郭象云：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！蓖跸戎t云：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。”蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無(wú)與於我。然後忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心於無(wú)窮。皆莊生最微之思理。然其為書(shū)，辯多而情激，豈真忘是非者哉？不過(guò)空存其理而已?！比惶斓?zé)o親所以不仁，圣人兼愛(ài)所以無(wú)情。故老子云：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！币虼藦哪撤N意義上講，齊物便是不齊，不齊便是物齊。追求極致的公平就是不公平，最求極致的平等就是不平等，最求極致的泛愛(ài)就是無(wú)親而無(wú)情。故孔子云：“德行無(wú)道,則親疏無(wú)?！碧斓罏橐?，地道則分別萬(wàn)物，人道則理清親疏。顯然的，道家論天道，陰陽(yáng)決地理，儒者理人倫，無(wú)非各有所重各有所用，何必齊一？是知道莊子非欲“忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰”，而是明真宰而欲調(diào)和彼是、成毀、尊隸、物我、生死。外形骸者，無(wú)非更注重形而上之精神取象罷了。以莊子曠達(dá)，顯然始于晉人誤讀。晉人狂放偽以老莊清談為飾，不過(guò)是石藥迷性，欲求長(zhǎng)生，或?qū)嵆训⒙暫蒙榱T了。老子以無(wú)為而無(wú)不為，莊子論齊物而言百態(tài)，皆欲察天道以理人事。何必皆言莊老淡泊，游心物外？無(wú)非是情志難申，強(qiáng)以老莊為飾罷。天有真宰，道通為一，周孔亦得其真，儒道其有何別？若強(qiáng)為之別，無(wú)非在于處理人事的方法偏所不同，其猶凱恩斯之與弗雷德曼，劍之兩刃，執(zhí)之皆得其用。
南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅（dá）焉似喪其耦。（成玄英疏云：“南郭子綦，楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬，字子綦。古人淳質(zhì)，多以居處為號(hào)，居於南郭，故號(hào)南郭，亦猶市南宜僚、東郭順子之類(lèi)。其人懷道抱德，虛心忘淡，故莊子羨其清高而託為論首。隱，憑也。噓，嘆也。荅焉，解釋貌。耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也?！比粐u者不當(dāng)為嘆也。此當(dāng)是吹氣出聲，猶現(xiàn)云吹口哨也。言荅為解釋貌，則以荅為答也。而釋文：“荅，解體貌，”此以荅為嗒，嗒然忘懷也。此句話當(dāng)講南郭子綦探詢(xún)天理時(shí)專(zhuān)心致志的樣子，仰天而噓，便是在作吹籟的體驗(yàn)，喪其耦者，完全忘記了身邊人的存在。故荅不必轉(zhuǎn)為答或嗒，當(dāng)取類(lèi)“奉荅天命”之意，言其當(dāng)也，正當(dāng)這個(gè)時(shí)候的意思。）顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”（郭象注云：“死灰槁木，取其寂寞無(wú)情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨(dú)任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動(dòng)若運(yùn)槁枝，坐若死灰，行若遊塵。動(dòng)止之容，吾所不能一也；其於無(wú)心而自得，吾所不能二也?！笨磥?lái)對(duì)于死灰和槁木的認(rèn)識(shí)是從這兒開(kāi)始發(fā)生偏移的。莊子此云死灰槁木，乃言南郭子綦神氣沖和，德全之貌也。比如《莊子·達(dá)生》有望之似木雞者，便是沒(méi)有了虛憍而恃氣，不再疾視而盛氣，神氣安然平和而內(nèi)斂，故言德全也。金代全真掌教馬鈺有《滿庭芳·贈(zèng)宋何二先生》詞云：“心若死灰，自是神氣沖和?！笨梢?jiàn)道家言死灰和槁木根本沒(méi)有心灰意冷之意，相反是道家的一個(gè)高級(jí)境界。因此前面“喪其耦”一定不能想當(dāng)然以為是喪妻之痛之喪偶，以荅之解體貌為萎靡不振的樣子。有這樣錯(cuò)誤的理解，皆受死灰和槁木為意志消沉，態(tài)度冷漠之現(xiàn)代訛變之解釋的影響。）子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”（此言“吾喪我”皆以為是身心俱遣，物我兼忘。實(shí)際上，喪者，失位也。失其位者失其禮。實(shí)際上這是一句客氣之辭，相當(dāng)于：啊喲，我走神了。從以上分析可以看出，晉人事實(shí)上對(duì)莊子進(jìn)行了重新解構(gòu)，已經(jīng)偏離莊子上承黃老的體道原旨。）
