近年以來，受西學東漸的時代大潮之沖擊，中國傳統(tǒng)的一切學說，無不遭受西方學術思想的洗禮。尤其20世紀中后期，此風愈演愈烈。而無論是研究中國哲學，抑或研究中國文學，皆不能不讀《莊子》。于是，近世以來，莊子文學與莊子哲學之研究，“客觀”與“主觀”，“唯物”與“唯心”，“辯證法”與“形而上學”，以及“現(xiàn)實主義”與“浪漫主義”云云，不一而足。一部《莊子》，被肢解得面目全非尚在其次，更為重要的是，滋生了幾代中國人浮躁淺薄、曲學阿世、希旨用世的惡劣學風。古人失望于今人，今人愧怍于后人者，莫此其甚也！不過，近年來，風氣似乎有所轉變，學人已經(jīng)逐漸意識到，在以知識論為背景的西方思想體系的牢籠之下研治國學，終有隔靴搔癢，不著是處之感，尤其是莊子研究，有過之而無不及。
南昌大學國學院院長程水金教授
“天籟”，是莊子《齊物論》中與“人籟”、“地籟”相對而立的概念。然而，自郭象、成玄英以至于當代注莊論莊者，對于“三籟”之關系及其比喻意義，歧解紛呈，而得其正詁者寥寥。本文擬就莊子“天籟”的比喻意涵及其相關的哲學問題，略作探討，以就正于方家。
文本辨析：“敢問天籟”？
《齊物論》曰：
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺?！鲲L則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刀刀乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其誰邪！”
郭氏注“夫吹萬不同”曰：
此天籟也。夫天籟者，豈別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。
是郭氏將“天籟”與“眾竅比竹”混而為一，將自然界所有的有生物及無生物，皆歸之為“天籟”。于是成玄英曰：
夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉！故夫天籟者，豈別有一物邪？即比竹眾竅接乎有生之類是爾。尋夫生生者誰乎，蓋無物也。故外不待乎物，內(nèi)不資乎我，塊然而生，獨化者也。是以郭注云，自己而然，則謂之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹萬不同。且風唯一體，竅則萬殊，雖復大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉！此天籟也。故知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠讬諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，當分各足，率性而動，不由心智，所謂亭之毒之，此天籟之大意者也。
郭氏既合“三籟”為一，攪亂了莊子文章脈落，致使莊子本意不明；而成氏進而謂“天籟”乃“自然”，是所謂“率性而動，不由心智”，則與莊生之意不僅大相徑庭，且不啻霄壤，其誤不可以道里計！后世以“天籟”為“自然”之代名者，成玄英所播郭氏之謬種也！
陳鼓應《莊子今注今譯》
今人陳鼓應與郭注成疏，一脈相承，陳氏注“汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫”曰：
“籟”，即簫，這里意指空虛地方發(fā)出的聲響?！叭嘶[”是人吹簫管發(fā)出的聲音，譬喻無主觀成見的言論。“地籟”是指風吹各種竅孔所發(fā)出的聲音，“天籟”是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同，它們都是天地間自然的音響。
陳氏又注“怒者其誰邪”曰：
發(fā)動者還有誰呢？這話意指萬竅怒號乃是自取而然的，并沒有其他的東西來發(fā)動它們。馬其昶說：“萬竅怒號，非有怒之者，任其自然，即天籟也。”馮芝生說：“《齊物論》對于大風不同的聲音，作了很生動的描寫。它是用一種形象化的方式，說明自然界中有各種不同的現(xiàn)象。歸結它說：‘夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？’在這里并不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認為無需回答?！约骸汀匀 急硎静恍枰硗庖粋€發(fā)動者。”
將陳鼓應之今注與郭象、成玄英之舊解稍加比較，便知陳氏之誤其來有自了。又今人楊柳橋《莊子譯詁》，雖知“三籟”有別，然仍不明“三籟”之所指及其相互之關系究屬何如。楊氏曰：
莊子以籟喻音律，更以喻語言。人籟，喻分辨是非之語言；地籟，喻不存是非之語言；天籟，喻不言之言或無聲之言也，即其所謂“天倪”或“天鈞”之化育也。此章乃全篇引言與綱領。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以“仰天而噓”也?！把鎏於鴩u”，自比于“天籟”也。
楊氏區(qū)別“三籟”，看起來頗有條理，實亦穿鑿為說，似是而非。莊子既非論“音律”，“天籟”亦非“不言之言或無聲之言”。楊氏致誤之根源，仍可追溯到成玄英。“知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠讬諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然”，是楊氏所謂“不言之言或無聲之言”之所出也。
不必多事征引，徒增篇幅。要解決問題，仍需回到文本：
子綦曰：“汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方。”
“方”，各家皆依成玄英說，注為“道術”、“道理”、“方法”，均誤?！秶Z·楚語下》“不可方物”，韋昭注：“方，猶別也。”“敢問其方”即“敢問其別”。是子游所問乃“三籟”之“別”，并非“三籟”之“道術”。南郭子綦描述了風吹眾竅之現(xiàn)象而后，顏成子游即有所悟，曰：“地籟則眾竅是也，人籟則比竹是已?！敝劣凇疤旎[”何物，仍然有所不明。是以子游曰：
敢問天籟？
子游既以“天籟”為問，子綦當然應以“天籟”為答，是文章乃神完氣足；否則答非所問，文勢阻隔。不過，子綦并沒有直接回答子游“天籟”之“問”，而是先說“地籟”與“人籟”之共通處，然后提出問題，引導子游去思悟“天籟”與“地籟”、“人籟”之不同。子綦曰：
夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？
子綦所語，自郭象以來，各家解釋，皆不得要領。唯近代劉武《莊子內(nèi)篇集解補正》獨有會心，惜乎限于“補”與“正”的著述體例，亦語焉不詳。因王先謙《莊子集解》引宣穎之說：“待風鳴者地籟，而風之使竅自鳴者，即天籟也?！惫蕜⑹险唬骸靶⒎?。子游至此方問天籟，是前所言者為地籟，而非天籟也。子綦因子游之問，再將地籟之義補足，此以后方言天籟?！?/p>
劉氏一語，確乎觸到了問題的要害。不過，子綦如何“補足”“地籟之義”，則必先從文本?？闭f起。
“而使其自己”之“己”，郭象注本與司馬彪注本不同。郭注曰“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之”，“而或者謂天籟役物使從己也”。是郭注本作“己”。又，郭慶藩《莊子集釋》曰：“案《文選》謝靈運《九日從宋公戲馬臺集送孔令詩》注引司馬云：吹萬，言天氣吹煦，生養(yǎng)萬物，形氣不同。已，止也，使各得其性而止。謝靈運《道路憶山中詩》注、江文通《雜體詩》注引同?！笔撬抉R彪注本又作“自已”。
