1、生也自然，死也自然
人活著，既然是有血有肉有欲的自然存在，就有生與死；“生”是人生的開始，“死”是人生的終結。人之有生必有死，這就是人生的辯證法。然而在夏、商、西周，特別是在殷商時代，“皇天”、“上帝”主宰人世間的一切，人們認為懲惡揚善、鏟除暴虐是“皇天”、“上帝”對黎民百姓的恩澤；自然災害以及各種怪異現(xiàn)象是“皇天”、“上帝”不同情感的表達；因此，信奉“皇天”、“上帝”，敬神，怕鬼，把生存和死亡緊張地對立起來，對生與死存在著無窮的困惑和焦慮。
早期儒家正視殷商以來祭天、祭地、敬神、怕鬼的習俗，對天、地、神、鬼以及人的生、死和死后事務進行了認真的思考，提出了新的解釋，作出了符合客觀實際的有力回答，表達了早期儒家希望人們立足于現(xiàn)實而又超脫現(xiàn)實的超越性追求人生價值的立場。如果，人們能克服對生與死的困惑和焦慮，必然能坦然地面對死亡，去追求現(xiàn)實的道德輝煌。
早期儒家認為，人之生與死是自然現(xiàn)象，與世間萬事萬物的產生、發(fā)展、變化一樣，是由大自然的發(fā)展變化規(guī)律所決定的，正常的生、老、病、死，是不依人的意志為轉移的，一切必須順應自然。
《禮記·祭法》云：“大凡生于天地之間者，皆曰命。”[4]陳澔注引方氏曰：“人物之生，數(shù)有長短，分有大小，莫不受制于天地，故大凡生者曰命。”所謂“受制于天地”，天地指大自然，即人生是由大自然的發(fā)展變化規(guī)律所決定。朱熹注曰：“命，猶令也?！薄疤煲躁庩栁逍谢f物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！盵5]所謂“命”，在這里有其特定意義，即天地化生萬物之規(guī)律所使然。由于天地化生萬物之規(guī)律所賦予而使之生，于是天地之間萬物便有了“命”。此“命”用為名詞，即“生命”。有“命”就有“生”，“生”就是活著。人，以及世間萬物，自產生之后，由于大自然給予的生存條件，便一代又一代繁衍生息，延綿不絕。只要具有生存條件，生于天地之間者，就會活著。凡“活著”（生）就是有“命”。因此，生于天地之間者，自然也。
《禮記·祭法》云：“其萬物之死，皆曰折。人死，曰鬼?！盵4]陳澔注引方氏曰：“（生于天地之間者）及其死也，物謂之折，言其有所毀也；人謂之鬼，言其有所歸也?！薄捌淙f物之死，皆曰折”，其中的“萬物”指除“人”之外的“物”?！稌ぬ┦纳稀吩疲骸拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈?！盵6]人作為萬物之靈長，有自覺的自我保護意識，在一般情況下，是不會受到傷害的。人之外的他物，就很難說了，經常會遭遇外力的毀壞。所以，“（及其死也）物謂之折，言其有所毀也”?！叭恕庇捎谟凶晕冶Ｗo意識，一般不會遭遇外力的毀壞，所以，“（及其死也）人謂之鬼，言其有所歸也”?！皻w”，歸于大自然?！氨娚厮溃辣貧w土”[7]。因此，人之死，自然也。
“人死曰鬼”，“鬼”與“神”相對，信奉“皇天”、“上帝”的人，同時也敬神，怕鬼。早期儒家認為，春秋時期，人們所說的“鬼”、“神”，并不是后世宗教意義的“鬼”、“神”，而是有特定涵義的自然現(xiàn)象。《禮記·祭義》載，宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱?，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！薄抖Y記·祭義》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首之則；百眾以畏，萬民以服。”[7]《禮記·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云為風雨、見怪物，皆曰神?！盵4]就孔子以及《禮記·祭義》作者所說，“鬼”、“神”與人之死有關。陳澔注引程子曰：“鬼神天地之功用而造化之跡也?！标悵蛔⒁龔堊釉唬骸肮砩裾?，二氣之良能也?！标悵蛔⒁熳釉唬骸耙远庋?，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。其實一物也?！睙o論孔子所說，或者《禮記·祭義》作者所議，以及宋儒程子、張載、朱熹所論，“鬼”、“神”都是“物”，因為“教”民之所需，才有“鬼”、“神”之名。至于《禮記·祭法》作者說，“為風雨、見怪物”也是“物”，只不過一般人不理解罷了。所以，“鬼”與“神”亦自然也。