子游曰：“敢問(wèn)其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山陵之畏佳（即?崔，猶崔嵬），大木百?lài)[穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎（yǎo）者，咬者，前者唱于而隨者唱喁（前唱于后唱喁，前后音聲相和也），泠風(fēng)（泠風(fēng)，和風(fēng)，所以成穀也。）則小和，飄風(fēng)（《爾雅·釋天》云：回風(fēng)爲(wèi)飄）則大和，厲風(fēng)（言風(fēng)之猛烈也）濟(jì)則眾竅為虛?！?/span>
子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”（怒者，氣盈也。其意為：氣非有誰(shuí)讓其盈，乃是按其固有的法則，盈虧有時(shí)，自己開(kāi)始，自己結(jié)束，故云自已自取。）
此三段齊物之齊籟也。齊籟便是天籟。氣吹竅的方式不同。其行以風(fēng)，地理陰陽(yáng)相和便是地籟。其行以律，比竹相和便是人籟。地籟人籟，其氣一也。氣動(dòng)于虛而合于道，故言其自己，謂其自取，天地陰陽(yáng)運(yùn)行之的法則罷了。
大知閑閑，小知間間。（閑者大也?！渡添灐ひ笪洹酚校骸八设鲇袟{，旅楹有閑，寢成孔安。”故成云：“閑閑寬裕也?！遍g者隙也，亦作閒。言隙便是小的意思，正好與閑之大對(duì)仗。簡(jiǎn)單的說(shuō)就是一個(gè)格局大，一個(gè)格局小的問(wèn)題。俞樾曰：“廣雅釋詁：閒，覗也。小知閒閒，當(dāng)從此義，謂好覗察人也。釋文曰有所閒別，非是?！边@個(gè)更是有點(diǎn)過(guò)份解讀了。好覗察人者，陰人陰術(shù)也，似乎談不上知的層面。）大言炎炎，小言詹詹。（炎炎，美辨也。詹詹，多言也。）其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。（成疏云：“凡鄙之人，心靈馳躁，耽滯前境，無(wú)得暫停。故其夢(mèng)寐也，魂神妄緣而交接；其覺(jué)悟也，則形質(zhì)開(kāi)朗而取染也?！逼渌坪跤薪枞》鸱ㄖ狻Ｈ换杲患疵?，睡著了罷，何必妄緣。形開(kāi)即覺(jué)，醒來(lái)了罷，遑論取染。）與接為構(gòu)，日以心斗。縵者、窖者、密者。（司馬云以“與接為構(gòu)”為：人道交接，構(gòu)結(jié)驩愛(ài)也。這樣的解釋甚是奇怪和牽強(qiáng)。日以心斗。宣云：“心計(jì)相角?！贝艘孕臑樾臋C(jī)，斗為鬭，爭(zhēng)也。所以就認(rèn)為“縵者、窖者、密者”為心機(jī)之寬、深、謹(jǐn)。其實(shí)，“與接為構(gòu)，日以心斗”乃星象之語(yǔ)，仲春時(shí)節(jié)也。和“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)?！毙纬商厥獾幕ノ年P(guān)系。即“與接為構(gòu)，其寐也魂交；日以心斗，其覺(jué)也形開(kāi)。”“與接為構(gòu)”者，于猶輿也，畢之五車(chē)也。構(gòu)者架屋也。仲春，日落于西時(shí)，五車(chē)在西，五星相接猶如架屋。日西而寐，所以其寐也魂交。“日以心斗”者，仲春時(shí)節(jié)斗指東也，而心在東，日出斗指而在心，故言日以心斗。日出而寤，所以其覺(jué)也形開(kāi)。縵者、窖者、密者，根本也不是言心機(jī)者，而是一如死灰槁木之言德全者?？z者，繒無(wú)文以言樸也。窖者，地藏以言盛氣不外露也。密者，靜默也，所以神氣安然而平和也。）
個(gè)人認(rèn)為，此當(dāng)單分一段。蓋此斷論齊心之戒驕戒盛也。大知為驕，小知為盛。大言為驕，小言為盛。猶地籟人籟，皆自取而自已。因此齊心者，心不欲動(dòng)，方猶天籟境界。日出而覺(jué)，精神氣爽地去勞作。日落而寐，神魂相交安心睡覺(jué)。便是禪學(xué)境界：“吃飯睡覺(jué)?！比绱硕眩闶切臍馄胶偷氯?。