今按，郭注本作“己”是，司馬彪注本作“已”，乃因形近而訛，司馬彪依訛誤之文作注，不足為訓。此“自己”與《應帝王》“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”之“自己”同。故“自己”，即“從己而出”之意。是以“夫吹萬不同，而使其自己也”，意即，無論是風吹眾竅，還是人吹比竹，雖然它們發(fā)出的聲音有萬種不同，但它們都是順從吹者而發(fā)出來的聲音。言下之意，即風息則“眾竅”無聲，吹止則“比竹”不鳴。故“地籟”也罷，“人籟”也罷，皆有鼓吹者在。而“天籟”的鼓吹者又是誰呢？倘依司馬彪注本作“已”，意為“自己停止”，然而誰使其“自己停止”？既然是“自己停止”，何由而“使”之？顯然，文意自相矛盾。“眾竅”與“比竹”，皆不可能“自止”，必“厲風濟而眾竅”方得“為虛”。因此，“吹”的聲音順從吹者而發(fā)，“使其自己也”，此乃子綦所補足的“地籟（實包括人籟）之義”。
非常明顯，子綦順承子游之問而作引導式回答，但語意有跳蕩。子綦之答語分為兩半，前半承“地籟”與“人籟”而言，補足其義；后半則就“天籟”之問而作不肯定的反詰式答語，意在引導子游思考，或者說指示子游順著自己的思路思考“天籟”與“地籟（眾竅）”、“人籟（比竹）”之不同。意思是說：“人籟（比竹）”與“地籟（眾竅）”，雖然發(fā)出的聲音有各種不同，但它們都是由“吹者”吹之而發(fā)出的。而“天籟”并不象“比竹（人籟）”與“眾竅（地籟）”，有吹者使它們發(fā)出聲音?！疤旎[”發(fā)出的聲音都是它自己發(fā)出的，有誰在鼓動它讓它發(fā)出各種不同的聲音呢？“咸其自取，怒者其誰邪？”這就是“天籟”！
古今解說之誤，一旦澄清，則不僅《齊物論》一文可解，即莊子之思想亦迎刃而解。倘如郭注，“天籟”與“地籟”、“人籟”同是一物，則上文明言“大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號”，而此又言“怒者其誰邪”，豈非自相矛盾？倘若如司馬彪注，“而使其自止”，則與“厲風濟而眾竅為虛”，豈不捍格？假使“怒者其誰邪”如馮友蘭說，“不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認為無需回答”，那么下文“若有真宰”、“其有真君存焉”之種種疑問與猜測，又作何解？且又云“夫言非吹也”，其根據(jù)何在？馮氏不解莊子明矣！
到此為止，莊子之所謂“天籟”，所指何物，已經(jīng)軒豁呈露。其所謂“天籟”，就是指“人”――這個具有各種器官與孔竅，時時刻刻發(fā)出各種不同的聲音，吐出各式各樣的不同言論的東西！也因此，莊子之“人籟”、“地籟”與“天籟”的比喻關系，也不言自明。故釋德清曰：“篇中以三籟發(fā)端者，蓋籟者，猶言機也。地籟，萬竅齊鳴（按原作“萬籟齊鳴”，疑“籟”字乃“竅”字之誤，徑改。），乃一氣之機，殊音眾響，而了無是非。人籟，比竹雖是人為，曲屈而無機心，故不必說。若天籟，乃人人說話，本出于天機之妙?！边@個憨山和尚，實在不“憨”，古今注“天籟”者，唯此釋氏獨得也！
真君與真宰：“怒者其誰邪”？
莊子之所以將“人”比作“天籟”，是因為“人”這東西，與其他牛馬鳥禽之類的動物一樣，都是造化所生之物。因此，“天籟”，便是“天”然所成之“籟”，是造物者最為奇妙的杰作，它不僅有“百骸九竅”而異于“牛馬四足”之形體，更有各種是非不同的言論！因此，“天”之所成也，故曰“天”；自己發(fā)出各種不同的言論聲音，無需外在的鼓吹者，故曰“籟”。合而言之，是為“天籟”。
五禽戲是模仿虎、鹿、熊、猿、鳥等五種動物的動作和神態(tài)編創(chuàng)的一套導引術
然而，莊子之所以將“人”比作“天籟”，除卻“人”有不同于“牛馬四足”的形體，異乎“人籟”與“地籟”各種不同音響之言論以外，莊子之所以稱“人”為“天籟”，同時也流露出對“人”自身難以索解的困惑與茫然。故《齊物論》曰：
百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。
人何以要生成這樣一個“百骸，九竅，六藏，賅而存焉”的形體？這“百骸，九竅，六藏”，哪個部分最為重要？我應該與誰最為親近？對它們都一視同仁嗎？還是要對某個部分特別偏愛？或者一無所愛，它們不過就是一群奴仆“臣妾”？但奴仆“臣妾”們又如何能自己管理自己？可是，這形體的各個部分，何以配合得如此默契？是不是它們輪流作君主，發(fā)號司令，以支配其余？或者是在“百骸，九竅，六藏”之外，還有一個真正的“君主”存在？這是多么令人想不通也鬧不明的事情??！可它又千真萬確地存在著。而且，這個形體一旦形成，也就終身無改，一直到死，既不少去點什么，也不多出點什么。并不象樹木之類，砍去舊枝，還能發(fā)出新條，是“一受其成形，不忘以待盡”者。
且也，人不僅有配合默契的器官與形體，還有各種是非不同的言論，更有各種無可名狀的幻覺與映象、心理與情緒、性格與癖好?！洱R物論》曰：
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此其所由以生乎？
既然人都是大自然的造化，何以又如此千差萬別！智大才贍者，游刃而有余；才智低淺者，拘拘于枝節(jié)。能說會道者，滔滔不絕，氣焰灼人；拙于言辭者，出言瑣碎，喋喋不休。是人之才智有高下，言語亦有優(yōu)劣。這是人與人之間的差異。又，晚間睡覺魂牽夢繞，形成許多幻覺；白天醒來感官開啟，又與外物相接，形成許多映象。于是晚間的夢幻與白天的映象糾結于心，彼此沖突。所謂“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知為夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也”（《齊物論》），即是其例。是同一人也，覺醒之后與睡寐之時，其感覺又不一樣。而且，要把這些樊然淆亂的幻覺與映象區(qū)別開來，有時還實在不太容易。它們棼然雜陳，漫無頭緒；或者深藏不露，稍現(xiàn)即逝；或者盤根錯節(jié)，繁密難分。至于驚恐憂懼，又人人皆有：輕則惴惴不安，重則失魂落魄。要是某人與某人，或者這群人與那群人互相爭吵起來，可就又有好戲了。那首發(fā)難端的一方，揪住對方的不是，便猛然相攻，如同亂箭齊發(fā)，毫不留情；至于那被攻的一方，便壓住陣腳，拼命為自己辯護，仿佛背誦盟約似的，眾口一詞，前后相踐。是人之見亦各有是非，彼此爭勝又如此。還有那冷酷的心腸，如同嚴冬肅殺，愿與他來往交接的人日見其少；那執(zhí)著沉迷的性格，用九牛二虎之力，也難以讓他回頭；那守口如瓶，心機決不外露的家伙，又是如此地老于世故，深不可測。而那接近死亡的衰朽之心，卻又怎么也不能激起絲毫的活力了。同樣是人，何以又有如此截然不同的秉賦？同是一人之心，何以年輕時充滿生機與活力；衰老時，卻又死氣沉沉，思緩而慮拙？至于情緒之不穩(wěn)定，時而高興，時而憤怒，時而悲傷，時而歡樂；時而焦慮，時而嗟嘆，時而猶豫，時而堅執(zhí)；時而輕浮躁進，時而搖蕩恣睢，時而飛揚跋扈，時而忸怩作態(tài)。其翻云覆雨，反復無常，來去靡蹤，就如“樂之出虛”，“蒸之成菌”，乍作乍止，旋生旋滅?？偠灾@些是非不同的言論與腔調，無可名狀的幻覺與映象，千差萬別的性格與癖好，千姿百態(tài)的心理與情緒，日夜在你眼前晃來晃去，彼伏此現(xiàn)，卻又實在鬧不清它們是從哪里冒出來的！鬧不清，弄不明，就算了吧；算了也就算了吧，沒必要為它們勞神費力了！總有一天，會有人弄清楚它們是如何產(chǎn)生的罷
