1.“理”與“氣”不離不雜
太極只是一個(gè)“理”，只是天地萬(wàn)物之理；理不離氣，氣不離理，理氣相即，所謂太極正表明理氣一體渾成的特點(diǎn)。
氣是形成事物的形質(zhì)之體的根源，形器實(shí)質(zhì)的存亡生滅，都是氣的聚散；而氣之聚散的根據(jù)，則是理。
理在氣中，理氣一體渾成，理與氣是構(gòu)成此世界的兩大根據(jù)。
有此理，此世界有了存在的根據(jù)、價(jià)值和意義，理是此世界有差別相的統(tǒng)一者，此理是莊嚴(yán)肅穆、潔凈空闊的。
有此氣則形成了此形質(zhì)的世界，氣是一個(gè)永無(wú)終止的流行之物，它聚散、障蔽，充滿隨機(jī)性和偶然性。
理氣一體渾成是在此世界上看。太極是天地萬(wàn)物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有一太極，渾成之理備于天地間萬(wàn)事萬(wàn)物。
《朱子語(yǔ)類》卷一云：
“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。”
又說(shuō)：
“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！保ā洞瘘S道夫》一，
《文集》卷五十八）有理必有氣，有氣必有理，才能生成真切實(shí)際的天地和萬(wàn)事萬(wàn)物。
不過(guò)理為形上之道，是生物之本原；氣為形下之器，是生物之資具。人與物稟受此理而成自身之人性或物性，稟受此氣而成就自身之形體器質(zhì)。
正因?yàn)槔須鈱?duì)于此世界中人物之生成作用不同，所以理氣雖一體渾成，卻不妨將二者相區(qū)別開(kāi)來(lái)。
朱子云：
“所謂理與氣，此絕是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！保ā洞饎⑹逦摹芬?，
《文集》卷四十六）“在物上看”，就是從具體而真實(shí)的事物來(lái)看，這可以說(shuō)是一種常識(shí)的看；“在理上看”，則是從事物的本原根據(jù)上看，這可以說(shuō)是一種哲學(xué)的看。
從具體而真實(shí)的事物來(lái)看，理氣渾淪一體不可分開(kāi)，“理”與“氣”不離，但從事物的本原根據(jù)上看，理是理，氣是氣，理為形而上者，氣為形而下者，理氣不同類，理與氣“絕是二物”，并且，較之氣，理則更為根本，理是事物存在的根據(jù)。
這就是朱子的理氣既不相離又不相雜的思想。
2.“理”“氣”先后的問(wèn)題
《朱子語(yǔ)類》卷一載：
或問(wèn)：理在先，氣在后。曰：理與氣本無(wú)先后之可言。但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似。
或問(wèn)：必有是理然后有是氣，如何？曰：此本無(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。
或問(wèn)先有理后有氣之說(shuō)。曰：不消如此說(shuō)；而今知得他合下是先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？
皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。
蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。
這三則語(yǔ)錄基本代表了朱子晚年對(duì)理氣先后關(guān)系問(wèn)題探索的最后結(jié)論。
由上述可知，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，理構(gòu)成了萬(wàn)物的性，氣構(gòu)成萬(wàn)物的形，人物的生成是“理與氣合”，故從此世界的構(gòu)成或理氣一體渾成的角度看，理不可能生氣，氣亦不可能生理，理與氣只是兩種不同的存在，并無(wú)生成關(guān)系與時(shí)間先后的間隔可言。
在這幾則語(yǔ)錄中，朱子所謂的“理與氣本無(wú)先后之可言”也說(shuō)明了這一點(diǎn)，由此看來(lái)，朱子是主張理氣無(wú)先后可言的。
然而，在“理”“氣”先后問(wèn)題上，朱子及其門(mén)人又都不以這種理解為滿足，總是要不斷地追問(wèn)，理與氣究竟何者為先？
從這幾則語(yǔ)錄中，朱子所謂的“推上去”“推其所從來(lái)”之意來(lái)看，他們這種刨根究底所追問(wèn)的“先”顯然不是時(shí)間先后的“先”，而是理與氣何者更為根本。
按照朱熹這些說(shuō)法，第一，理與氣實(shí)際上無(wú)所謂先后。
第二，從邏輯上‘推上去’、‘推其所從來(lái)’，可以說(shuō)理在氣先。
這里要注意的是，不是說(shuō)推論的結(jié)果理在時(shí)間上先于氣，而是說(shuō)這種推論及其結(jié)果本身只表明理氣的先后是一種邏輯上的關(guān)系。
