中國哲學(xué)自古至今的發(fā)展，也是以存在和認(rèn)識(shí)為主線的，也有偉大的發(fā)展歷程，并且，程朱理學(xué)的本體論一直領(lǐng)先西方，至今依然如此。
一．老子《道德經(jīng)》
“道”，即為巴門尼德之絕對(duì)的存在、亞里士多德之第一純形式體。
《列子》“天瑞”篇之“四太”說和亞里士多德的“四因”說很接近。列子曰：“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也?！薄疤渍?，未見氣也”，即動(dòng)力因；“太初者，氣之始也”，即所為因；“太始者，形之始也”，即形式因；“太素者，質(zhì)之始也”，即質(zhì)料因。不過，我認(rèn)為《列子》不是先秦時(shí)期之作。
《道德經(jīng)》中也有關(guān)于四個(gè)因的論述。道經(jīng)·第二十一章：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。象：形式因， 物：質(zhì)料因， 精：動(dòng)力因，信：目的因。
“德”，即為亞里士多德哲學(xué)的具體事物之本質(zhì)。
德經(jīng)·第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。《道德經(jīng)》對(duì)于具體事物的本質(zhì)沒有繼續(xù)深入的研究。只有這句話指出具體事物受道的支配，受其德的限定。莊子研究了很多具體事物的不同，然而，他的目的，不是要去研究這些具體事物的本質(zhì)是什么，而是企圖混淆事物之間的不同，而去達(dá)到萬物大同，實(shí)現(xiàn)人和道的合一。這便有了宗教神秘色彩。
《道德經(jīng)》和《莊子》中的其他問題。
1.無知之無動(dòng)不是無為。積極地認(rèn)識(shí)，積極地提高知識(shí)水平，不僅是人存在所必需的有為，也是無為的前提。
2.《道德經(jīng)》中還有一句話是有問題的。德經(jīng)·第四十二章 ：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@句話至今依然很流行，然而，這句話在認(rèn)識(shí)邏輯上，卻有大問題。“道生一”這個(gè)描述是錯(cuò)誤的。載體和母體是不同的概念。載體，指的是基礎(chǔ)、支配體，不能在母體的層面上來理解載體。“道”是載體，不是母體，不能在母體的意思上來理解和描述“道”。這就是說，道和具體事物之間的關(guān)系，不是母體繁衍的那種，而是支配和被支配的關(guān)系，事物之間的關(guān)系也不是一生二，二生三，三生萬物這樣的母體繁衍關(guān)系，而是事物之間的運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果。 單獨(dú)的一個(gè)主體存在自身無法產(chǎn)生新的主體存在。
3.具體事物之所以成為這個(gè)事物而不是其他，就是因?yàn)槠鋬?nèi)在的本質(zhì)已經(jīng)決定了，如果改變具體事物的形式或樣子，那就不再是這個(gè)事物了，而成為其他。因此，莊子混淆具體事物的不同是有問題的，具體事物的存在，除了受道的支配，更取決于其具體本質(zhì)之理。
二．孔子關(guān)于做人的研究
孔子通過對(duì)人性的感受和觀察，著眼于人性，提出人之為人需要具備的兩個(gè)條件：“真”和“禮”。真或直，乃人性的真實(shí)反應(yīng)，七情六欲需要得到滿足，這是人存在的必需，而“禮”，乃為了避免和他人的沖突而對(duì)人的“真”性情發(fā)揮的節(jié)制，“真”和“禮”相結(jié)合才能讓一個(gè)人正常的存在，孔子說，這樣的人就是“仁”人。既然“仁”是讓人能正常的存在的必需方式，根據(jù)“仁”，可以得到關(guān)于人的存在的各個(gè)主要方面的要求，即：仁義禮智信。再由此推導(dǎo)，可以產(chǎn)生關(guān)于社會(huì)和國家治理的“仁政”。這是孔子在哲學(xué)上的核心的貢獻(xiàn)，是真正屬于孔子的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。因此，孔子并非完全“述而不作”。
我認(rèn)為，“仁”的確是一個(gè)人正常存在的條件?！罢妗毕喈?dāng)于現(xiàn)在說的“自由”，“禮”相當(dāng)于道德、法律。“禮”在古代有濃厚的高低貴賤之等級(jí)區(qū)別，是古代社會(huì)的時(shí)代局限，孔子也無法擺脫那個(gè)時(shí)代局限。因此，把所謂的不平等的“禮教”全部算到孔子的頭上，是不對(duì)的。在當(dāng)下人類追求平等的時(shí)代，應(yīng)該剔除不平等的等級(jí)觀念。