然而，雖然人們不能解悟這些復雜多變的生命現(xiàn)象所由以產(chǎn)生的根源，但是，它們又是使人之所以為人的決定性因素。故《齊物論》曰：
非彼無我，非我無所取。
人的生命，就是由這些奇特的現(xiàn)象所構成的；沒有這些生命現(xiàn)象，人也就不存在（“非彼無我”）！反之，沒有人的存在，這些生命現(xiàn)象也不可能產(chǎn)生（“非我無所取”）?！敖乐?，莫使復陽”，臨近死亡的人，其生命即將消歇萎頓，這種靈動活潑的生命機能也永遠不可能再度呈現(xiàn)。因此，只要是一個健全的人，便有這些復雜的生命現(xiàn)象；這些生命現(xiàn)象也不能脫離人而存在。然而：
是亦近矣，而不知其所為使；若有真宰，而特不得其眹；可行己信，而不見其形，有情而無形。
“非彼無我，非我無所取”，這道理可是人人明白的，也是人人都能接受的（“是亦近矣”）；可是，人的這種靈動活潑的生命機能，這些復雜豐富的生命現(xiàn)象，不僅何由而產(chǎn)生我們不知道；由誰來指使，我們也同樣不知道。仿佛應該有一個真正的主宰者（“真宰”）在支配人的這些生命現(xiàn)象；然而，我們卻看不出它究竟在什么地方。就象那藏在幕后垂簾聽政的母后，她按照自己的意愿發(fā)號司令，調兵遣將，可外人就是看不到她的身影。因此，這個“真宰”，它必然存在著，但看不見！
可以說，這是《齊物論》中最難于理解，也最不易把握的段落。當今眾賢，或以知識論的觀點，生吞活剝；或以為莊子意在批評百家爭鳴。因此，現(xiàn)行的各家注釋與譯解，將這段文字擺弄得十分晦澀難懂。然而，如果細心體會莊子的思想脈落，從莊子對生命現(xiàn)象的困惑與疑思著眼，則這段文字，卻是如此文從字順！它所描述的心理與情緒、幻覺與映象，性格與癖好等等精神現(xiàn)象，可謂絲絲入扣，條理分明。
依照《齊物論》原文，莊子對于“天籟”――“人”的生命現(xiàn)象的描述與思考，其順序乃從內(nèi)在的精神現(xiàn)象到外在的物質形體。這種行文順序，是承接上文而來的。因子綦言“地籟”與“人籟”的鼓動者為“吹者”，“天籟”則是“咸其自取”，而不知“怒者其誰”，故先言精神現(xiàn)象，以與“怒者其誰”相銜接。而我們的敘述，以說明“天籟”的喻意入手，因而必須首先交待“百骸，九竅，六藏”之物質形體與“人籟”、“地籟”之竅穴的關系，故將莊子原文次序顛倒了。不過，這并不防礙對莊子的正確理解。
莊子對于生命現(xiàn)象的思考，由精神而形體，走過了一段十分艱難的探索歷程。其探索的結果，則認為，無論是內(nèi)在的精神活動還是外在的物質形體，它們都有一個看不見也摸不著的主宰者存在。就內(nèi)在的精神現(xiàn)象而言，莊子曰：
若有真宰，而特不得其眹；可行己信，而不見其形，有情而無形。
就外在的物質形體而言，莊子曰：
其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。
無論能不能“得其眹”，無論“求得其情與不得”，這個“真宰”，這個“真君”，都是存在的；雖“不見其形”，但“無益損乎其真”！“有情而無形”，“求得其情與不得”，“情”者，皆“實”也。值得注意的是，莊子認為統(tǒng)理形體的是“真君”，統(tǒng)理精神的則是“真宰”，二者并不同一，這個分別非常重要，下文將有詳論，茲不贅述。
當代著名哲學家馮友蘭先生
如此看來，所謂“天籟”，也有一個“怒者”，用馮友蘭的話說，叫“發(fā)動者”。只不過“天籟”的“發(fā)動者”與“人籟”及“地籟”的“發(fā)動者”有所不同，“人籟”與“地籟”的“怒者”是外在于“比竹”與“眾竅”的，而“天籟”的“怒者”，卻是內(nèi)在于它自身的，即“不得其眹”的“真宰”。然而，既然“人人說話，本出于天機之妙”，則人人皆為“天籟”。而“我”，作為一個生命個體，也必然是這樣一個“天籟”！如果想要這個“籟”無聲無息，無思無慮，無喜無憂，除非它壽終正寢；或者把它砸壞，毀掉；要不，就采取子綦的辦法，把它“喪”掉！然而，人活著不是為了壽終正寢。況且，在壽終正寢之前，也還有一段時光要挨過。這“籟”也就仍然還得“籟”著。把它砸壞、毀掉罷，又太殘忍，還很痛苦，確乎不是上策?？磥?，只有子綦的方法――“喪”，較為切實可行，既能活著，亦不用毀傷自己。不過，那“喪”的方法，也委實不太容易，而且最終能不能“喪”掉，也在未定之數(shù)。因此，在莊子的思想里程中，還有一段漫漫長路，他還得繼續(xù)求索。不過，這是后話。
死亡：“形化，其心與之然”
莊子用“人籟”、“地籟”與“天籟”的比擬關系，把“人”之所以為“人”，或“人”之區(qū)別于非人的本質特征，作了十分巧妙，也是十分準確的界定。“人”與草木禽獸之最大不同，就是“人”有種種不同的精神活動，有思維，有情感，有個性，更重要的是，有自我意識。這就是莊子通過南郭子綦與顏成子游的問答，一步一步引導人們?nèi)ニ伎碱I悟的生命的本質。
然而，莊子對人之生命本質的思考，并沒有就此打住。精神的“真宰”也罷，肉體的“真君”也罷，“求得其情與不得，無益損乎其真”。勞心費神地去思索這些問題，不過是自尋煩惱。然而，有一種生命現(xiàn)象，無論你“求”與不“求”，“得”與“不得”，它決定了是存在的，那就是死亡！《齊物論》曰：
一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相摩，其形盡如馳而莫之能止，不亦悲夫！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
“一受其成形，不忘以待盡”，此句于文法為承上啟下，既是結束“百骸，九竅，六藏”“其有真君”的論述，同時轉向“其形化，其心與之然”之死亡現(xiàn)象的思考。
“不忘以待盡”之“忘”，當作“亡”，郭象注曰：“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！”成玄英疏亦曰：“是故形性一成，終不中途亡失，適可守其分內(nèi)，待盡天年矣?！惫ⅰ爸幸灼湫浴?，成疏“中途亡失”，都暗示著“忘”與“亡”通。至于郭、成二氏之釋義，郭注從智愚之性說，是以“上智與下愚不移”解莊子，顯然非莊子本意。成疏在“性”之前加上一“形”字，差為得之。然莊子此處不是講“性”，而是講“形”，謂“人”的形體一旦秉受于“天”，它就永遠也不會改變，今之俗語所謂“生就的眉毛長就的相”，便是莊子這話的最好注腳。
妻子去世，莊子鼓盆而歌
不過，“人”的形體雖然生來便是如此，不會少點什么，也不會多點什么；但是，人一旦出于娘胎，就得與周圍的世界打交道，就得“與物相刃相摩”，而且在不知不覺之中，一天天地很快便走向衰老，接近死亡。生命的匆忙疾速，如風馳電掣，不可思議；而且誰也無法阻擋遲暮與衰老的飛速而來。更何況在這短暫的人生之中，一輩子忙忙碌碌，又不見有所成就；一天到晚奔波勞累，也看不出有什么結果。然而，活著固然很累，死卻更加讓人傷心而且恐懼。好死不如賴活?？墒侨巳擞侄嫉盟?！如果誰說“我不會死”，那不過是自欺欺人，有什么用呢？或者不過是說說而已，未必能當真。而且，所謂死亡，還不僅僅是肉體生命日益衰老而不斷走向死亡，人的精神活力也逐漸衰竭枯萎，同樣地一天天地走向死亡。莊子對于人的生命歷程，作了十分痛苦的描述。他一則曰：“不亦悲乎！”再則曰：“可不哀邪！”三則曰：“可不謂大哀乎！”其悲傷與沮喪之情，溢于言表。