人之生，自然也；人之死，自然也；人之所敬、所畏（鬼神），亦自然也。這就是早期儒家對死亡以及死后事務處理的回答。既然生也自然，死也自然，所敬、所畏亦自然，那么“死”有何懼？既然死后“骨肉斃于下，陰為野土”，“其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿悽愴”，那么“死”有何患？捧著一顆赤心來，化著一縷青煙去，坦然地面對死亡，千秋功罪自有后人評說！
2、生命有限，精神無限
早期儒家十分推崇“孝”，特別重視“祭”。“孝”者，“善繼人之志，善述人之事者也” [8]；“祭”者，“所以追養(yǎng)繼孝也”[9]。人的生命是有限的，偉大的事業(yè)，往往需要幾代人的努力才能完成?？鬃釉唬骸盁o憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪達乎大夫，三年喪達乎天子，父母之喪無貴賤一也?！盵10]西周其所以有天下，乃自文王至武王、周公幾代人“父作之，子述之”的結果。文王積功累仁，雖未成大業(yè)，然而文王除邪虐救民于水火的斗爭精神卻并沒有消失，“武王纘大王、王季、文王之緒”，終于打敗了商紂王，“尊為天子，富有四海之內”。早期儒家用不可辯駁的歷史事實，說明生命雖然有限，但人的精神卻是無限的。
早期儒家所推崇的“孝”，有“大孝”和“達孝”之分。“大孝”乃圣人之德，天子之孝也；“達孝”，乃君子之德，天下人所共尊之孝也。
孔子曰：“舜其大孝與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得不得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉?！对姟吩唬骸螛肪樱瑧棏椓畹?！宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！盵10]圣人有“大孝”，即有“大德”，有“大德”者，必能“宜民宜人，受祿于天”，因此必能得到人民群眾的擁護而有天下。舜其大孝，所以“尊為天子，富有四海之內”。
孔子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵8]“繼人之志”、“述人之事”是天下人所共尊之孝的核心內容。人不僅有思想感情，更有理想抱負，以及實現(xiàn)理想抱負的道德情操。然而人的生命是有限的，人生七十古來稀，短短幾十年的光陰，似箭而過，其志、其事，只有寄希望于后來者。因此，早期儒家認為，所謂孝，其基本價值就是“繼人之志”、“述人之事”。為人子，善事父母謂之孝。曾子曰：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！盵11]“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎。”[11]“養(yǎng)也，君子之所謂孝也者。國人稱愿（羨）然曰：‘幸哉有子如此，所以孝也已?！娭窘淘恍?，其行曰養(yǎng)。養(yǎng)可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！盵11]“尊親”、“弗辱”、“能養(yǎng)”，皆謂之孝。然“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名”可謂“孝”之能終也，此乃“孝”之實也！“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名”，即“善繼人之志，善述人之事者也”。
早期儒家所推崇的“孝”，是與“祭”緊密聯(lián)系在一起的?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也；喪則觀其哀也；祭則觀其敬而時也。盡此道者，孝子之行也。”[9]所謂“祭”者，“所以追養(yǎng)繼孝也” [9]。祭祀已故的父母，表示對父母的敬仰（敬）和思念（以時思之），也是孝子的孝行?？鬃铀浴按呵镄奁渥鎻R，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食”就是孝子之“祭”，表示孝子對已故父母、祖父母以及曾祖、高祖的敬仰（敬）和思念（以時思之）。這種祭祀“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵8]