要認(rèn)識(shí)到人性的普遍性和個(gè)性的復(fù)雜性。 各人的性情、稟賦、善惡的先天成分不同，各人所處的各種環(huán)境也有不同，對(duì)于“己所不欲，勿施于人”，要分析這個(gè)“不欲”是普遍的人性還是個(gè)性。如果是普遍的人性，這句話成立，如果是個(gè)性，則不成立。對(duì)于能做到仁的人，可以用仁，對(duì)于不能做到仁的人，就應(yīng)該警惕，要用法律以及其他公平的強(qiáng)制制度來約束他們。對(duì)于一個(gè)國家來說，首先應(yīng)該設(shè)立公平的制度來約束所有人，再施行仁人的教化。
仁是人之為人的基本條件，除此之外，人之存在，還應(yīng)該重視認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的提高，才能實(shí)現(xiàn)謀生和更好的生存。任何符合道德法律的工作都值得尊重，沒有高低貴賤。對(duì)于一個(gè)能做到仁的君子而言，需要具備獨(dú)立謀生的能力，先成小器來實(shí)現(xiàn)自主謀生，再去追求成大器，這才是對(duì) “君子不器”的正確的理解。
孔子研究的核心只是怎么做人，這只是人類存在的一個(gè)方面，除此之外，老子、陰陽家、法家、墨家、周易、一直到程朱理學(xué)等，都是中國古代哲學(xué)上的瑰寶，都值得現(xiàn)在去全面的借鑒或完善。
三．惠施、公孫龍關(guān)于名實(shí)邏輯關(guān)系的研究 / 墨家產(chǎn)生了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法
思維處理意識(shí)中的“名”，這些“名”之所指，或是客觀事物，或是語言上的一個(gè)概念。惠施、公孫龍?jiān)谶@個(gè)方面做了研究，指出，當(dāng)說出一個(gè)名的時(shí)候，必須明確所指，注意名和實(shí)的區(qū)別以及邏輯關(guān)系，否則，表達(dá)或理解就會(huì)混淆不清。
對(duì)于具體可感事物的認(rèn)識(shí)方法的研究，在先秦時(shí)期，做的最好的就是墨家?！赌?jīng)》： “知，聞，說，親，名，實(shí)，合，為。知，傳受之，身觀，親也。所以謂，名也。所謂，實(shí)也。名實(shí)耦，合也。志行，為也?！蹦艺撌龅恼J(rèn)識(shí)過程，是對(duì)于具體可感覺事物的認(rèn)識(shí)方法，包含感覺經(jīng)驗(yàn)、思維論證、檢驗(yàn)。包含這三個(gè)要素的認(rèn)識(shí)方法，就是科學(xué)。在西方哲學(xué)，亞里士多德產(chǎn)生了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法，在中國哲學(xué)，則應(yīng)該說墨家產(chǎn)生了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法，不過，需要指出的是，墨家只是從經(jīng)驗(yàn)的角度總結(jié)出對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)方法，在理論體系上缺乏本體論和認(rèn)識(shí)論根據(jù)。
四．荀子以“從道之禮”建立儒學(xué)體系
荀子，堪為儒家學(xué)術(shù)體系的第一個(gè)集大成者，把儒、法、道、墨等各家很好的結(jié)合了起來。凡為體系者，必涉及到本體論和認(rèn)識(shí)論根據(jù)。支配萬物之道、人之為人之德，是荀子的本體論根據(jù)。據(jù)此，荀子指出禮乃符合道義之禮，而不是符合統(tǒng)治秩序之規(guī)范。他明確指出“從道不從君，從義不從父”，把“禮”從現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治秩序的桎梏中拉了出來，放到“道”的層面，使他的思想，擺脫了時(shí)代的局限，即使在現(xiàn)代，依然適用。
五．迷信和理性得混合--陰陽五行周易八卦
人類的認(rèn)識(shí)是從迷信多于理性發(fā)展到理性多于迷信的過程。最初，理性認(rèn)識(shí)很低，人們的行為主要依靠迷信，逐漸地，理性認(rèn)識(shí)的成分多了起來，兩者相結(jié)合，共同指導(dǎo)人類。在中國，到秦漢時(shí)，迷信和理性混合而成的東西中的理性認(rèn)識(shí)部分已經(jīng)達(dá)到很高的水平。一，信神占卜；二，陰陽、五行；三，數(shù)術(shù)；四，周易八卦。