肉體既要凋謝，精神也不能長存！人為什么不能如草，“野火燒不盡，春風吹又生”？人為什么不能如木，披去繁枝，另生新條？難道人的生命，就是這樣“終身役役而不見其成功”糊里糊涂地從生到死嗎？人生就是這樣毫無意義，毫無價值，“苶然疲役而不知其所歸”，這就是生命的軌轍，人生的必由之路嗎？何以如此？人生的意義，生命的價值，究竟是什么？我是怎么也想不通的。是不是只有我自己想不明白，而有人已經(jīng)想明白了呢？
由此可見，莊子對生命的本質，由生到死，作了全面系統(tǒng)的考察。雖然其考察的結果，令人如此沮喪與悲哀！
認知的時空囿限：“生也有涯而知也無涯”
莊子對生命的本質，從生的各種精神現(xiàn)象到死亡的最終到來，作了通盤的思索與考量之后，又對其中引而未發(fā)的“知”與“言”的問題作了深入的思考。這是“天籟”之所以為“天籟”，最為本質的屬性。
“隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知?！保ā对姟u風·隰有萇楚》）詩人的歌詠，固然是有感而發(fā)。但人之異于草木者，以其有“知”，也是無可否認的事實。因此，無論這“知”，是知覺，還是知識，它都是人的本質屬性。
然而，莊子對“知”的考察，仍然陷入了無可名狀的沮喪與悲哀。首先，莊子站在生命個體的立場，對人的生命極限與認知范圍，作了深刻而又令人沮喪的反省。莊子曰：
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。（《養(yǎng)生主》）
“其形盡如馳而莫之能止”，生命本身是短暫的。在這短暫的人生旅途，能有多少時間去認知外部世界？而知識的浩瀚無涯，又豈能以一己之生命所窮盡？生命有限，知識無窮，想要以有窮的生命，去追求無限的知識，這本身就是危險而且愚蠢的；然而，既知生命有限，既知知識無窮，仍然拼命地追求知識，這就更加危險而且愚蠢了。
傳說年長八百歲的彭祖
生命有限，而知識無窮。因此，莊子往往以人的生命與非人的生物作比，借以突出人的生命所屬的時間之短暫，從而造成人的認知能力與認知范圍的限制。《逍遙游》曰：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？
人的生命，永遠也不可能與“冥靈”、“大椿”相比?！摆れ`”“以五百歲為春，五百歲為秋”，又不知它還要活多少個這樣的“春秋”？而“大椿”更“以八千歲為春，八千歲為秋”，亦不知它已經(jīng)活了多少個這樣的“春秋”？而人呢？即使是最老壽的彭祖，據(jù)說他“歷夏經(jīng)殷至周”，活了“八百歲”，但比起“冥靈”“大椿”們，仍然少得可憐。至于一般的“眾人”，下壽不過六十，中壽不過八十，上壽亦不過百歲而已，比于彭祖猶算短命，更何況比于“冥靈”、“大椿”！簡直是不能同年語，豈止是不能同日語！“大年”決定了“大知”，“小年”拘定了“小知”，人的生命如此短促，豈能認知他的生命限度之外的事物？這與“不知晦朔”的“朝菌”及“不知春秋”的“蟪蛄”，有什么兩樣？莊子此意，《秋水》篇作了創(chuàng)造性的發(fā)揮。其文曰：
井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數(shù)。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似壘空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉乎？號物之數(shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？
如果說，在《養(yǎng)生主》與《逍遙游》中，莊子還僅僅只是注意到，人的生命由于時間的短暫從而限制了人的認知能力與認知范圍；那么，《秋水篇》則是將這一思想往空間向度作了合理延伸。人的認知能力與認知范圍，不僅受到時間的限制，如同“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“夏蟲不可以語于冰者”，皆“篤于時”；而且，人的認知能力與認知范圍，還受到空間的限制。人的生命不僅在所屬的時間上是短暫的，其所屬的空間也是極為狹小的?！疤栁镏當?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”整個人類不僅只是“萬物”之中的一“物”；而且，每個生命個體，又是所有人類之中的一個。將這一生命個體，放在世間萬物之中加以觀照，無異于“豪末之在于馬體”，太微不足道了。以這樣有限的生命個體，以求知于廣漠無垠的宇宙無限，豈不“殆而已矣”！于是《秋水》曰：
計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。
人的生命，在廣漠的宇宙時空之中，既轉瞬即逝，“若白駒之過隙，忽然而已”，又“似豪末之在于馬體”，微不足道。時間如此短暫，“其生之時，不若未生之時”；故其所知亦極為有限，“計人之所知，不若其所不知”。而所屬之空間又如此狹小，欲“以其至小求窮至大之域”，豈不“迷亂而不能自得”！人如何能夠認知其自身所屬的時空之外的事物？《秋水》的這種表述，把人安放在更為廣闊的宇宙背景之中，來思索生命有限與知識無窮的不成比例，當然是對《養(yǎng)生主》與《逍遙游》的創(chuàng)造性發(fā)揮。而成玄英曰：“以有限之小智，求無窮之大境，而無窮之境未周，有限之智已喪，是故終身迷亂，返本無由，喪己企物而不自得也。”成氏之說，固然不錯；但孤立地就“智”與“境”的關系立論，忽略了“境”的宇宙內(nèi)涵，所見反而促狹；因而喪失了《莊子》原文所蘊涵的那種空曠落寞的生命情懷。
認知的個體差異：“物無同是”
人的認知能力與認知范圍，不僅受到人的生命所屬的時間與空間的限制，而且還受到人類自身從感官功能到意識理性的個體差異性的制約。《齊物論》中齧缺與王倪的問答，便是對人類感官功能之個體差異性的集中論述。其文曰：
齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？
“物之所同是”，即人的感覺與認知，能否達到一致。王倪曰“吾惡乎知之”，便已經(jīng)否定了達到一致的可能性。因此，他反過來問齧缺：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”你如何知道我所說的“知道”，就一定不是“不知道”？你又如何知道我所說的“不知道”就一定不是“知道”？這就意味著，人的認知本身，就已經(jīng)是靠不住的。各人的感覺不同，其認知結果自然便不一樣。于是，他以“正處”、“正味”、“正色”為例，說明人的感覺與認知，本身就是不可靠，也是不一致的。人在濕地里睡覺，感覺是很難受的，必然要招致腰腿偏癱之疾?？墒悄圉q永遠生活在泥水中，它們會有這種毛病嗎？泥水象人所感覺的那樣，永遠是寒冷的、對人有害的嗎？人爬到樹上，便感到驚恐不安，擔心跌落摔傷，那猿猴整天生活在樹上，它們怎么一點也不感到恐懼？難道高處也象人所感覺的那樣，永遠讓人恐懼害怕嗎？還有，人以蔬菜與肉類為食物；麋鹿以薦草為食物；蜈蚣喜歡吃蛇；烏鴉、貓頭鷹喜歡腐鼠。人與動物，各有不同嗜好，你能肯定哪種嗜好是正當?shù)模姆N嗜好是不正當?shù)?？蔬菜與肉類、薦草、蛇、腐鼠，對于人來說，它們的味道都是一樣的嗎？而且，毛嬙、麗姬，這些大美人，無論在誰的眼里都是美的嗎？可是，魚見了卻害怕得鉆到水底；鳥見了嚇得遠遠的，只往高處竄；而麋鹿們見了卻驚恐得四散而逃?？梢姶竺廊?，也未必走到哪兒都會覺得她們美。
可以忍耐高寒氣候的愛斯基摩人