早期儒家所重視的“祭”，一是“祭”天地、二是“祭”祖宗?！凹馈碧斓?，包括祭時、祭寒暑、祭日月、祭水旱，以及祭四方、山林川谷丘陵?！凹馈碧斓?，即“祭”大自然?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“燔柴于泰壇，祭天也；瘞埋于泰折，祭地也?！薄奥裆倮斡谔┱?，祭時也；相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也，幽宗，祭星也；雩東，祭水旱也，四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云為風雨、見怪物皆曰神。有天下者祭百神?！薄凹馈弊孀冢朗甲?、祭皇考、祭王考?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“天下有王，分地建國，置都立邑，設廟祧壇墠而祭之，乃為親疏多少之數(shù)。是故王立七廟，一壇一墠，曰考廟、曰王考廟、曰皇考廟、曰顯考廟、曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧，有二祧，享甞乃止。去祧為壇，去壇為墠。壇墠有幬焉祭之，無幬乃止，去墠曰鬼。”陳澔注引方氏曰：“分地建國、置都立邑，所以尊賢也；設廟祧壇墠而祭之，所以親親也。親親不可以無殺，故為親疏之數(shù)焉；尊賢不可以無等，故為多少之數(shù)焉?！彼^“立七廟，一壇一墠”，即在七廟之外，又立壇墠各一。七廟，三昭、三穆與太祖為七。所謂“昭穆”，指宗廟排列次序，始祖居中，以下父、子（祖、父）遞為昭（左）、穆（右），父曰昭，子曰穆。“考廟”，父廟也；“王考”，祖也；“皇考”，曾祖也；“顯考”，高祖也；“祖考”，始祖也。所謂“遠廟”，即高祖之父、高祖之祖的廟；三昭、三穆不是固定的，一代一代遞遷。“遠廟”遞遷，其神主遷入遠祖之廟?！皦?、“墠”，祭場也，起土為壇”，除地曰“墠”。所謂“壇墠有幬焉祭之，無幬乃止，去墠曰鬼”，言有祈禱之事則行祭，無祈禱之事則止?！凹馈弊孀谟袝r代遠近，若“去墠”久遠，雖有祈禱，亦不及之，故泛然名之曰鬼而已。
早期儒家其所以重視“祭”，主要是為了教民。早期儒家所重視的“祭”，與后世宗教活動的“祭祀”是有區(qū)別的。早期儒家所重視的“祭”，無論是“祭”天地，還是“祭”祖宗，均“因物之精，制為之極，明命鬼神”[7]。所謂“制為之極”，“極”之為言至也，“明命鬼神”，則尊敬之至。于是圣人“筑為宮室，設為宗祧，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也?！盵7]“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！盵7]
早期儒家推崇“孝”、重視“祭”，表現(xiàn)出了對人生的熱情關照。早期儒家認為每一個人都應把握住有限的人生?！熬铀仄湮欢校辉负跗渫?。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不怨人?！盵12]君子在所居之位而為其所當為，竭盡全力做了自己應該做的事，就是把握住了有限的人生。后代繼前代之志，述前代之事，反古復始不忘其所由生，就是在延續(xù)前代的“生命”，前代的“生命”雖然已經結束，但前代的精神卻為后代所繼承，后代“反古復始不忘其所由生”，前代的精神永遠表現(xiàn)在后代的各種實踐活動之中。
3、己所不欲，勿施于人
早期儒家以“天下歸仁”為其社會理想，以“仁”為其道德追求?！墩撜Z·顏淵》載，顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁矣。為仁由己，而由人乎哉？”[13]朱熹注曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可不勝用矣?！比巳壕?，人人克己愛人，使本心之德復全于我，則“天下歸仁”，社會和諧，人類繁榮昌盛。若沒有群居的人，沒有本心之德復全于我的人生，就沒有社會，更沒有社會和人類的繁榮昌盛。
早期儒家認為，活著的是人，死了的是鬼（或神）。群居、克己愛人、有本心之德是人的特點；“陰為野土”，“其氣發(fā)揚于上”是鬼（或神）的特點。人死了以后，除了精神為后人所繼承以外，什么都結束了。人生沒有彼岸，只有此岸；沒有來世，只有今生。這就是早期儒家對“生存”和“死亡”的回答。俗話說，“人死如燈滅”。人活著就應該像燈一樣照亮他人，凈化自己；等到死了，便什么都沒有了。哲學家關于人的超越性價值的追求是對生者而言的，是為了尋求精神生活的最高寄托以化解生者對死亡的恐懼的現(xiàn)實探索。如果活著的人知道人生沒有彼岸只有此岸，沒有來世只有今生，人生的終極不是“死亡”，而是道德的升華，是精神的不朽，那所有活著的人當然會珍愛生命、坦然面對“死亡”，當然不會有生存和死亡、有限和無限的緊張對立，自然也就沒有了對生死的困惑與焦慮。