周易八卦的確蘊(yùn)含很高的哲學(xué)道理，不過，也不能過分夸大其中的理性認(rèn)識(shí)水平。秦漢之后，中國的理性認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展，終于在宋朝出現(xiàn)了更高級(jí)的程朱理學(xué)?，F(xiàn)在，人類的理性認(rèn)識(shí)，即在科學(xué)和哲學(xué)方面，又達(dá)到了更高的水平，在實(shí)踐方面，可以更好的指導(dǎo)人類。當(dāng)然，對(duì)于某些絕對(duì)超過人類理性認(rèn)識(shí)能力的領(lǐng)域，的確需要通過信仰的方式去理解，但是，對(duì)于信仰領(lǐng)域的理解，須以不違反人類已經(jīng)確定的理性認(rèn)識(shí)成果為原則。
六．韓非子法家之合理性和局限
根據(jù)我的理論，人是主體，國家是主體，主體受本體的支配，關(guān)于具體主體的認(rèn)識(shí)須符合本體之原理。人之存在須符合本體之道和為人之德，國家之存在也須符合本體之道和國家這個(gè)主體的本質(zhì)之理。法家理論，首先要看在本體論上是否符合本體之道理，再看是否符合人和國家這兩個(gè)主體存在的本質(zhì)，即，法，不僅要符合國家這個(gè)主體存在的需要，還需要遵從本體之道和人性、人德。
《韓非子》的法家理論做到了這一點(diǎn)。
在符合人這個(gè)主體存在的屬性方面，韓非子以人性之自私自利和趨利避害為根據(jù)，提出可設(shè)立令行禁止之法則?！俄n非子》：“人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣?！?/p>
在符合國家這個(gè)主體存在的屬性方面，韓非子認(rèn)識(shí)到民眾不齊，各為其利，各有所好，烏合之眾，有令不行，有禁不止，不僅一事無成，反而必陷爭(zhēng)亂，故，社會(huì)必須要有一定的秩序，國家必須要有合理的管理。他認(rèn)為民眾不會(huì)聽命于圣賢，不會(huì)自覺遵守正確的道理，卻只會(huì)聽命于關(guān)系他們私利得失的人或政策。
在符合本體之道方面，《韓非子》：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”；“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時(shí)所行，云布風(fēng)動(dòng)，不以智累心，不以私累己。寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。不逆天理，不傷情性?！?/p>
隨著人類的發(fā)展，理性認(rèn)識(shí)水平是不斷發(fā)展的。某法符合過去的某個(gè)狀態(tài)，不一定適用于現(xiàn)在的狀態(tài)，現(xiàn)在的某個(gè)法也不一定適合未來的某個(gè)狀態(tài)。韓非子認(rèn)為法應(yīng)該順應(yīng)變化，因時(shí)而制，不應(yīng)該因循守舊。
在韓非子的時(shí)代，立法之目的，是為了維護(hù)統(tǒng)治秩序?！俄n非子》：“夫生法者，君也。守法者，民也?！辈贿^，維護(hù)統(tǒng)治秩序的法有兩種， 其一，順應(yīng)天道、人性，韓非子之法是也。其二，違反天道、人性，商鞅之法是也?，F(xiàn)在看來，商鞅之法為建立的統(tǒng)治秩序，是先軍政治的軍國主義，有反人道反文明的成分。
在平等時(shí)代，人類在主體地位上是平等的，各人的權(quán)益都須得到平等的對(duì)待。因此，平等時(shí)代之法，是維護(hù)公民平等權(quán)益之根本保證，能真正符合人性遵從本體之道。
七．董仲舒以天人合一融合儒家和陰陽家
先秦時(shí)，荀子已經(jīng)把孔孟、老莊、墨家、法家結(jié)合了起來，到了漢代，董仲舒又把陰陽家給添了進(jìn)去，這是中國哲學(xué)上的一次重大發(fā)展，自董仲舒始，所謂的儒家，已經(jīng)博采眾長(zhǎng)，兼容并包了先秦各家的精華。
董仲舒是怎樣把儒家和陰陽家結(jié)合起來的呢？1.天地萬物始于“一元者”。2.道法自然，人副天數(shù)。3.王以治民，君權(quán)神授。4. 仁乃天之意，治世當(dāng)施仁政5.孔子受天命而為新王立制度。董仲舒的天人合一之說，有如下積極作用：
其一，在學(xué)術(shù)上，把儒家和陰陽家結(jié)合起來，這是荀子之后又一次重大的融合，是佛家文化在東漢時(shí)期傳入中國之前的中國本土哲學(xué)思想的最后一次大融合。