有學者認為，莊子以人與動物的感覺進行比較，強調的是人的“類的主觀性”。其實不然。莊子此處所強調的，恰恰是人的個體差異性，而不是人的“類的主觀性”。以今之情，推古之實，生活于極地寒帶的愛斯基摩人，可以耐受高寒，依冰而臥；而生活在熱帶地區(qū)的人，卻又不畏酷暑，耐受高熱。如果易地而居，他們的感覺會是一樣的么？生活于極地高寒地帶者，視生活于熱帶地區(qū)者無異于非類；反之亦然。又，今之粵人食蛇、食鼠，恰與蝍蛆、鴟鴉同耆。粵人非人乎？能說這些感覺的差異是人與動物的不同么！由此可見，莊子決不是強調人類共通的“主觀性”，而是以此極端的事象為喻，強調生命個體的感官差異性。故王倪最后曰：
自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯！
“自我觀之”之“我”，“吾惡能知其辯”之“吾”，能以“人類”置換，說成“自人類觀之”或“人類惡能知其辯”么？顯然，“類的主觀性”之說，非莊子本意。
又，陳鼓應將“物之所同是”，解為“共同所認可的；共同標準”，譯為“你知道萬物有共同的標準嗎”。事實上，這種譯解與莊子原意仍有偏差。莊子現(xiàn)在所討論的是“人的認識有沒有一致性”，而不是“萬物有沒有共同的標準”。如果莊子關心的是客觀世界，那么，莊子這一偉大的思想成果，為什么成為絕響，而后世沒有人沿著這一路徑繼續(xù)討論，從而發(fā)展出一套完備的認識論思想體系？理論的性質本身，就決定了它的歷史發(fā)展方向。因此，莊子所表述的，根本就不是認知有無客觀標準，而是作為生命個體的人，因其感官功能的差異性，根本就不可能達到認知的一致。故此句譯為“你認為人對萬物的認知是一致的嗎？”這才與莊子原意相吻合。
人不僅在感官功能上存在著巨大的個體差異性，從而不可能有一致的認知結果。而且，人在意識知性的層面上，也有相當?shù)膫€體差異性，從而也不可能達到一致的認知結果。這種意識知性層面上的個體差異性，就是所謂“成心”?！洱R物論》曰：
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！
莊子對“成心”的來源，在《齊物論》中沒有作過多的論述，也用不著論述。因為，既然莊子以人為“天籟”，則所謂“成心”，也就是近人蔣錫昌之所謂“天然自成之心”，是人與生俱來之“心”。只要是人，他便有“成心”。而且無論是心理意識正常的人，還是心理意識不正常的人都有“成心”。因此，莊子曰：“奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉?！?/p>
“奚必知代而心自取者有之”一句，各家之注皆未了。曹礎基曰：“代，更，變化。知代，懂得事物的變化?！标惞膽唬骸按缸匀蛔兓啻?。”楊柳橋曰：“懂得循環(huán)交替的道理?！蓖跏浪磩t譯作：“何必互相替代著做老師？如果取自己的思想感情做老師，那么，愚笨的人也會有自己的老師?！卑创恕爸摺保⒉皇侵浮傲私庾匀蛔兓淼闹钦摺?，亦非指“互相替代著做老師”，而是指具有正常心理意識的人，與下文“愚者”——不具有正常心理意識的人相對。此“知”字，即“日夜相代乎前而莫知其所萌”之“知”；此“代”字，亦即“日夜相代乎前而莫知其所萌”之“代”。上文“大知閑閑”一節(jié)，言人皆有各種不同的幻覺、映象、情感、性格、情緒等心理意識，而這些心理意識無時不刻都在人眼前（其實是在大腦中）交替隱現(xiàn)，但又不知它們是如何產(chǎn)生的，故曰“日夜相代乎前而莫知其所萌”。此“知代”即“知”有這些現(xiàn)象之交替出現(xiàn)（“代”）。故“知代者”，即具有上述正常心理意識者。聞一多不懂莊子文章前后照應之理，改“代”為“成”，又釋“成”為“盛”，而關鋒從其說，則歧路之中又有歧路也?！爸?，即“知”有各種不同心理意識之交替隱現(xiàn)，故莊子又以“心自取”補足“代”字之意。“心自取”，即“非我無所取”之“取”，亦“咸其自取”之“自取”。可見莊子文心綿密如此。
“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”《人間世》曰：“猶師心者也。”是“師”即“師法”、“取法”、“仿效”之意。以自己與生俱來的“成心”作為取舍的標準，則人人皆有自己的標準。而“天籟”者，天然所成之物，故人之性情好惡、心理意識也就天然地不同。以這種不同的“成心”去觀照世界，當然不能形成一致的認知？既有“成心”，便有是非之論。故曰：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”由此可見，莊子認為，人心生來就不同，因不同之心，故有是非之論。人心不同與是非之論既先天地不可避免，則人又何能達成一致的認知！
心理意識正常的人，其認知尚且不可能達成一致；更何況那些心智瞀亂，意識失常的人，就更加無從說起了?！跺羞b游》所謂“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈惟形骸有聾盲哉，夫知亦有之”，即是其意。故莊子曰：
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。（《齊物論》）
處于夢幻之中的人，不可能有正確的認知?！皦麸嬀普撸┒奁?，夢中飲酒作樂，快樂無比；而現(xiàn)實的生活可能痛苦不堪。反之，夢中傷心哭泣，心情十分悲痛；而醒來之后的實際生活，則又是無比快樂。故曰“夢哭泣者，旦而田獵”。顯然，處于夢幻之中者，以夢幻為實境，根本不能正確分辨夢境與實境的區(qū)別。只有完全清醒了，才能意識到夢幻的不真實。而那些心智悖亂，意識失常的“愚者”，與夢幻者的意識狀態(tài)完全一樣，唯一的差別，是他們自以為清醒。故曰：“自以為覺，竊竊然知之。”這種“愚者”之“知”，顯然不是那些“知代而心自取者”之意識正常者之“知”。這種“知”，不過“是以無有為有”，將幻覺當作真實而已。所謂“莊周夢蝶”的寓言，即是此例。
莊周夢蝶
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《齊物論》）
雖然莊周不是胡蝶，胡蝶也不是莊周，“周與胡蝶，則必有分矣”。但夢境中，莊周化為胡蝶，就自以為是胡蝶，其時并不知尚有真實的莊周。醒來之后，才知真正的莊周就是這個實實在在的莊周。然而，如果繼續(xù)沉浸在夢境之中，即使醒來，也仍然分不清哪是夢境，哪是實境。于是，就有究竟是莊周夢為胡蝶，還是胡蝶夢為莊周的迷惑了。然而，這個實實在在的莊周（“蘧蘧然周也”）既沒有“化”為胡蝶，胡蝶也沒有“化”為莊周；以莊周為胡蝶，以胡蝶為莊周，不過是夢幻與真實混而不分罷了。這就是所謂“物化”，即“物”與“我”渾然不別。這種“物化”，其實是“以無有為有”，是心智處于不正常狀態(tài)的認知結果。而以“無有為有”，即使是神明通達的夏禹，也無法裁定這些意識顛倒、心理錯亂者的認知是不是正確的?！拔岐毲夷魏卧?！”我能拿它有什么辦法呢？不過徒喚“奈何”而已！
可見，無論心智正常者，還是心智不正常者，都有與生俱來的“成心”，不過愚者的“成心”，更加顛倒錯亂而已。唯其“成心”與生俱來，因而也就無法克服。然而，有“成心”，便有“是非”。于是人的認知，也就永遠無法達成一致。
認知的“成心”蔽障：“道隱于小成”
不僅人的認知本身，由于人人師心自用，永遠不可能達成一致；就是這不一致的認知結果與存在的事實能不能相符，也不能確定?！洱R物論》曰：
瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？