當(dāng)朱子及其門(mén)人從理與氣何者更為根本的意義上說(shuō)“先有理后有氣”時(shí)，他們對(duì)理與氣究竟何者為先的理解則無(wú)疑為一種哲學(xué)理解，“先有理后有氣”這一命題也無(wú)疑為一哲學(xué)命題。
朱子究竟是如何從哲學(xué)理解的角度，對(duì)“先有理后有氣”這一命題作出具體說(shuō)明的。
朱子云：
“要之，也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先后。且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（《語(yǔ)類》卷一）
朱子在這里明確指出，在理先氣后的說(shuō)法上不可以摻雜“今日”“明日”這些時(shí)間概念。
要之，理氣先后是指的邏輯上的先后，而不是指的時(shí)間上的先后。
理與氣，在此世界要有一起有，無(wú)無(wú)理之氣、無(wú)氣之理。
但“也須有先后”，“山河大地”都是物，物有生存毀滅，理卻常存不息，而天地之理的常存不息，故又能再生出天地萬(wàn)物來(lái)，朱子在此是從天地之理的恒常性來(lái)說(shuō)明“先有理后有氣”這一哲學(xué)命題的。
朱子云：
“以本體言之，則有是理然后有是氣。”（《孟子或問(wèn)》卷三）
朱子在此所謂的“本體”即事物存在或發(fā)生的根據(jù)。
對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，“以本體言之”，理是本、是體，是事物存在或發(fā)生的根據(jù)，理決定氣，朱子在此是從本體、本原的角度來(lái)推論和說(shuō)明理氣的先后問(wèn)題的。
朱子云：
“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后？”（《語(yǔ)類》卷一）
盡管理與氣，猶呼吸，猶終始，循環(huán)無(wú)端，“理未嘗離乎氣”，但“理”畢竟屬形而上者，“氣”屬形而下者，故由上及下，由理言氣，自是理在先、氣在后，朱子在此是從形上、形下之分的角度來(lái)說(shuō)明理先氣后的。
準(zhǔn)上所說(shuō)，“先有理后有氣”這一哲學(xué)命題所顯示的是：理是終極的實(shí)在，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原與根據(jù)，理決定氣而非氣決定理。
當(dāng)然，朱子對(duì)“先有理后有氣”作一哲學(xué)理解和說(shuō)明的目的也是為了給儒家的人倫道德提供宇宙本體論的論證：
如未有君臣，已先有君臣之理在這里，不是先本無(wú)，卻待安排也。（《語(yǔ)類》卷九十五）
未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無(wú)此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面？（《語(yǔ)類》卷九十五）
對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，君臣父子之間的忠孝之理決定君臣父子關(guān)系，是處理君臣父子關(guān)系的根據(jù)，故在此意義上，朱子認(rèn)為：
“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！?/p>
并且，朱子哲學(xué)體系中的人倫道德之理與作為終極實(shí)在的宇宙本體論的“理”是貫通和一致的，而作為終極實(shí)在的宇宙本體論的“理”具恒常性、普遍性，故儒家的人倫道德之理亦具恒常性、普遍性，從而為儒家的人倫道德提供了一種宇宙本體論的論證和說(shuō)明。
毫無(wú)疑問(wèn)，朱子這種對(duì)儒家人倫道德的宇宙本體論論證與說(shuō)明，不僅是對(duì)二程“理”本論的一種繼承，而且也是對(duì)二程“理”本論的一種發(fā)展，使其更具思辨性和理論深度。
3.“理一分殊”
“理一分殊”的觀念始于程頤，在朱熹的哲學(xué)中則得到了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展，他主要是用“太極”的觀念來(lái)論述這一思想的：
蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。（《太極圖說(shuō)解》）
太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。（《語(yǔ)類》卷一）
本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也。（《語(yǔ)類》卷九十四）
在朱子看來(lái)，天地萬(wàn)物總體而言只有一個(gè)太極或一理，此太極此理散在萬(wàn)物使萬(wàn)物各具一太極一理，此即“理一分殊”。
故在此意義上，朱子認(rèn)為：