小恐惴惴，大恐縵縵。（惴惴，《說(shuō)文》：“憂懼也?！笨z縵，宣云：“迷漫失精也?！保?/span>其發(fā)若機(jī)栝，（機(jī)括，弩上發(fā)矢的機(jī)件，今言扳機(jī)者。）其司是非之謂也；其留如詛盟，（詛與盟皆詛祝也。大事為盟，小事為詛?！蹲髠鳌の墓辍罚骸皶?shū)曰‘及晉處父盟’，以厭之也?！保?/span>其守勝之謂也；（守者，攻守也?！兑住た病吩疲骸巴豕O(shè)險(xiǎn)，以守其國(guó)?！狈菃窝允?，亦言攻也。希望通過(guò)攻擊和防守取得勝利。發(fā)若機(jī)栝，攻也。留如詛盟，守也。此為互文。攻守皆是事非，皆希望取得勝利。故術(shù)家有厭勝之法，巫家有惡咒之語(yǔ)，皆由心懼而然。從根上說(shuō)便是對(duì)死亡與生俱來(lái)的恐懼。）其殺如秋冬，以言其日消也。（郭注云：“其衰殺日消有如此者?！背墒柙疲骸胺蛩厍飺u落，玄冬肅殺，物景貿(mào)遷，驟如交臂，愚惑之類(lèi)，豈能覺(jué)邪！唯爭(zhēng)虛妄是非，詎知日新消毀，人之衰老，其狀例然?！?/span>宣云：“琢削，使天真日喪。”其實(shí)都沒(méi)有說(shuō)得很清楚。此句便是言生命的消逝猶秋冬肅殺萬(wàn)物一般，皆自然不易之理?？v然攻守取勝一時(shí)，終逃不過(guò)歲月的車(chē)輪。這句至此當(dāng)為句號(hào)。從“其發(fā)若機(jī)栝”至此當(dāng)是一個(gè)語(yǔ)義完整的小段。）其溺之所為之，不可使復(fù)之也；（郭注云：“其溺而遂往有如此者?！背墒柙疲骸皽珈毒常鋪?lái)已久，所為之事，背道乖真。欲使復(fù)命還源，無(wú)由可致?！毙疲骸啊疄橹?span style="margin: 0px;">'之‘之'，猶往。言一往不可複返?！贝私砸阅鐬樯蚰缫玻庹Z(yǔ)義頗為難曉。其實(shí)此溺，尿罷了?！妒酚洝し额鳌罚骸百e客飮者，醉便溺睢?！币阅虮傩?，使邪不可復(fù)而欲全生者。昔有長(zhǎng)生藥皆以童子尿?yàn)橐魹榍锸?。英?guó)學(xué)者李約瑟猶重之，列為中國(guó)古代科技的二十六項(xiàng)發(fā)明之一?？梢?jiàn)對(duì)長(zhǎng)生的渴望，對(duì)死亡的恐懼非以科學(xué)的名義而能簡(jiǎn)單釋?xiě)训?。?/span>其厭也如緘，以言其老洫也；（郭注云：“其厭沒(méi)於欲，老而愈洫，有如此者?！背墒柙疲骸皡?，沒(méi)溺也。顛倒之流，厭沒(méi)於欲，惑情堅(jiān)固，有類(lèi)緘繩。豈唯壯年縱恣，抑乃老而愈洫?！?/span>宣云：“厭然閉藏。緘，秘固。洫，深也。老而愈深?！?/span> 實(shí)際上這些注解是相當(dāng)牽強(qiáng)的，前后意思也不連貫。蓋厭者，厭勝也。緘者，《釋名》云：“棺束曰緘。緘，函也，古者棺不釘也。”厭勝之術(shù)便是利用了人對(duì)死亡的恐懼。厭勝以函如棺材，就代表者老死一人。故言老洫，明老而虛近死也。《魯班秘書(shū)》有云：“一個(gè)棺材死一人，若然兩個(gè)主雙刑，大者其家傷大口，小者其家傷小丁。藏堂屋內(nèi)枋內(nèi)?！边@便是在堂屋內(nèi)枋內(nèi)藏函似棺材緘束以傷人之厭勝之術(shù)。前句求長(zhǎng)生，此句咒速死，生死皆在其心也。）近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也。（宣云：“陰鷙無(wú)複生意。”心為神明之主，得氣之本。心之近死則了無(wú)生機(jī)，辦法使其還陽(yáng)而生也。此當(dāng)是醫(yī)者之語(yǔ)也。此引以言，生死皆在其心也。身死無(wú)非尸解，心死方是真死。修心以獲真宰，尸解又有何懼？）喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)。（宣云：“慮多思，歎多悲，變多反覆，慹多怖，音執(zhí)?！背墒柙疲骸胺财酚廾?，耽執(zhí)違順。順則喜樂(lè)，違則哀怒。然哀樂(lè)則重，喜怒則輕。故喜則心生懽悅，樂(lè)則形於舞忭。怒則當(dāng)時(shí)嗔恨，哀則舉體悲號(hào)，慮則抑度未來(lái)，嘆則咨嗟已往，變則改易舊事，慹則屈服不伸，姚則輕浮躁動(dòng)，佚則奢華縱放，啟則開(kāi)張情慾，態(tài)則嬌淫妖冶。眾生心識(shí)，變轉(zhuǎn)無(wú)窮，略而言之，有此十二。審而察之，物情斯見(jiàn)矣?！贝饲橹景賾B(tài)也。）樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。（空谷成音，濕熱化菌。此皆實(shí)化于虛也。明萬(wàn)般恐懼皆是無(wú)有，心動(dòng)而自生也，心動(dòng)而自已也。故《心經(jīng)》云：“無(wú)老死，亦無(wú)老死盡?！贝酥渌纫?。）已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（心無(wú)掛礙則無(wú)有恐怖。）
此段亦是齊心，論克服恐懼之心罷。大恐小恐皆由心動(dòng)。亦猶地籟人籟，皆自取而自已。人最大的恐懼是對(duì)死亡的恐懼。因此，參透生死，自然平恐，所以齊心，所以德全。