對于同樣一個對象（“圣人不從事于務”云云），“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行”，是見解截然相反。而長梧子曰：
是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。
“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之”，即“雖有神禹且不能知”，丘何從而知之？“夫子（丘）以為孟浪之言”，而你瞿鵲子“以為妙道之行”，我又何從判斷誰所言為是，誰所言為非？譬如“說生”、“惡死”、“哭劫”之類，它們是對還是錯，該還是不該，你能提前下結論嗎？你以為有卵，就必定有雞；有彈，就必定有烤肉吃？故曰：
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？（《齊物論》）
對生的留戀，對死的恐懼，這是人之常情；但是，生，真的就那么值得留戀？死，真的就那么值得恐懼？那麗姬，艾地戍邊者的女兒，剛被晉國掠來之時，一把鼻涕一把淚，哭得跟淚人似的。等她到了晉國，與晉侯同床共枕，吃香的喝辣的。于是，反而覺得當初被虜劫時拼命掙扎，哭得死去活來，實在好笑?？梢?，人的認知結果有時與存在的事實是大相徑庭的。心智瞀亂者，其認知結果與事實相反，固不必說。這“麗之姬，艾封人之子”，可不是意識失常的人，其“成心”也使她不能作出合于事實的判斷，以為被虜劫，就是當奴隸作賤人，生活一定痛苦不堪。
麗姬
這樣說來，則無論正常人，還是心智不健全的人，其認知結果都難以與存在的事實相符。故曰：
君乎，牧乎，固哉？丘也與女，皆夢也！予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《齊物論》）
說他是“君主”，他本真就是“君主”嗎？說他是“牧夫”，他本真就是“牧夫”嗎？焉知指為“君主”者，不是“牧夫”；指為“牧夫”者，不是“君主”？看來，你瞿鵲子與孔丘都是癡人說夢，與事實相去甚遠。而我現(xiàn)在斷定你們是癡人說夢，也許我自己也在癡人說夢。這不？我所回答的，與你所要問的問題，杳不相涉！因此，人的認知永遠也不能達成一致；人的認知結果，能否與存在的事實相符，也永遠不能確證?？扇擞衷诓粩嗟卣J知，不斷地對存在的事實，下各種各樣的判斷。這，豈不是悖論（“是其言也，其名為吊詭”）！然而，有誰能解決這個悖論呢？如果千秋萬代之后，有某個大圣人出現(xiàn)，能夠解決這個悖論，那可是不期而遇的萬幸之事??！
當然，人的認知結果與存在的事實能否相符，固然是由于人的“成心”所致，但正是由于這種“成心”的蔽障，也就決定著人之認知程度有深有淺?！洱R物論》曰：
道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
《莊子》一書，“道”字的意涵比較復雜，不在本文討論之列，當以專文論析。這里，“道惡乎隱而有真?zhèn)巍?、“道隱于小成”之“道”，姑且理解為“真理”。所謂“道惡乎隱而有真?zhèn)巍?，意即，是什么東西使得人們的認知不能達到真理，而使人們的認知結果有“真”有“偽”呢？因為“道隱于小成”?！靶〕伞?，其涵義有二。其一，滿足于一得之見，淺嘗輒止，謂之“小成”。其二，人的根器秉賦，眼界識見亦有大小之分，所謂“大知閑閑，小知間間”者，是也；所謂“賢者識其大者，不賢者識其小者”，亦是也?！靶≈g間”，當然只能“識其小者”。故所謂“小成”者，“小知間間”者之所“成”也。
人的認知，或者由于淺嘗輒止，或者由于器識有限，因而其認知結果也有差異。然而，這些不同的認知結果，最終是否與事實相符，也是難于確定的。《齊物論》篇末“罔兩問景”的寓言，即是此意：人的認知結果無論深淺，能否與存在的事實相符，亦不可知。
罔兩問景曰：“曩子行，今子坐；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”
罔兩問景“曩子行，今子坐”云云，這代表著罔兩對影的認知水平。他只知道影在不斷變化運動，拘定在感官知覺的層面上，并不能上升到知性的層面，去認知影隨形動的事實真相，故怪而問之。景的認知，卻有所進。景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然邪？”影之待形，故形動而影動。但事實如何呢？影固然待形，有形才有影；然而，徒有形而無光照，影又何從而生？《寓言》載景之言曰：“火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也?！蔽膫涠饷?。于是影究竟是待形而生，還是待光而生，終究不甚了然。且也，即使有形，亦有光，然而影動，也未必就是形動。因為，形不動而光動，也同樣有影動的效果。那么，影動究竟是形動，還是光動，亦不甚了然。于是，影之所待，究竟是形，還是光？影之動，究竟是因形動而動，還是因光動而動，亦難于分辨了。故曰：“吾待蛇蚹蜩翼邪？”意即，“我所待的究竟是什么呢？就象蛇蚹與蜩翼一樣難于分辨！”如果將一小片形狀相似的蟬翼或者蛇蛻放在你面前，讓你辨別它是蛇蛻，還是蟬翼。你能分辨得出嗎？你說它是蟬翼，它可能是蛇蛻；你說它是蛇蛻，它可能是蟬翼。你怎么能肯定它就是蟬翼而不是蛇蛻；又怎么能肯定它就是蛇蛻而不是蟬翼！故曰：“惡識所以然！惡識所以不然！”雖然景比罔兩在認知層次上有所進，但是，其認知的結果，最終究竟與事實能不能相吻合，卻是難于確定的。在這一點上，景與罔兩的認知水平又是沒有區(qū)別的。
由此可見，莊子認為，人的認知結果，由于“成心”與識見的限制，不僅在認知主體上不能達成一致，而且其與存在的事實能否相符，也仍然在未定之數(shù)。
值得注意的是，莊子雖然從感官功能到心理意識，論述了人的個體差異性導致了認知的個別性；但是，他是分別從感覺與知性的不同層次進行論證的。他并沒有意識到，人的認知，是從感性到知性的運動過程，感覺與知性是既有區(qū)別更有聯(lián)系的兩個不同階段。在莊子看來，人的肉體官能與心理意識是各自分離的東西。因此，他猜想支配心理意識的是“真宰”；而協(xié)調形體動作的是“真君”。而所謂“成心”，則僅僅是指支配心理意識的“真宰”，并不包括協(xié)調形體動作的“真君”。因此，莊子不可能將感覺與知性統(tǒng)一起來思考人的認知活動。其次，莊子是從生命個體的立場，而不是從整個人類在認知過程中綿綿不絕，世代相續(xù)的發(fā)展來思考人的認識活動；加之，他又僅僅是從認知主體的角度，用自己證明自己的方法，探究人的認知成果的有效性，必然如揪住自己的頭發(fā)提升自己的無能為力。因此，他只能看到人的認知能力與認知范圍受到各種限制的一面；也只能看到人的認知結果模糊不定、似是而非；于是，莊子陷入了認知的迷惘與無可奈何的尷尬。這也是莊子之所以把人稱為“天籟”的重要原因。
爭辯根源：“夫言非吹”
既然人的認知永遠不能達成一致，其認知結果與存在的事實能否相符，也不可知；那么，與人的認知結果密切相關的“言”，當然也就飄忽不定，是非莫辨了。因此，莊子對“言”的考察，同樣陷入了無可名狀的困惑與悲觀。《齊物論》曰：
夫言非吹也。言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？
“夫言非吹也”，這仍然是將作為“天籟”的人“言”，與作為“地籟”的“眾竅”及“人籟”之“比竹”所發(fā)之聲進行比較，以突出人“言”與“泠風則小和，飄風則大和”的“眾竅”之音不同。
