過理解世俗與神圣、現(xiàn)實(shí)與想象做出自己的日常選擇，過著自己的生活。
最能說明偷盜寺院果子現(xiàn)實(shí)與思想意義的例子，當(dāng)屬學(xué)者們屢屢談到的高法眼被冥界所追的故事。然對于其被閻王所追的原因，之前并未做細(xì)致的剖析。道宣《集神州三寶感通錄》、道世《法苑珠林》、唐臨《報(bào)應(yīng)記》和慧詳《弘贊法華傳》都對這一事件進(jìn)行了記載。
水果對于佛教僧侶來說非常重要，故偷食僧果會(huì)墮入地獄、惡鬼、畜生中受種種辛苦。強(qiáng)調(diào)盜取寺院水果會(huì)遭業(yè)報(bào)是佛教文獻(xiàn)的一個(gè)重要主題。除此之外，高法眼盜食化度寺果子這樣一件我們看來再小不過的事情，被眾多佛教高僧反復(fù)渲染的緣由，或許還有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。眾所周知，化度寺內(nèi)有信行所立的無盡藏院，在武則天將其移往東都福先寺之前，這里是長安乃至唐帝國佛教寺院的重要物資和財(cái)富基地，對佛教社區(qū)而言，意義非同尋常。但這樣一座寺院，卻在貞觀中因?yàn)楸O(jiān)守自盜而招致重大損失，相信這一損失對于當(dāng)時(shí)整個(gè)的佛教世界都有震動(dòng)，這或許也是在貞觀之后，無盡藏“常使名僧監(jiān)藏”的原因。
高法眼的事件，不管發(fā)生的機(jī)理與真相到底如何，顯然觸動(dòng)了道宣、道世、慧詳、或者還有唐臨這些佛教精英的神經(jīng)，為他們大肆宣揚(yáng)佛教三寶物之神圣不可侵犯提供了機(jī)會(huì)。既然偷盜小小的果子都會(huì)遭到吞服鐵丸的下場，那么誰還敢打寺院財(cái)富的腦筋呢？
果樹是寺院的重要財(cái)富，五果包括殼果、膚果、核果、角果、檜果。水果是時(shí)食的重要成分，可以與面、飯、餅、菜一起食用。同時(shí)，水果又可以制作非時(shí)漿，在過午之后飲用，為僧侶補(bǔ)充能量和營養(yǎng)。以瓜果制作非時(shí)漿，是為饑渴的比丘開遮的。而且必須水凈才能引用，果汁也濾去果渣，澄清如水。雖然有這些規(guī)定，實(shí)際中遵守的情形并不理想。
以隋唐長安的佛教寺院看，水果也是僧侶的重要食物來源。正因如此，長安寺院對于種植果樹和防范盜竊非常重視。佛寺廣種果樹，其實(shí)并不局限于長安。敦煌的佛寺也大量種植果樹，報(bào)恩寺和安國寺有桃園，普光寺有栗樹園，凈土寺也有果園。從敦煌資料看，寺院主要種植柰、桃、栗、棗。高昌地區(qū)則多見棗和梨。雖然敦煌和高昌地區(qū)的佛教寺院也廣泛種植和消費(fèi)水果，但是水果種類似乎并不豐富。從文獻(xiàn)看，唐長安普通果品有李、梨、杏、桃、櫻桃、棗、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、獼猴桃等，其他珍稀品種也是屢見不鮮。通過電子檢索，《全唐詩》中出現(xiàn)次數(shù)最多的是桃、李、梅，分別出現(xiàn)1660次，1307次和1058次，其次是杏，出現(xiàn)488次。排除詩歌感性與象征的因素，比如桃樹、桃花比棗更容易嵌入詩歌的意境中，至少說明桃、李、梅、杏，加上棗、梨等，是長安僧俗最為普遍食用的水果。
蔬菜的情形與果樹類似，比如西明寺以種植一種白色美味的茄子著稱。偷盜寺院瓜、果、蔬菜在隋唐長安應(yīng)該非常普遍。在佛經(jīng)中有大量關(guān)于私用僧果墮入地獄受苦的描述，這些記載又為隋唐時(shí)期的僧侶所轉(zhuǎn)述和渲染。在這種思想背景下，私自盜食和挪用僧果，成為非常恐怖的事情。這種恐懼對佛教宣傳和維護(hù)寺院和僧伽的神圣性非常重要。
僧果歸全體僧侶所有，僧人不得私用。若取為己用，則“準(zhǔn)共盜僧食”，也即跟偷盜僧食是一樣的。如果進(jìn)入寺院，即便寺院沒有僧人，如果要吃寺院種植的水果，也要打楗椎或擊磬告知，如果寺院沒有這些設(shè)施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盜僧食，造成惡報(bào)。
