《內(nèi)經(jīng)》解證 | 《黃帝內(nèi)經(jīng)》“神明”與心的“神明出焉”解析（下）
對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的解析與實證。欄主簡介
張維波，中國中醫(yī)科學(xué)院針灸研究所研究員，博士，博導(dǎo)，學(xué)科帶頭人。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》“神明”與心的“神明出焉”解析（下）
《素問·靈蘭秘典》是對臟腑功能的專論，其中第一個臟腑就是心，即“心者，君主之官也，神明出焉?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)素問校釋》對此的注解為：“神明：指精神意識、思維活動”[2]。對于心主導(dǎo)精神活動的中醫(yī)觀點很多人不理解，認為與現(xiàn)代科學(xué)腦產(chǎn)生意識思維的知識不符，成為有人攻擊中醫(yī)不科學(xué)的把柄，問題出在對“神明出焉”的理解上。理解人體臟腑及其功能需十分謹慎，筆者前期已對膀胱的概念進行了解析，指出《黃帝內(nèi)經(jīng)》的膀胱并非現(xiàn)代生理學(xué)的儲尿膀胱，而是包括了儲尿器官的整個盆腔空間[3]。與此類似，心的“神明出焉”也不能簡單理解為心是產(chǎn)生意識的地方。根據(jù)前面對神明一詞的分析，神明指規(guī)律性、周期性的變化，這正是對心臟的真實寫照！人體中唯一處于永不停息的周期性搏動的臟器只有心臟，肺臟雖有周期性的呼吸運動，但可受意識支配，短時間停止呼吸或加速呼吸是可以做到的，但心率不能隨意改變，它是人體中最為規(guī)律的臟器，因此用“神明出焉”恰如其分，翻譯成通俗語言就是“節(jié)律產(chǎn)生于此”。當(dāng)然，心臟和心血管系統(tǒng)與精神活動的關(guān)系確實非常密切。由于心率受控于植物神經(jīng)， 人的情緒變化主要是植物神經(jīng)的活動，如緊張時交感神經(jīng)興奮，引起心跳加速，放松時心率變舒緩，所謂“慌了神”可表現(xiàn)在心率的紊亂上，這些用“神”描述的過程，最終可延伸到陰陽變化的神本意上。另外，意識活動還與心臟位置接近的胸前區(qū)域的狀態(tài)有關(guān)。人在心情不舒暢時，常會感覺到此處憋悶，像壓了一塊石頭，這實際上是由呼吸紊亂導(dǎo)致的胸前經(jīng)脈不暢所致，感覺上像是心的憋悶，其實是一種錯覺。6 《黃帝內(nèi)經(jīng)》其他處的神明含義“黃帝曰：刺節(jié)言發(fā)蒙，余不得其意。夫發(fā)蒙者，耳無所聞，目無所見，夫子乃言刺府輸，去府病，何輸使然，愿聞其故。岐伯曰：妙乎哉問也。此刺之大約，針之極也，神明之類也，口說書卷，猶不能及也，請言發(fā)蒙耳，尚疾于發(fā)蒙也。黃帝曰：善。愿卒聞之。岐伯曰：刺此者，必于日中，刺其聽宮，中其眸子，聲聞于耳，此其輸也。黃帝曰：善。何謂聲聞于耳?岐伯曰：刺邪以手堅按其兩鼻竅而疾偃，其聲必應(yīng)于針也。黃帝曰：善。此所謂弗見為之，而無目視，見而取之，神明相得者也。”根據(jù)本文中的主病為“耳無所聞，目無所見”，是感知方面的障礙（蒙），故這里的神明應(yīng)該是使耳目的感知恢復(fù)，神得以明的意思，即發(fā)蒙的療法，與《素問》中的神明含義不同。《靈樞》主要闡述以經(jīng)絡(luò)為主體的人體解剖及對應(yīng)的針刺療法，《素問》則是天人合一思想在醫(yī)學(xué)中的運用，其核心觀念就是人的養(yǎng)生和治療要與天氣的變化規(guī)律相適應(yīng)。因此，神明以規(guī)律性變化的內(nèi)涵成為《素問》天人合一思想的專屬詞匯。“上古使僦貸季，理色脈而通神明，合之金木水火土四時八風(fēng)六合，不離其常，變化相移，以觀其妙，以知其要，欲知其要，則色脈是矣。色以應(yīng)日，脈以應(yīng)月，常求其要，則其要也。夫色之變化，以應(yīng)四時之脈，此上帝之所貴， 以合于神明也，所以遠死而近生。生道以長，命曰圣王?！?/section>這里能“通神明”的“僦貸季”就是《生氣》中所說的圣人，后面緊接著提到的“八風(fēng)” 與《素問·八正神明論》中的“八正者，所以候八風(fēng)之虛邪以時至者也”相對應(yīng)，其“不離其常，變化相移”的規(guī)律就是神明所表達的周期性變化規(guī)律，若色的變化與四時之脈相應(yīng)， 并符合神明的周期性規(guī)律，就可以長生。本段是神明思想在養(yǎng)生方面的應(yīng)用。“衣被不斂，言語善惡，不避親疏者，此神明之亂也?！敝冈瓉碛幸?guī)律性的行為出現(xiàn)了紊亂，廣義的神明就是“規(guī)律、正?！钡囊馑?，故上述反常的行為被稱為“神明之亂”。在《素問·經(jīng)脈別論》中有：“食氣入胃，散精于肝，淫氣于筋。食氣入胃，濁氣歸心，淫精于脈。脈氣流經(jīng)，經(jīng)氣歸于肺，肺朝百脈，輸精于皮毛。毛脈合精，行氣于府。府精神明，留于四臟，氣歸于權(quán)衡?！?