其二，讓“仁”成為官方推崇的第一指導(dǎo)思想，在當(dāng)時(shí)有非常重要的現(xiàn)實(shí)作用。1，在全社會(huì)倡導(dǎo)“仁”這個(gè)博愛的思想，有利于人類的共生共存，減少人們之間的野蠻沖突，乃教化之第一要義。2，以仁義來約束君王，以仁政流程來限制王權(quán)。3，有助于減少古代的各種野蠻殘暴的、嚴(yán)重不人道的刑罰；4，以“仁”為根本，從個(gè)體到家庭再到社會(huì)關(guān)系再到國家層面的君民關(guān)系，可以最大共識(shí)的形成穩(wěn)定的基本秩序，這個(gè)作用完全可以代替一神論宗教統(tǒng)治下的那種宗教性質(zhì)的秩序，同時(shí)還可以避免宗教之間的野蠻沖突，而更顯出人類理性認(rèn)識(shí)的高明。如此，中國的儒家思想逐漸成為東亞的文明制高點(diǎn)，吸引并且教化著東亞各國的人民。
八．去除荒誕，追求理性，王充對(duì)董仲舒哲學(xué)的修正
董仲舒把陰陽家和儒家結(jié)合起來，其中畢竟有一些牽強(qiáng)附會(huì)的荒誕成分。王充著《論衡》對(duì)此有很好的批駁，主要體現(xiàn)在這幾個(gè)方面：1，以人之平常的常識(shí)經(jīng)驗(yàn)和簡(jiǎn)單的理性推論來證明某些虛妄。2，認(rèn)為人之個(gè)性有善、惡稟賦。3，關(guān)于生死由命富貴在天的宿命論，其邏輯根據(jù)在于人之性情和稟賦的天然性。在古代，宿命論的積極意義是可以推翻人種血統(tǒng)之說。人之稟賦來自于天，人可以通過發(fā)揮先天的稟賦而獲得現(xiàn)實(shí)的成績(jī)，這個(gè)說法非常有助于人類進(jìn)行自主的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，在思想上有助于人們擺脫“神控”的桎梏，在實(shí)踐上，有助于人們擺脫不合理不人道的剝削統(tǒng)治。因此，不能簡(jiǎn)單的把宿命論當(dāng)作迷信，在一定程度上，宿命論反而可以為所有人在理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上打開一條人生發(fā)展之路。如劉邦雖為平民，而可以平定天下?？梢哉f，在科舉選拔人才之前，宿命論是在思想理論上可以否定血統(tǒng)世襲的唯一根據(jù)。
王充舉起理性認(rèn)識(shí)的火把，引導(dǎo)后世堅(jiān)持和發(fā)展理性認(rèn)識(shí)，減少迷信，抑制宗教迷信思想的傳播，對(duì)于古代中國的理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展起到了重要的作用。同時(shí)代的歐洲，卻處于宗教思想大發(fā)展的時(shí)期，理性認(rèn)識(shí)逐漸地被宗教勢(shì)力壓制。
九．《周易-系辭》的本體論和認(rèn)識(shí)論
《周易-系辭》有兩個(gè)版本，一為通行本、另一則是馬王堆帛書。馬王堆漢墓的下葬年代，據(jù)考證，應(yīng)該在漢文帝十二年即公元前168年之前。這個(gè)考古發(fā)現(xiàn)對(duì)于明確中國哲學(xué)上的某些問題起到了至關(guān)重要的作用。董仲舒精通陰陽家和儒家，說明至少在董仲舒出生前后的年代，在民間，儒家和陰陽家的思想已經(jīng)被結(jié)合起來。公元前168年，董仲舒12歲。馬王堆帛書系辭上已經(jīng)有了“子曰”，則完全可以確定在董仲舒出生之前，儒家和陰陽家的思想已經(jīng)有了結(jié)合。
對(duì)于我而言，我更關(guān)注的是通行本系辭上的這幾句話：“一陰一陽之謂道”，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“形而上者謂之道；形而下者謂之器”等。這幾句話蘊(yùn)含重要的本體論和認(rèn)識(shí)論思想。這幾句話在馬王堆帛書上已經(jīng)有了?！耙魂幰魂栔傅?。系之者善也，成之者生也。仁者見之胃之仁，知者見之為知，百生日用二弗知也，故君子之道鮮?！?；“是故易有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)?！?；“是故形而上者胃之道，形而下者胃之器，為而施之胃之變，誰而舉諸天下之民胃之事業(yè)?！?/p>
通過帛書上的原文，我們可以明白在董仲舒時(shí)代，中國哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的水平。