如前所述，“天籟”之“言”與“眾竅”之“吹”的不同，首先表現(xiàn)于內(nèi)在的發(fā)動與外在的發(fā)動之別。然而，僅僅是這一區(qū)別，還不足以盡人“言”之實質。因為，那剛剛破殼而出的雛鳥，它的叫聲，也是自己發(fā)出的，并沒有誰在“吹”它，或者掐它，揑它，讓它嘰嘰叫個不停。因此，僅僅從這個意義上說，雖然“夫言非吹也”，但“其以為異于鷇音”，卻是“無辯（辨）”的。
其次，“言”與“吹”的不同，是“言者有言”。風吹“眾竅”，不過是一陣嗚嗚喇喇或悅耳或刺耳的聲音組合而已，毫無意義。但是，人“言”則不是毫無意義的聲音組合，而是有著豐富復雜的語義內(nèi)涵。王夫之曰：“使言而僅如吹歟？洪纖雖殊而不相軋。言則有立言之旨，是非相競而其亂滋甚?！睆倪@個意義上說，不僅“夫言非吹也”，且“其以為異于鷇音”，卻是“有辨”的。小鳥的叫聲在人聽來，是沒有意義內(nèi)涵的，人之“立言”卻有“立言之旨”。
然而，“天籟”之“言”與“眾竅”之“吹”的第三點不同，也是至為重要的一點，即“其所言者特未定也”。如前所述，“天籟”之“言”是以人的認知為前提的，而人的認知，無論智愚，都受到“成心”的制約，不可能達成一致。因此，“人”之所“言”，也就有了各種不同的主張宗旨與參差不齊的見解甚至是非之論，是王夫之所謂“言則有立言之旨，是非相競而其亂滋甚”。“故有儒墨之是非，以是其所是而非其所非。”儒之與墨，之所以彼此爭來爭去，不就因“隨其成心而師之”，所見不同，以致各“是其所是”而各“非其所非”！故曰：“言者有言，其所言者特未定也?！薄拔炊ā闭撸惺欠且?。
此外，“天籟”之“言”與“眾竅”之“吹”的第四點不同，則是“言”的有效性問題。亦如前述，人的認知成果，能否與存在的事實相符合，尚在未定之數(shù)。如果所認知者，與事實相符，則“言”者“果有言”；倘若與事實不侔，則“言”者亦“未嘗有言”。故曰：“果有言邪？其未嘗有言邪？”“有言”與“未嘗有言”，亦在未定之數(shù)。如果“言”者沒有“立言之旨”，所“言”者內(nèi)容空洞，毫無意義，不過是一堆雜亂的噪音，那么，此其“言”之與“吹”的不同，又僅僅是內(nèi)動與外動的區(qū)別，而與小鳥的叫聲沒有兩樣了。故曰：“其以異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”是鳥叫還是人言，仍然在未定之數(shù)。
根據(jù)“言”之異于“吹”的不同以及與“鷇音”既“有辨”又“無辨”的本質特征，莊子對“言”之是非難分，飄忽不定的屬性，作了十分悲觀的描述。
師曠
莊子認為，有“知”，便有“言”，有“言”便有“是非”。有“是非”，便有爭論?！洱R物論》曰：
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。
這節(jié)文字，集中描述“知”與“言”、“知”與“是非”之爭的關系。莊子曰，“古之人”(即古來之人)的認知雖各有“所至”，但見解卻參差不齊。有的認為，事物產(chǎn)生之前什么也沒有。這當然是最遠的盡頭，無以復加了。有的認知到事物的產(chǎn)生，但還沒有分辨物與物的界線。有的認知到物與物的界線，但尚未加以是非判斷與評價。不過，自從有了是非判斷與評價，問題就復雜起來了。有是非，就有好惡；有好惡，爭論也就開始了。故曰：“唯其好之也，以異于彼；其好之也，欲以明之?！币虼?，是非、好惡、爭端，歸根結底，皆由“知”所引起?！罢盐闹那僖?，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎!皆其盛者也，故載之末年?！薄爸Σ摺?、“據(jù)梧”，所指何事，今雖不可確知，大抵與“鼓琴”相類，為某種職業(yè)或技藝活動。然此處并非描述其技藝或職業(yè)操作，而是用以比擬人的認知活動。故曰“三子之知幾乎!皆其盛者也”。然而，只要有認知活動，是非之爭就不能免。正如昭氏之鼓琴，他只要動手“鼓”，正確與錯誤就同時存在了。他不鼓琴，當然既無所謂正確，也無所謂錯誤了。故曰：“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”顯然，這是以“成”“虧”喻“是”“非”。至于這些“是”與“非”，究竟“是”還是“非”，實在難以確定。是以，“果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？”“是”“非”界線既已模糊，其以“是”“非”為依據(jù)的“言”論之爭，當然便永無休止，且毫無結果。“彼非所明而明之，故以堅白之昧終”。而且，更無奈的是，一代人沒有爭出什么結果，第二代繼續(xù)爭，“而其子又以文之綸終”，且仍然一輩子沒爭出結果（“終身無成”）。由此可見，“知”與“言”，“言”與“是非”，乃蟬聯(lián)而起，而且爭論永無休止。
以此為基礎，莊子又用幾個極端的例證，繼續(xù)闡明有“知”便有“言”，有“言”便有“是非”，有“是非”，便有永無休止的論爭，終于陷入了有“言”而無“知”的“知-言”怪圈?！洱R物論》曰：
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
“不知其與是類乎”，“其與是不類乎”之“是”，即指上述“知-言”怪圈?！邦惻c不類，相與為類，則與彼無以異矣?！币饧矗遗e的這些“言”的例子（“有言于此”），如果你認為是同類的，當然可以證明我的上述說法。如果你認為不同類，也更能證明我的上述說法。何也？因為在這些例子是否同類本身，就已經(jīng)起了爭端。于是，關于“類”還是“不類”的問題，也仍然會無窮的爭下去。這樣說來，無論“類與不類”，都能證明我的上述說法。故曰：“相與為類?！?/p>
“今且有言于此”，其“言”曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”這是關于“有始”與“無始”的爭論，雖然僅列三種不同的認知結果，但是，這種“有未始有夫未始有夫未始”之“有”，還可以繼續(xù)“有”下去，以至于無窮。此外，“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”，這是關于“有”與“無”的爭論，亦僅列三種不同說法。但與上述之例一樣，這種“有……”仍然可以無窮無盡的“有”下去。但是，倘若拋開這些不同的論爭，直接追問：“你們所爭論不休的這個“有”與“無”的問題，究竟是個真問題(“有”)，還是個假問題(“無”)？”于是這些執(zhí)“有”執(zhí)“無”的論者，自已也不清楚究竟是真問題（“有”）還是假問題（“無”）。故曰：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”這就是所謂“彼非所明而明之，故以堅白之昧終”，論者欲將連自己都沒弄明白的問題去使別人明白，豈不是“以其昏昏使其昭昭”？因此，這些不同的認知與言論，究竟誰是誰非，實在難于確定，即使是論者自己，對所爭論的問題也未必明白。但是盡管如此，爭論卻沒有休止。
公孫龍子