孔子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！盵14]朱熹注引程子曰：“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳。”程子之所言，有兩點十分明確：1、孔子在這里所談的是進德之序；2、孔子之所言是為學者立法。把這兩點綜合起來看，早期儒家認為，人生的最大意義，就是“進德”：三十歲有以自立；四十歲于事物之所當然皆無所疑；五十歲知事物之所以當然是因為天道之流行而賦于物，且知極其精而不惑又不足言；六十歲聲入心通無所違逆；七十歲隨其心之所欲而自不過于法度。人的一生，從三十歲到五十歲進德修業(yè)，六十歲知之之至不思而得，七十歲安而行之不勉而中也?！安幻愣?，不思而得，從容中道，圣人也?！盵3]關心所有活著的人，為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達，最終“不勉而中，不思而得”而成為圣人，這就是早期儒家對人生的終極關懷，就是早期儒家為人類提供的超越生死的根本途徑。
活著的人如何盈科而后進，成章而后達？關鍵是要正確對待自己和正確對待他人，嚴守為人之道，認真地做好每一件事。什么是早期儒家的為人之道？《論語·里仁》載，子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵15]孔子所言之“吾道”，即早期儒家的為人之道。曾子對夫子的為人之道已隨事精察而力行之，夫子知其真積力久，因此呼而告之。曾子果能默契其指，應之速而無疑也。曾子以“忠恕”二字發(fā)明孔子所提出的為人之道，說明早期儒家一以貫之的為人之道是實實在在可見可行的。
“忠”，盡己也；“恕”，推己也。盡己，正確對待自己；推己，正確對待他人。整個社會，從根本上來說，就是“己”（我）和“人”（他）的關系。所謂“盡己”，盡己之心也；所謂“推己”，推己及人也。盡己之心，通俗地說，就是守中，或者說，保有人之所以為人的本心。推己及人，通俗地說，就是以己之心度人之心，或者說，己之所不欲而勿以施之于人。朱熹注引程子曰：“忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也?！敝艺邿o妄，守中也，天下之大本也；恕者所以行乎忠，致和也，天下之達道也。
“己”（我）和“人”（他）的關系，實際上主體和客體的關系。在早期儒家看來，主體和客體不是對立的，而是統(tǒng)一的?！吨杏埂吩疲骸爸宜∵`道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！盵16]朱熹注曰：“違，去也?！宰源酥帘?，相去不遠?！薄笆┲T己而不愿亦勿施于人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠人以為道之事。張子所謂‘以愛己之心愛人則盡仁’是也?！薄笆┲T己而不愿亦勿施于人”，涉及到“己”（我）和“人”（他）兩個方面，早期儒家認為，“己”（我）之對于“人”（他），是平等的；在處理兩者之間的關系時，“己”（我）是主體，“人”（他）是客體。這個主體和客體，是相容的、互補的、統(tǒng)一的關系：有“人”（他）才有“己”（我）；損害“人”（他）必然損害“己”（我）；沒有了客體也就沒有了主體。因此，施諸己而不愿，亦勿施于人。
在社會生活中，只有“忠恕”一以貫之，才能處理好“己”（我）和“人”（他）的關系，才能盈科而后進，成章而后達，最終“不勉而中，不思而得”而成為圣人。如果一個人，不能守中，也不能致和，任其私欲膨脹，施諸己而不愿，卻施之于人，其結果必定與社會相對立，最后為社會所拋棄。這樣的人，為私己也可能“成功”，然而他越“成功”其精神就越空虛，他就越害怕死亡。他將永遠沉溺在生與死的困惑和焦慮之中，永遠到達不了他所企盼的彼岸或者他所幻想的極樂世界！
4、智者善也，圣者德也
“人”乃萬物之靈，不僅有感情、有思想，而且有精神。超越生死、追求無限、達到永恒，就是“人”的精神渴望。早期儒家認為，“人”的這種精神渴望，不是“死”而是“生”，不是冥冥之中的彼岸而是明明赫赫的現(xiàn)實，不是無所作為的享樂而是“可以贊天地之化育”的“與天地參”[3]。“人”如果要滿足這種精神渴望，就必須“知天命”[14]、“擇善而固執(zhí)”[3]，達到“天下至誠”[3]而成為圣人?！抖Y記·中庸》云：“唯下天至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參?！盵3]朱熹注曰：“盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發(fā)之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也?！薄拔摇保海┤裟堋氨M其性”，則必然“無人欲之私”；在與“他”者（人）相處時，必能“克己”、“愛人”，“奉三無私以勞天下”[18]。如是，便能“贊天地之化育”而“與天地參”。“與天地參”，就是與天地并立而為三。與天地并立而為三，就是不朽的人生，就是超越生死達到了無限。