1. “易有大恒，是生兩儀”。據(jù)有關(guān)考證，帛書上的“大恒”兩個(gè)字是否應(yīng)該為“太極”依然有爭(zhēng)議。如果是“大恒”，意思就是指那個(gè)根本的永恒的存在。如果指“太極”，所指也是那個(gè)根本的永恒的存在?？梢?，即使字面不一樣，但是都指向那個(gè)根本的永恒的存在。然而，根據(jù)字面可以推論古人對(duì)于那個(gè)根本的永恒的存在的理解。如果是“大恒”，結(jié)合“是生兩儀”，人們可以把“大恒”理解為某個(gè)原始的東西，而把這個(gè)原始的東西，稱為“無極”，無極生兩儀。如果是“易有太極”，結(jié)合“是生兩儀”，則會(huì)有兩種說法。其一，如果認(rèn)為太極有一對(duì)陰陽，則不應(yīng)該有“是生兩儀”，應(yīng)該是“是有兩儀”，才邏輯通順。其二，如果認(rèn)為太極不是一對(duì)陰陽，把太極當(dāng)作某種原始的混沌的東西，“是生兩儀”才符合邏輯。然而，在中國古代哲學(xué)，最起碼在周敦頤的《太極圖說》之中，可以明確看到，太極的意思就是一陰一陽的統(tǒng)一體。另外，帛書上 的“大”字，有可能是“太”字，而不可能是“無”字。因此，我認(rèn)為，帛書上寫的的確應(yīng)該就是“大恒”，而不是“太極”。
2. “是生兩儀”，注意，是“生”而不是“有”。兩儀是陰陽，“是生兩儀”，意思就是生出了陰陽。據(jù)此，可以明確，在帛書的時(shí)代，古人并沒有把一陰一陽的統(tǒng)一體當(dāng)作本體。所以，雖然帛書系辭有“一陰一陽乃為道”，但是，并沒有把這個(gè)“道”當(dāng)作本體性質(zhì)的存在。猶如在西方哲學(xué)，雖然認(rèn)識(shí)到矛盾對(duì)立是一個(gè)普遍的法則，但是，卻并沒有認(rèn)識(shí)到這個(gè)矛盾對(duì)立統(tǒng)一體就是本體。由此，可以確定北宋二程把一陰一陽之太極當(dāng)作本體的觀點(diǎn)，并非來自系辭。
3. “是故形而上者胃之道，形而下者胃之器”，說明在帛書的時(shí)代，中國人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到具體事物的本質(zhì)在于形而上的道理，把形而上的道理和現(xiàn)實(shí)的器物已經(jīng)能做出明確的區(qū)分，這是高級(jí)理性認(rèn)識(shí)所必須的條件。《系辭》中，這句話前面有一句“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。意思是說，乾坤宇宙如果不存在，關(guān)于體現(xiàn)乾坤宇宙之原理的“易”就不會(huì)被認(rèn)識(shí)到。如果沒有“易”中之理，那么，乾坤宇宙也就不存在。以哲學(xué)上的本體論和認(rèn)識(shí)論來說，宇宙萬物之客觀存在，是因?yàn)橛斜倔w之理為支配，如果沒有本體之理，則宇宙萬物無法存在，有了這樣的本體論認(rèn)識(shí)，才能有“形而上者謂之道；形而下者謂之器”這樣的說法。
《道德經(jīng)》雖然有關(guān)于“道”之屬性的論述，比如，其中有“象”、“物”、“精”、“信”可以對(duì)應(yīng)于亞里士多德關(guān)于存在的“運(yùn)動(dòng)因”、“目的因”、“形式因”、“質(zhì)料因”。但是，道到底是什么，《道德經(jīng)》沒有更多的說法。而帛書的系辭已經(jīng)有了“一陰一陽之謂道”；“是故易有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)?！钡壤斫?，說明在關(guān)于本體以及本體和萬物之間的關(guān)系的理解方面，帛書時(shí)代已經(jīng)超過《道德經(jīng)》。
十．向秀的“物各自造”是關(guān)于具體事物認(rèn)識(shí)方面的重大進(jìn)展。
向秀、郭象的《莊子注疏》，絕對(duì)不是對(duì)莊子思想的重復(fù)。“無不生有、物各自造、人各有種”的思想是魏晉時(shí)期中國哲學(xué)在關(guān)于具體事物的認(rèn)識(shí)方面的可喜進(jìn)步。正是因?yàn)槲簳x時(shí)期有了這樣的理性認(rèn)識(shí)，中國人才沒有被從印度傳來的“四大皆空”的佛教思想所蒙蔽。
十一．程朱理學(xué)的本體論一直領(lǐng)先西方哲學(xué)
二程之前，中國哲學(xué)的大問題在于兩點(diǎn)，一，本體，即老子之道、王弼之“無”、《周易-系辭》之“大恒”、周敦頤之“無極”到底是怎樣的 ？二，具體事物之本質(zhì)是不是真實(shí)的存在？不明白本體之理，就會(huì)迷失在紛繁復(fù)雜的雜物中不得要領(lǐng)，如果不明白具體事物的本質(zhì)是真實(shí)的存在，就不會(huì)重視對(duì)具體事物的科學(xué)研究，不利于科技大發(fā)展，
一般認(rèn)為二程理學(xué)發(fā)端于北宋周敦頤。我不同意這種說法。根據(jù)周的《太極圖說》、《通書》，可以發(fā)現(xiàn)周的思想和周易系辭沒有什么本質(zhì)的不同。都認(rèn)為有一個(gè)本體性質(zhì)的存在，名為無極，這個(gè)無極生出陰陽太極，太極生出五行，五行生出萬物。這種思想的主要問題是：1，無極，即本體，到底是什么？2，依舊把母體繁衍的方式當(dāng)作本體和具體事物之間的關(guān)系，沒有擺脫道生一，一生二，二生三，三生萬物之舊說；3，具體事物之本質(zhì)是不是真實(shí)的存在，依然是個(gè)問題。