五、長安寺院的蜜和糖
糖和蜜是佛教寺院的重要食物，對佛教僧侶的修行和日常生活具有不可低估的意義?？录魏缹ｉT探討了糖和佛教的關(guān)系，認(rèn)為早期制糖業(yè)就跟印度寺院關(guān)系密切，糖為佛教徒所必需，而寺院又滿足了制糖的一切條件。佛教僧侶禁止食肉，而且過中不食，要滿足繁瑣的修行、誦經(jīng)、布道所需的體力，糖和蜜就顯得異常重要。
僧人過午不食，但可以飲用非時(shí)漿，不算破戒。非時(shí)漿可以由糧食、水果等制成，其中酥油、蜜、石蜜做成的漿水是普遍飲用的幾種。石蜜做的漿水在一定條件下可以非時(shí)飲用，這個(gè)條件很寬，饑、渴時(shí)就可以飲用。不饑不渴飲用則破齋，但實(shí)際上破齋的情況很多。蜜、糖必須以為水作凈才能引用。糖、蜂蜜、石蜜等除了能夠在過午之后給僧人增加營養(yǎng)之外，還能作為七日藥使用。甘蔗在給僧侶提供糖分中扮演著重要角色。甘蔗是時(shí)藥，持齋可食，榨成清汁，可做非時(shí)藥；做成石蜜，則屬于七日藥；燒成灰，就變成了盡形藥。
薛愛華在談及石蜜時(shí)提到，石蜜是將甘蔗汁曬干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要摻入牛乳。長安生產(chǎn)一種味道甜美，并且可以長期保存的石蜜，這種石蜜是用白蜜與凝乳調(diào)制而成的。除了石蜜之外，從現(xiàn)存史料看，蜂蜜在長安佛教寺院也相當(dāng)普遍。
大總持寺為隋文帝所建，在長安最南邊的永陽坊。將種植果樹與養(yǎng)殖蜜蜂結(jié)合起來并不限于永陽坊。長安的寺院需要大量蜂蜜，而唐人素食較多，也需要蜂蜜，這為蜂蜜生產(chǎn)提供了廣闊的市場。寺院花果茂盛，又養(yǎng)蜂取蜜，甚至有人到寺院偷竊蔬菜被蜜蜂所蜇的事發(fā)生。因?yàn)槊凼巧畟H的重要食物，所以偷盜僧蜜的情況也就時(shí)有發(fā)生。
六、寺院與酒：破戒、開遮、業(yè)報(bào)
在佛教戒律中，飲酒被列為十戒之一，被嚴(yán)格禁止。但很多學(xué)者已經(jīng)注意到，晚唐五代的敦煌僧人經(jīng)常集體飲酒。飲酒似乎已成了生活中的常事。敦煌諸寺用酒總量相當(dāng)大，為此專門設(shè)有管理酒類釀造和支用的機(jī)構(gòu)常住庫司。實(shí)際上，不但敦煌的和尚釀酒喝酒，長安的和尚也釀酒喝酒。酒和長安寺院的關(guān)系圍繞著戒律和業(yè)報(bào)的觀念展開，又與日常生活有關(guān)。
本節(jié)依然以長安勝光寺的例子展開。懷信《釋門自鏡錄》記載長安勝光寺僧智保死作塔神事，道宣《續(xù)高僧傳》也記其事。道宣所記與智保所記，最大的區(qū)別在于，智保稱老婦送酒食“將遺一僧”，而道宣說是“內(nèi)懷酒食，將遺諸僧”。如依道宣所云，則飲酒似乎普遍存在于勝光寺諸僧之中。道宣對當(dāng)時(shí)寺院處罰飲酒的方式非常不滿，這也從側(cè)面反映了長安僧侶飲酒情形的廣泛存在。長安普光寺的明解，以飲酒破戒而墮入餓鬼。懷信、道宣、道世引用郎余令《冥報(bào)拾遺》都記其事，道世更強(qiáng)調(diào)這件事“京下道俗，傳之非一”，以此證明所言非虛。
唐代的酒肆以現(xiàn)錢交易為主。東、西兩市是長安酒肆比較集中的地方。與敦煌和高昌相比，長安的酒不論種類還是品質(zhì)都要高出許多。唐五代敦煌釀酒的原料有麥、粟、青麥、豆等，根據(jù)用料不同及所釀出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麥酒、青麥酒及清酒、白酒。麥酒，指用麥釀造的酒，這是敦煌唐五代酒類中檔次最高的酒。而長安，根據(jù)李肇《唐國史補(bǔ)》：“酒則有郢州之富水，烏程之若下，滎陽之土窟春，富平之石凍春，劍南之燒春，河?xùn)|之乾和葡萄，嶺南之靈溪博羅，宜城之九醞，潯陽之湓水，京城之西京腔、蝦陵、郎官清、阿婆清。又有三勒漿，類酒，法出波斯。三勒者謂庵摩勒、毗梨勒、訶梨勒?！遍L安為帝國首都，物質(zhì)文化最為鼎盛之地，各地美酒薈萃，域外珍稀酒品也能購置。