社會的人，每一個都是有血有肉的自然存在，同時又是有思想感情的社會存在，也是有理想有抱負的精神存在。“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。”[19]每一個人都有父母，都要結婚生子，都有其位，任其職，美其德，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”[19]乃人之十義也；“圣智也，仁義也，忠信也”[22]乃人倫之六德也。在社會生活中，雖然有“毀人之善以為辯，狡訐懷詐以為智，幸人之有過，恥學而羞不能”[20]的小人，但更多的是“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[21]的君子。君子就是社會生活中有理想有抱負的人。
人之所以為人，在于有人之性，什么是人之性？《禮記·中庸》云：“天命之謂性?！盵5]朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！焙喴恼f，人之性的具體表現(xiàn)就是人之德。關于人之德，早期儒家認為，作為自然存在的人應該有人倫道德，作為社會存在的人應該有社會道德（人之道），作為精神存在的人應該有天地道德（天之道）。人倫道德，或稱之為“十義”，或稱之為“六德”；社會道德，即以“善”為內容的“四行和”，或稱之為“人道”[23]；天地道德，即以“德”為內容的“德之行五和”，或稱之為“天道”[23]。作為社會存在的人，有自己的社會責任，他的行為要受到社會的約束，他要自覺地服務于社會、和合于社會；為了社會，他必須義無反顧，即使犧牲生命也在所不惜。這就是“善”。作為精神存在的人，知天地之博厚、高明、悠久；明人所在之社會只不過是天地間的一點、一瞬，人之所謂“善”只不過是天道見諸于社會的一時、一事；若擯棄人欲之私，便能“德合于天地，變通無方，窮萬物之終始，協(xié)庶品之自然”[24]，備萬物于心而超出社會、超出自我，與天地參。這就是“德”。
早期儒家認為，成圣而與天地參，是人生的終極追求。《禮記·孔子閑居》載，子夏曰：“三王之德參于天地。敢問何如斯可謂參天地矣？”孔子曰：“奉三無私以勞天下?！弊酉脑唬骸案覇柡沃^三無私？”孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！盵25]“天無私覆，地無私載，日月無私照”，天道也；人了悟天道且能見諸于行動，“德合于天地”也。三王“奉三無私以勞天下”，即擯棄人欲之私也。擯棄人欲之私，是君子修身的終極目標。人若無人欲之私，其德則無不實。德無不實，則能盡其性，天命之在我，察之由之，巨細精粗，則無毫發(fā)之不盡也。君子能盡其性者，知天命也，仁、義、禮、智、圣“皆形于內而時行之”[26]也。《郭店·五行》云：“仁行于內，謂之德之行；不行于內，謂之行。義行于內，謂之德之行；不行于內，謂之行。禮行于內，謂之德之行；不行于內，謂之行。智行于內，謂之德之行；不行于內，謂之行。圣行于內，謂之德之行；不行于內，謂之德之行。德之行五和，謂之德；四行和，謂之善?！盵23]行仁、義、禮、智者，智也；仁、義、禮、智、圣皆形于內者，圣也。智者善也，圣者德也。智者之善，人道也；圣者之德，天道也。擯棄人欲之私者，不僅有仁、義、禮、智之行，且仁、義、禮、智、圣“皆形于內而時行之”，或曰既善且德也。既善且德者，參于天地之圣人也。
《論語·雍也》載，子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”顏回，孔子弟子，人稱亞圣。“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，寫顏子的飲食起居條件?！昂劇?，古代用來盛飯食的器具，用竹或葦編成?！捌啊保鲜斓暮J對半剖開制成的飲用器具。“陋”，狹小、低矮。顏子住在簡陋的小巷子里，其飲食只不過“一簞食，一瓢飲”罷了，十分清苦。“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，這是一般人難以忍受的生活條件。然而在這樣的生活條件下，顏子卻“不改其樂”。朱熹注引程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂，故夫子稱其賢。”