程頤 ，1033--1107，河南洛陽人，世稱伊川先生。程顥，1031--1085，程頤之兄，世稱“明道先生”。朱熹 ，1130.9.15—1200.4.23，字元晦，又字仲晦，號(hào)晦庵，晚稱晦翁，謚文，世稱朱文公。程頤有個(gè)學(xué)生叫楊時(shí)，楊時(shí)有個(gè)學(xué)生叫羅從嚴(yán)，李侗是羅從嚴(yán)的學(xué)生，朱熹學(xué)于李侗，為程門后學(xué)，并且發(fā)揚(yáng)光大。朱熹指出人們應(yīng)該研究各種事物的具體道理，認(rèn)為人的所做所為應(yīng)該符合人之所以為人而自然必需的道理，人的行為應(yīng)該符合事物的客觀規(guī)律。1194年，朱熹入朝給皇帝講學(xué)。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”為其講學(xué)奉勸之主旨，希望以本體和具體之理來限制或規(guī)范君臣之所為。當(dāng)今世人大多認(rèn)為程朱理學(xué)講的都是維護(hù)封建皇權(quán)專制統(tǒng)治之理，實(shí)乃大謬。
一陰一陽之太極是本體
程頤明確指出道不是陰陽之物，而是一陰一陽這樣的相反相成之理。明確提出形而上為不可感覺的形式體之存在，形而下，即為有質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)具體事物。明確指出氣為質(zhì)料，道作為純粹的形而上存在，不必依賴于氣。
“道非陰陽也，所以一陰一陽者為道?！?；“離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也?！?見《遺書》?！瓣庩枺瑲庖?。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者，則是密也?！?； “形而上形而下者，亦須更分明須得。” 見《遺書》
“凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也?！币姟杜c陸子靜書》。
“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！?；“無極而太極，不是說有個(gè)物事，光輝輝地在那里。只是說當(dāng)初皆無一物，只有此理而已?！?；“太極無方所，無形體，無地位可頓放?！币姟墩Z類》
“太極，形而上之道也，陰陽，形而下之器也?！?見《太極圖說》注。
“南軒云：太極不能無動(dòng)靜，未達(dá)其意。曰：理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜。若理無動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？”見《答鄭子上》
具體事物之理是真實(shí)的形而上存在
程頤提出本體之理和具體事物存在之理都是可以脫離現(xiàn)實(shí)事物的永恒的真實(shí)的客觀存在，認(rèn)為氣只是構(gòu)成事物的質(zhì)料，質(zhì)料根據(jù)形式體之道理構(gòu)成具體事物。
“百理俱在平鋪放著。” ； “理在天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)。須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！?見《二程遺書》
“這個(gè)義理，仁者又看做仁了也，知者又看作知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鮮矣。此個(gè)亦不少亦不剩，只是人看他不見?！?見《二程遺書》
“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。 見《遺書》
“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使萬物順治，非能為物做則也，惟止之各于其所而已?！?見《遺書》
“惟其理有許多，故物有許多。”；“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理?！?；“問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理?！?；“問：理是人物同得于天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，車只可行于陸?！?；“徐問：天地未判時(shí)，下面許多都已有否？曰：只是都有此理?！币姟墩Z類》