長安寺院僧人也釀酒。比如平康坊南門之東的菩提寺，據(jù)《歷代名畫記》，內(nèi)有吳道玄、楊廷光、董諤、耿昌言畫。布政坊法海寺寺主慧簡曾為秦莊襄王的鬼魂準(zhǔn)備酒。佛教僧人對酒的認(rèn)識(shí)和規(guī)定，充分反映在道宣和道世的著作中。根據(jù)道世的描述，如果飲料有酒的顏色，但沒有酒香、酒味，不能醉人，則可以飲用；若需要以酒入藥，也可開遮。道宣《行事鈔》云：“若非酒而有酒色香味，并不合飲。……若病余藥治不差，以酒為藥。若用身外涂創(chuàng)，一切無犯?！比绻浦笾?，或者添加苦毒之物，以示并無飲酒之欲，則可飲。所以葡萄汁變成酒，則不能飲用，但是變成苦酒，則又可以飲用。依照《十誦律》：“若蒲萄不以火凈，汁中不以水凈，及互不凈，不應(yīng)飲。俱凈得飲?！彼^火凈，是五種凈食之一。一切瓜果等物，先以火燒煮使熟后方食，謂之火凈食?；哿ⅰ洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌酚浶试诿嬉娡回士珊箷r(shí)的飲食，就包括葡萄汁。長安流行的胡酒三勒漿，在某種意義上只是屬于類酒的飲料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定義里都屬于無盡形藥，有病無病，時(shí)與非時(shí)，隨意皆食。
敦煌醫(yī)學(xué)文書的各類醫(yī)方中，常常以酒入藥。道宣《集神州三寶感通錄》記載了以藥入酒的故事。以飲酒治療痢疾，亡名所依據(jù)的就是“雖是戒禁，有患通開”。但也有持戒甚嚴(yán)的高僧，就算得了痢疾，也不飲酒。
盡管有種種規(guī)定，但是顯然僧侶飲酒依然存在，甚至欠下酒錢。所以道宣專門對賒欠酒錢進(jìn)行了規(guī)定：“若賒酒不還便死，取衣缽還。若無者取僧物償?！币布慈羧ナ赖纳速d欠酒錢，則先用其自身的財(cái)物償還，如果不夠，則取常住僧物償還。
七、結(jié)論
長安城是隋唐時(shí)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教的中心，其區(qū)別于其他時(shí)代城市最為重要的特點(diǎn)，是林立的寺院在城市生活中扮演著前所未有的角色。這是一個(gè)神文主義的時(shí)代，幾乎所有的社會(huì)和文化現(xiàn)象，乃至人類的心靈世界，都籠罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成為長安城中帶有神圣色彩的空間，區(qū)別于剩下的世俗空間。同時(shí)，佛教寺院引領(lǐng)的時(shí)代潮流，又不可避免地影響到整個(gè)長安城的生活場景。比如佛教所宣揚(yáng)的素食和持齋，深刻地塑造了長安居民的日常生活。長安城中有大量持齋的人口，他們過午不食，虔心信佛。素食也成為長安城的一大風(fēng)景，一方面是佛教感召的影響，一方面是政治人物的有意提倡，使其成為國家規(guī)定，吃素者在人口中占據(jù)相當(dāng)大的比重。國家不斷的斷屠，必然深刻地影響了長安居民的飲食結(jié)構(gòu)和飲食習(xí)慣。
總結(jié)起來說，任何的政治、社會(huì)、文化現(xiàn)象，都有深刻的信仰、知識(shí)和思想背景。佛教所宣揚(yáng)的六道輪回、因果報(bào)應(yīng)的思想，是長安居民心中重要的行事依據(jù)?；\罩在這種宗教氛圍下的長安居民，相信在現(xiàn)實(shí)世界之外，存在一個(gè)六道輪回的宗教世界。他們的心靈不但生活在現(xiàn)實(shí)的長安，也生活在想象里的長安。兩個(gè)部分拼接的長安，才最接近真實(shí)的長安。
原載 /《文史哲》2019年第4期，第38-59頁