“只是此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體。”（《語(yǔ)類》卷九十四）“是有天下公共之理，未有一物所具之理?！保ā墩Z(yǔ)類》卷九十四）
這表明對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，理都是普遍的，沒(méi)有特殊的，“理一”與萬(wàn)物所各具之“理”的關(guān)系也并非我們所說(shuō)的一般與個(gè)別、抽象與具體、全體與部分的關(guān)系，而是具統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”與此“理”在萬(wàn)物上的用的關(guān)系，萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆是此統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”的體現(xiàn)。
朱子常以“月印萬(wàn)川”和“隨器取量”二例來(lái)闡明理一分殊之內(nèi)涵。
“月印萬(wàn)川”本是釋氏用來(lái)闡明真假兩界一多相攝理論的例子，朱子在此隨手借用，已滌除其間的佛家理論內(nèi)涵，而代之以程顥“體用一源，顯微無(wú)間”作為背景，認(rèn)為太極之理統(tǒng)攝人物分殊之理。
在“隨器取量”的例子中，朱子說(shuō)：
“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將勺去取，只得一勺；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！保ā墩Z(yǔ)類》卷四）
從性質(zhì)來(lái)說(shuō)，隨器取量之水雖分量不同，但皆為水，也即譬況人物所稟受之理為一；然而器有大小，故水在不同器中也就有多少之別，此即比喻：人物所稟受之理雖一，但因受各自所稟受的氣的粹駁不同的影響，故此“理一”在各個(gè)具體的人與物上的表現(xiàn)則有偏有全。
總起來(lái)說(shuō)，朱熹無(wú)非是想說(shuō)明“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”（《語(yǔ)類》卷九十四）的道理。
朱子之師李侗曾說(shuō)：
“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也，理不患其不一，所難者分殊耳?！保ㄚw師復(fù)《跋延平答問(wèn)》引）
朱子正是通過(guò)對(duì)這種“理一分殊”思想的闡發(fā)來(lái)抵御佛老思想和維護(hù)儒家的人倫規(guī)范的：
理只是這一個(gè)，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。（《語(yǔ)類》卷六）
萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。（《語(yǔ)類》卷十八）
對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物所同出的“一理”亦即具統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”是通過(guò)“分殊”以見(jiàn)其用的，各種具體的人倫道德規(guī)范都是此“一理”的體現(xiàn)，如果不能了解此“一理”之用之“分殊”亦即各種具體的人倫道德規(guī)范，那么此“一理”即是“空”理，與佛老無(wú)別，故他強(qiáng)調(diào)道：
“蓋能于分殊中事事物物、頭頭項(xiàng)項(xiàng)理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？”（《語(yǔ)類》卷二十七）
朱子尤為注重“理一”在“分殊”或“用”中的那種差序之愛(ài)，以及個(gè)人對(duì)不同對(duì)象所承擔(dān)的義務(wù)的差別，他說(shuō)：
“自天地言之，其中固自有分別；自萬(wàn)殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾做一看，這里各自有等級(jí)差別。且如人之一家，自有等級(jí)之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如‘民吾同胞’，與自家兄弟同胞，又自別。”（《語(yǔ)類》卷九十八）
一個(gè)人首先是愛(ài)自己父母，然后再及他人和物，一個(gè)人對(duì)父母、兄弟、他人及萬(wàn)物所負(fù)有的義務(wù)也自有等級(jí)差別，這是次第自然如此。
朱子對(duì)“理一分殊”思想的闡發(fā)正是為了揭示和凸顯儒家差序之愛(ài)，以及個(gè)人對(duì)不同對(duì)象所承擔(dān)的義務(wù)自有差別這些“儒家性”品格。
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