“若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！币姟洞饎⑹逦摹贰?/p>
“事事物物，皆有個(gè)極，是道理極至。蔣元進(jìn)曰：如君之仁，臣之敬，便是極。先生曰：此是一事一物之極?？偺斓厝f物之理，便是太極?！币姟墩Z類》
“人人有一太極，物物有一太極?！?；“萬一各正，小大有定。言萬個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬個(gè)。蓋統(tǒng)體是一太極。然又一物各具一太極。” ；“如此，則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”見《語類》
“天地之間，有理于氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形?！币姟洞瘘S道夫書》。
“此氣是依傍這理行。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木鳥獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無種子白地生出一個(gè)物事。這個(gè)都是氣?！?；“陰陽五行錯(cuò)綜不失其緒，便是理?！币姟墩Z類》
“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將此理入在里面?！保弧拔从刑斓刂?，畢竟是先有此理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便于氣，流行發(fā)育萬物。”：“或問必有是理，然后有是氣，如何？曰：此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理?！币姟墩Z類》
“仁義禮智信”是人之為人之理
“仁、義、禮、智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱，羞惡，辭讓，是非，是也?！币姟墩Z類》。
在這里，朱熹為儒家的仁義之說找到了本體論根據(jù)?？酌狭⒄撝鶕?jù)在于對(duì)人性的直觀感性經(jīng)驗(yàn)，朱熹則在本體論上把仁義禮智信作為人之所以為人之理，人不能被人欲蒙蔽毀壞，這就是“存天理，節(jié)人欲”?！按嫣炖怼?，指的是本體之理和具體事物之理都是客觀存在的，“節(jié)人欲”，指的是人不能完全根據(jù)自己的欲望而行動(dòng)，合理的欲望應(yīng)該得到滿足，但不能沒有節(jié)制，否則，不僅危害自身，而且可能危害到他人。
關(guān)于認(rèn)識(shí)
既然認(rèn)為有一個(gè)普遍的天理，具體事物有其具體之理，那么，人就應(yīng)該努力去認(rèn)識(shí)這些道理。是否承認(rèn)具體事物有其具體之理，是人類理性認(rèn)識(shí)上的一個(gè)大分岔口。如果否認(rèn)，則認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)或者修行的目的，是要實(shí)現(xiàn)天人合一，把自己修練成本體那般純粹的圣明之體，如莊子，如佛學(xué)；如果明白具體事物有其具體之理，則認(rèn)為人應(yīng)該努力認(rèn)識(shí)清楚具體事物之中所蘊(yùn)含的具體的道理，對(duì)于具體可感事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)就可以發(fā)展起來。程頤說認(rèn)識(shí)的目的是去明白一個(gè)又一個(gè)具體事物的道理，一個(gè)具體事物之理不能代替其他事物之理，這是符合科學(xué)認(rèn)識(shí)思想的。
“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！保弧罢\意在致知，致知在格物。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?/p>
“或問格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會(huì)該通。若只格一物，便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件。積習(xí)既久，然后脫然自有貫通處。”
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明亦?！币姟洞髮W(xué)章句補(bǔ)格物傳》