事物究竟是起于“有”，還是起于“無”，時間究竟有“始”還是無“始”，當是莊子時代人們耳熟能詳?shù)臓幷?，就如同“離堅白”、“合同異”一樣，是惠施、公孫龍之流侈辯騰口的主要論題，故莊子舉以為例。接下來，莊子又通過子綦之口，對于“大小”、“壽夭”、“物我”的問題，發(fā)表了一通言論?！敖裎覄t已有謂矣”，說“天下沒有比秋毫之末更大的東西，因而泰山也小得可憐”；又說“天下沒有比夭折的幼子活得更長的，而彭祖也是短命的”；還說“天地與我同樣永生，而萬物與我為一體”等等，諸如此類的話，都是由“我”說出的?？墒牵拔摇彪m然說了這許多話，但“我”究竟說了什么，還是沒有說什么，亦即這些說法，究竟有沒有意義，有沒有價值，連“我”自己也無法確定。故曰：“而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”何以言之？就說“天地與我同樣永生，而萬物與我為一體”罷，既然“天地與我同樣永生，萬物與我為一體”了，“我”就是“天地”，“我”就是“萬物”，然而，“天何言哉？四時行焉，萬物生焉”，“天地”與“萬物”，何曾說過話？“我”既為“天地”，既為“萬物”，“我”還能說話么？故曰：“既已為一矣，且得有言乎？”可是“我”又確實已經(jīng)說了“天地與我同樣永生，而萬物與我為一體”這話。說出來的話，就是覆出去的水，覆水難收，這句話本身就獨立地存在了。話既已出口，能說“我”沒有說話嗎？故曰：“既已謂之一矣，且得無言乎？”因此，認為“我”不能說，是有理由的；而本不該這樣說，因為人不可能“與天地同樣永生”，也不可能“與萬物為一體”。但既然“我”已經(jīng)這樣說了，“我”當然認為這樣說是有理由的。因為“我”覺得“我”跟天地萬物是一體的。于是，“不能說”與“已經(jīng)說”，既然都有理由，便形成兩個針鋒相對的意見，故曰“一與言為二”。“一”即“既已為一矣”之“一”；“言”即“既已謂之一矣”之“謂”。然而，人終究不能與“天地”同久，也不能與“萬物”同為一體，于是又有了第三種意見，來考量“我”的說法是否與事實相符。故曰：“二與一為三?！比绻钟腥藖碜穯栠@第三種意見：“你怎么知道他說的‘天地與我同樣永生，而萬物與我為一體’就不符合事實呢？”然后，又有人來追問這追問者：“你怎么知道他不知道……”。如此這般的追問下去，將是無窮無盡，無休無止！即使是善于天文推步的人，算術水平極高超，恐怕也計算不清楚，何況一般人呢!因此，“自無適有以至于三，而況自有適有乎？”從一個虛幻的事實，或曰“以無有為有”的論題開始，就產(chǎn)生了這許多的追問與論爭；何況一個真正有爭論的問題，還不知要爭到什么時候。不因此而曠日持久、永無休止地爭下去才怪（“無適矣，因是已”）！
不僅“成心”之“知”，形成“是非”之爭；而且，“知”的深淺，也是形成“是非”之爭的重要根源?！洱R物論》曰：
道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
由于“小成”之“知”，隱蔽了真理；人的認知結果便有了“真?zhèn)巍?，有了深淺?！暗缾汉跬淮妗?，“言惡乎存而不可”，真理隱藏到了何處？言論何以滿世界都是，但又與事實不相符？“不可”之“可”，即相值、相符之意?！暗离[于小成”，而“言”則“隱于榮華”?！皹s華”何謂？成疏曰：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。”成說固然不錯，但“浮辯”“華美”，尚不能盡“榮華”之蘊。此“榮華”還有與“根干、根本”相對應的“枝節(jié)、枝葉”之義。與“道隱于小成”密切相關，因“知”有大小，限于識見，故其所“言”亦不過枝節(jié)細碎而已，離真理或所謂“大道”尚遠。故曰：“言隱于榮華”。“道”既“隱于小成”，“言”既“隱于榮華”，于是“是非”之爭又起?！肮视腥迥欠?，以是其所非而非其所是。”儒墨之“道”皆為“小成”，其“言”亦皆為“榮華”，于是彼此相非，終無竟日。因此，《齊物論》曰：
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。
“道未始有封”，認知也就沒有止境；認知沒有止境，“言”也就沒有定準，于是就出現(xiàn)了界線與差別（“畛”）。而界線與差別（“畛”），就是爭論的根源。故曰：“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭?！薄白蟆迸c“右”，就界線言；“倫”與“義”，就評價言?！胺帧迸c“辯”，就是非言?！案偂迸c“爭”，就爭論言?？梢娝^“八德”，是兩兩遞進的四個不同層次。這四個層次也就是由“知”到“爭”的四個不同環(huán)節(jié)：“知”－“言”－“是非”－“爭論”。因此，“知”，就是“爭論”的禍根與罪魁，故《人間世》曰：“知也者，爭之器也?！逼湓颍丛谟诖?！
由于“成心”與“小成”所形成的“知”的差異，人與人之間也永遠無法勾通，也永遠誰也說服不了誰。因此，“知－言”怪圈，也永遠無法超越。辯論的結果，只會愈辯愈亂，猶如治絲益棼。故《齊物論》曰：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？
人人皆因時地的限制，感官的差異，“成心”的驅使，“小成”的障礙，不可能有一致的認知，故曰：“人固受其黮暗?！奔热弧叭斯淌芷潼l暗”，“我與若與人俱不能相知”，辯論的誰“是”誰“非”，也就無從質“正”了。人與人之間的言語隔膜，就象人與雞狗之間的不能相通一樣，誰能裁判誰的是非對錯！《則陽》篇載少知問于太公調的寓言即是其意。其文曰：
少知曰：“季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情，孰徧（偏）于其理？”太公調曰：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。”
人們聽慣了“雞鳴狗吠”之聲，可是誰能聽懂“雞鳴狗吠”的意義！不僅人“不能以言讀其自化”，也不能猜透它們究竟說的是什么，而且，雞與狗也未必能相互知解。季真之主張“莫為”，不過是“雞鳴”而已，接子之主張“或使”，不過是“狗吠”而已。我太公調與你少知又如何能判斷他們的是與非！
這樣一來，雖然“夫言非吹也”，但實在是與“鷇音”無以異了！人之與人，如此不可解讀，則人之為“天籟”，其有以夫！
綜上所述，莊子視人為“天籟”，是把人的生命，作為天地萬物之中的一物來思考的。但是，人雖為萬物中之一物，卻與非人的生物有著本質的不同。人不僅有“百骸，九竅，六藏，賅而存焉”的形體，且形體各部分之間的配合又如此默契，不可思議；同時，人還有各種不同的心理、幻覺、映象、情感以及彼此迥然相異的性格、秉賦與癖好，這些無可名狀的心理意識，由誰來支配，也難以知曉。不僅如此，作為一種奇特的生命現(xiàn)象，人之所以異于非人者，除了知覺與理性之外，還有各種不同的言論與是非。但是，由于人的知覺與理性，受到人與生俱來的生理與心理的制約，又使人不可能達成一致的認知結果，從而導致了無窮的是非之爭。而且，這種是非之爭，由于人的彼此不能勾通，也永遠不可能平息。因此，人便一輩子受著“成心”的驅使，“是非”的糾纏，人與人的疆域與鴻溝，也就永遠不能超越。也因此，人與人之間的唇槍舌劍，言語廝殺,所謂“相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲”也就永無平息。這就是人之所以為人的本質屬性！也是人之所以為“天籟”――無外在之“怒者”而自鳴的根本原因！
如何擺脫“知”的困撓，如何擺脫“相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲”的是非之爭，莊子陷入了深刻的思想危機與生存焦慮。而問題的解決，莊子尚有一段極為艱難的思想歷程。
（本文引自程水金教授《中國早期文化意識的嬗變－－先秦散文發(fā)展線索探尋》第三卷，原載于作者所主編“珞珈七子”同仁刊物《學鑒》第一輯。原標題：“天籟”解――生命的自然本質與莊子的生存焦慮，鳳凰國學獲授權刊發(fā)，轉載請注明出處。）
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