“人不堪其憂”，一般人以聲犬馬、錦衣玉食、高樓大廈為樂，面對“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的艱難困苦，當然“不堪其憂”。顏子之樂不在于此，所以雖身處貧困，亦“不改其樂”也。面對“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的艱難困苦，顏子不改其“樂”，說明顏子之“樂”不在物質享受而在精神追求。《郭店·五行》云：“五行之所和也，和則樂，樂則有德，有德則邦家舉?！盵28]五行，仁、義、禮、智、圣形于內者也；“五行之所和”，仁、義、禮、智、圣發(fā)而皆中節(jié)也；“和則樂”，發(fā)而皆中節(jié)則心情暢快；“樂則有德”，心情暢快，無所偏倚、無所乖戾而德之至也；“有德則邦家舉”，德之至則國家復興，天下舉仁義也。因此，顏子之“樂”，乃追求成圣而與天地參者之“樂”，是“五行之所和，和則樂”之“樂”，是有德之“樂”。
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[1]《樂記》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第206頁。
[2]《孔子家語·本姓解第三十九》。
[3]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31-32頁。
[4]《祭法》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第253頁。
[5]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17頁。
[6]蔡沈《書經集傳》，上海古籍出版社1987年版，第65頁。
[7]《祭法》，《禮記集說》，上海：上海古籍出版社1987年第260-261頁。
[8]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第27頁。
[9]《祭統(tǒng)》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第266頁。
[10]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第25-26頁。
[11]《祭義》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第262頁。
[12]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第24頁。
[13]《論語·顏淵》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131頁。
[14]《論語·為政》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。
[15]《論語·里仁》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第72頁。
[16]《中庸》，朱熹《四書章句集注》中華書局1983年版，第23頁。
[17]《中庸》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34頁。
[18]《孔子閑居》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第283頁。
[19]《禮運》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第126頁。
[20]《孔子家語·顏回第十八》。
[21]《里仁》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁。
[22]涂宗流《郭店楚簡平議》，（香港）國際炎黃文化出版社2002年版，第227頁。
[23]涂宗流《郭店楚簡平議》，（香港）國際炎黃文化出版社2002年版，第181-184頁。
[24]《孔子家語·五儀第七》。
[25]《孔子閑居》，《禮記集說》，上海古籍出版社1987年版，第283頁。
[26]涂宗流《郭店楚簡平議》，（香港）國際炎黃文化出版社2002年版，第186頁。
[27]《論語·里仁》，朱熹《四書章句集注》中華書局1983年版，第87頁。
[28]涂宗流《郭店楚簡平議》，（香港）國際炎黃文化出版社2002年版，第204頁。
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