/span>這里講的是在六腑中的精氣（府精）如果運行有規(guī)律（神明），就能夠進一步流通于四臟，使氣平衡（權(quán)衡）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問校釋》將這里的“神明”解釋為“經(jīng)陰陽相互作用而不斷變化”[4]，但如果這種變化是不可預(yù)測的無規(guī)律變化，精氣如何能夠依次流通于四臟， 進而實現(xiàn)氣的平衡呢？因此，此處的“府精神明”，應(yīng)該是腑器中的精氣通過規(guī)律性的運行， 流注于四臟，使氣平衡。在《素問·方盛衰論》里，也有神明的使用：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈，上觀下觀，司八正邪，別五中部，按脈動靜，循尺滑澀寒溫之意，??”這里的“以轉(zhuǎn)神明”是對前面“坐起有常，出入有行”的進一步說明，可理解為“日常行為有規(guī)律的輪轉(zhuǎn)”；而“必清必凈”與《生氣》中的“蒼天之氣清凈”含義相似，指有規(guī)律、不紊亂的變化，與神明的含義相配；后面的“司八正邪”與《素問·八正神明論》的篇名“八正神明”相呼應(yīng)，“按脈動靜”，與《素問·陰陽應(yīng)象大論》中的“天地之動靜”相類，為診脈的變化。總之，除了《靈樞》有一些不同外，整個《素問》中的“神明”含義基本一致，均代表規(guī)律性、周期性的變化，厘清《黃帝內(nèi)經(jīng)》的基本概念是中醫(yī)理論研究的重要內(nèi)容。7 《黃帝內(nèi)經(jīng)》之外對神明的闡述一個詞匯的誕生和運用不會僅局限于某個學(xué)科，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所用的詞匯多數(shù)都有其深厚的歷史淵源。比如我們發(fā)現(xiàn)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中經(jīng)水與經(jīng)絡(luò)原型的“經(jīng)落”一詞源于《管子· 度地》[5]。查閱《黃帝內(nèi)經(jīng)》之外的古文獻，我們發(fā)現(xiàn)在 1993 年湖北郭店出土的竹簡《太一生水》中含有神明一詞，其文如下：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所生也。滄熱者，[四時之所生也]。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時，周而又[始，以己為]萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂□，不知者謂□。”文中[]的內(nèi)容為整理者根據(jù)上下文之意所加，□為缺失不明的字。該文不僅有神明一詞，還有天地、陰陽、四時等與神明相關(guān)的概念。《太一生水》主要論述了上述概念之間的生成關(guān)系：太一 → 水 → 天 → 地 → 神明 → 陰陽 → 四時 → 滄熱 → 濕燥陰陽由神明所生，而神明又是由天地相輔而成的，這一生成的順序在本文中被兩次強調(diào)。如何理解“神明者，天地之所生也”？我們知道，神明是陰陽的周期性變化，而陰陽最初始的含義就是陽光的照射，古人將陽光照射到的地方稱為“陽”，照射不到的地方稱為“陰”[1]，并進一步衍生出寒熱的晝夜變化和四季變化，而這種由陽光產(chǎn)生的陰陽變化歸根結(jié)底是由地球自轉(zhuǎn)和圍繞太陽的公轉(zhuǎn)所形成的，因此，陰陽的周期性變化——神明由天地所生，符合天體物理學(xué)原理。同理可證，以陽光代表的陰陽是由周期性變化所產(chǎn)生的，正如圖 1 所示的三角波。由于有周期性的變化，才會生出陰陽有規(guī)律地消長增減，所以，“陰陽者，神明之所生也”，也是符合邏輯的。由陰陽的年周期變化形成四時（季），四季產(chǎn)生寒熱（滄熱）變化，通過蒸發(fā)水液，進而形成濕燥變化，這些因果關(guān)系與物理學(xué)的常識基本吻合。對比《素問·陰陽應(yīng)象大論》和《太一生水》，除了“太一”的概念在《素問·陰陽應(yīng)象大論》中沒有外，《太一生水》中的“陰陽、天地、萬物、神明、四時、滄熱（寒暑）、濕燥（燥濕）”在《素問·陰陽應(yīng)象大論》中均有出現(xiàn)。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》的“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)?！?/span>考慮《太一生水》中沒有五行的概念，其使用的“滄熱”一詞，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》及之后均為寒暑或寒熱，“濕燥”在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中均為“燥濕”，說明該文獻的成書早于《黃帝內(nèi)經(jīng)》。