“孔子之所謂克己復(fù)禮?！吨杏埂匪^致中和，尊德性，道學(xué)問?！洞髮W(xué)》所謂明明德。《書》曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)闕中。圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。......人性本明，如寶珠沉濁水中，明不可見。去了濁水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個(gè)明底事在這里，把個(gè)敬字抵?jǐn)常３４鎮(zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得。夫子曰：為仁由己，而由人乎哉！緊要處正在這里。見《語類》
程朱理學(xué)認(rèn)為萬物之存在既受本體之理做根本支配，也取決于其具體之理。人之存在，既要符合本體之理，也有人之為人之理。人們應(yīng)該去研究一個(gè)個(gè)的具體事物，明白具體事物之理，而在實(shí)踐上遵從具體事物之理。朱熹去世之后不久，程朱理學(xué)開始被官方推崇，歷經(jīng)南宋、元明清。
英國現(xiàn)代生物學(xué)家李約瑟在其《中國科學(xué)技術(shù)史》曾說：“當(dāng)我們進(jìn)一步考察這一精心表達(dá)的自然體系時(shí)，我們不能不承認(rèn)宋代哲學(xué)家所研究的概念和近代科學(xué)上所用的某些概念并無不同。至少理學(xué)的世界觀和自然科學(xué)的觀點(diǎn)極其一致，這一點(diǎn)是不可能有疑問的。宋代理學(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的，伴隨而來的是純粹科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)本身的各種活動(dòng)的史無前例的繁盛?！?/p>
程朱理學(xué)的本體論已經(jīng)超過亞里士多德的理論。本體到底是怎樣的形式體，亞里士多德沒有明確的說法。而在程朱理學(xué)，則明確指出本體就是一陰一陽之太極。
西方哲學(xué)，從赫拉克利特到謝林，到黑格爾，直到現(xiàn)在，雖然認(rèn)識(shí)到矛盾對(duì)立是一個(gè)普遍的法則，但是，在本體論上，依然沒有一個(gè)明確的說法。我論證出本體是矛盾對(duì)立統(tǒng)一體。凡是自身內(nèi)部有一對(duì)矛盾對(duì)立統(tǒng)一體的實(shí)體存在就是主體。人等生命體的存在是自我和非我的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體，非生命體的主體存在是一對(duì)相反相成的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體。我的新本體論和認(rèn)識(shí)論，可以證明程朱理學(xué)把一陰一陽之太極當(dāng)作本體的說法是正確的。（如上第三節(jié)論述，或參考《存在是什么》，學(xué)林出版社出版）
朱熹生活在君權(quán)專制之不平等時(shí)代，所言政治之理必有不平等時(shí)代的等級(jí)秩序之意思，這并非朱熹之說有誤，是時(shí)代局限而已。如今，人類處于平等之民主時(shí)代，不平等的等級(jí)秩序之說必然被剔除，平等是人、國家之存在的道理，此理，即使朱熹再世，也必認(rèn)可。故，切不可因?yàn)槌讨炖韺W(xué)有三綱五常之說而全面否定理學(xué)在哲學(xué)上的偉大價(jià)值。只要?jiǎng)h除掉不平等之說，程朱理學(xué)完全可以是當(dāng)今世界哲學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的完美基石。
根據(jù)程朱理學(xué)，人之存在除了會(huì)受到一陰一陽之太極的支配，而且還有人之為人的具體道理。人之為人之具體道理和太極之理必然可以很好的融合為一個(gè)形式體之理， 那么，這是什么呢？
根據(jù)我的理論，本體是矛盾對(duì)立統(tǒng)一體，人等生命體的存在是自我和非我的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體，人的一切行為都是這個(gè)矛盾對(duì)立統(tǒng)一體的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的，據(jù)此，可以推論出關(guān)于人之存在的各個(gè)方面的道理，本書《幸福的存在》就是詳細(xì)論述。
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