《太一生水》與《老子》同時出土，其成書下限應(yīng)不晚于郭店楚墓下葬的時間，即公元前 305 年至公元前 300 年，大大早于《黃帝內(nèi)經(jīng)》編纂成書的公元 100 至 110 年[6]，該文被認為是道家的早期著作。道家思想與《黃帝內(nèi)經(jīng)》有諸多交集，《素問·陰陽應(yīng)象大論》的撰寫有可能參考了《太一生水》，如果將兩文中的神明理解為周期性變化，則《太一生水》所述的自然生成順序又與《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》有著極大的相似?！秳?chuàng)世紀(jì)》第一章講到：“起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上。神說，要有光， 就有了光。神看光是好的，就把（光）暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨， 這是頭一日。神說，諸水之間要有空氣，將水分為上下。神就造出空氣，將空氣以下的水， 空氣以上的水分開了。事就這樣成了。神稱空氣為天。有晚上，有早晨，是第二日。神說， 天下的水要聚在一處，使旱地露出來。事就這樣成了。”這里，最開始存在的是“神的靈”和水，然后出現(xiàn)了光，由光分出晝夜的周期性變化， 然后水被分開形成天，然后水聚在一起形成了地。在《太一生水》中，最先存在的是“太一” 和水，“太一”生成水又藏于水，與“神的靈運行在水面上”相似，然后水輔“太一”形成天和地，再形成周期性變化的神明，以及陰陽（可與晝夜對應(yīng)）和四季。如果以“太一”替換《創(chuàng)世紀(jì)》中神的位置，這個順序與《創(chuàng)世紀(jì)》的幾乎相同，只是對應(yīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中晝夜變化的神明和陰陽形成于天地之后，另外，“太一”比水更早一點出現(xiàn)，而兩者的先后順序在《創(chuàng)世紀(jì)》中沒有明確交代。《太一生水》的核心概念“太一”也是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的重要概念，在《靈樞》和《素問》中各出現(xiàn)了 11 次，共 22 次，比神明的 19 次還多。在《靈樞·九宮八風(fēng)》篇中，“太一”一詞密集地出現(xiàn)了 10 次。根據(jù)該篇的描述，“太一”類似一個以北極星為轉(zhuǎn)軸，北斗七星為指針的巨大天體時鐘，“太一”順序運行在天上的八宮（葉蟄、天留、倉門、陰洛、上天、玄委、倉果、新洛）中，對應(yīng)地球從冬至開始的八個時間段，運行一周就是地上的一年。“太一”確實也有神的特征，在《素問·本病論》中有“心為君主之官，神明出焉，神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸宮下?！边@里，太一被稱為“太一帝君”，被人格化。上丹田和泥丸宮都是道家術(shù)語，是腦的部位，為太一帝君所居。本段的意思可翻譯為： “心是全身的主宰（君主之官），節(jié)律形成的地方（神明出焉），一旦節(jié)律性活動（神明，“明”被省略）出了問題（失守位），則心率的變化（神）就被腦（泥丸宮）所控制”，這正是心臟節(jié)律本由心臟竇房結(jié)決定，但有時又可被來自腦的精神活動所影響的寫照。總之，一旦我們將神明解析為周期性、節(jié)律性的變化，則《黃帝內(nèi)經(jīng)》中與神明相關(guān)的很多內(nèi)容都變得容易理解了，這正是我們解析《黃帝內(nèi)經(jīng)》概念的目的所在。[1] 楊學(xué)鵬 張維波 李守力，等.中醫(yī)陰陽學(xué)導(dǎo)論[M]. 北京：華齡出版社，2018：2，10-11，97.[2] 山東中醫(yī)學(xué)院 河北醫(yī)學(xué)院.黃帝內(nèi)經(jīng)素問校釋（上冊）[M]. 北京：人民衛(wèi)生出版社，1982：125.[3]王燕平 張維波 李宏彥，等.《黃帝內(nèi)經(jīng)》“膀胱”概念解析[J]. 中醫(yī)學(xué)報. 2019，34(1): 9-14. [4]山東中醫(yī)學(xué)院 河北醫(yī)學(xué)院.黃帝內(nèi)經(jīng)素問校釋（下冊）[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，1982：307.[5]王燕平 張維波 葉豐瑤.《黃帝內(nèi)經(jīng)》“經(jīng)水”概念解析[J].中醫(yī)學(xué)報. 2020，35(7): 36-41.[6]張維波，高也陶，李宏彥.《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書年代解析[J].中華醫(yī)史雜志，2017; 47(3):162-166.
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