非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。（郭注云：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！”成疏云：“彼，自然也。取，稟受也。若非自然，誰(shuí)能生我？若無(wú)有我，誰(shuí)稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠(yuǎn)，故曰是亦近矣?！笔聦?shí)上此段為修心求真，尋求心中真宰。以“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”為真宰的境界，只是近矣，而非真宰。而真宰“不知其所為使”也?！胺潜藷o(wú)我，非我無(wú)所取”者，修心求的境界也。近真而不得其真。非彼者忘物也，無(wú)我者喪己也。非我無(wú)所取者，有求也。忘物喪己猶有所求，故不得其真也?！安恢渌鶠槭埂闭?，宣云：“究竟使然者誰(shuí)邪？”是知“枯木倚寒巖,三冬無(wú)暖意?！笨菽拘蕹杉拍?，終究也未得其真也。）若有真宰，而特不得其眹。（特，但也。眹，吉兇形兆，謂之兆眹，字從目。如有真宰，卻也不得其形跡。）可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。（郭注云：“今夫行者，信己可得行也?！背墒柙疲骸靶偶憾?，可意而行，天機(jī)自張，率性而動(dòng)，自濟(jì)自足，豈假物哉！”此“己”者自己也?！肚f子集解》作“已”：“可運(yùn)動(dòng)者，已信能之，而不見(jiàn)運(yùn)動(dòng)我之形?！睂?shí)際上作已應(yīng)該更為通順。信己可意而行，不是自信就是自大，應(yīng)該不是德全而得其真者。蓋行者去也，信者申也?？尚信c已申對(duì)文，甚是工整?！兑住だM辭》云：“往者，屈也。來(lái)者，信也?！毖哉嬖滓褋?lái)而可去，真實(shí)存在，卻沒(méi)有形跡猶如天籟。情者，實(shí)也，真實(shí)的意思。比如陳情即言其真者?！墩撜Z(yǔ)·子路》云：“上好信，則民莫敢不用情?！保?/span>百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)（悅也）之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。（此處“情”同樣是真實(shí)的意思。就是說(shuō)，這個(gè)真宰求得還是求不得，不妨礙其真實(shí)存在。）一受其成形，不亡以待盡。（《老子》云：“萬(wàn)物得一以生?！保?/span>與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶（nié疲倦貌）然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？ （好一段人生實(shí)苦的畫(huà)卷。然人生哪有不辛苦的。身苦非苦，不知所歸之心苦才是實(shí)苦。故佛家有云，苦海無(wú)邊，回頭是岸者，皆心不得真宰而欲明心見(jiàn)性者。易云：“含章可貞，或從王事，無(wú)成有終?！笨梢?jiàn)無(wú)成非苦，有終是福。普通忙碌的生活，道在其中也。這個(gè)道便是真宰：認(rèn)真生活而不妄求，保持平和的心態(tài)，或便是德全而得道者。心不在我，而我無(wú)所營(yíng)求，養(yǎng)兒育女情在其中，穿衣吃飯樂(lè)在其中，何累之有？成疏以芒為暗昧。疲倦生活，辛勞奔波，就一定是暗昧的人生？法師似乎亦未得其法。然芒本就有疲倦之意。那么芒跟前“面終身役役”及“苶然疲役”相呼應(yīng)，無(wú)非欲為疲憊的生活找到心的支撐，這個(gè)支撐便是真宰。）
此段言齊心之修心求真也，芒芒人生，道在其中，猶見(jiàn)地籟人籟而天籟在其中者。
夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？（郭注云：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)?！背墒柙疲骸胺蛴蚯闇?，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之成心。夫隨順?lè)鈭?zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰(shuí)獨(dú)無(wú)師乎?！币灰灾朴脼槌尚?，一以偏執(zhí)為成心，皆不得其旨也。成，平也?！吨芏Y·地官·調(diào)人》云：“凡過(guò)而殺傷人者，以民成之?！贝顺杀闶侨∑胶徒庵?。故而成心者，平常之心也，常懷和解之意。老子云：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！贝顺尚闹^也。以成心為師，何患無(wú)師？這實(shí)際上便是陽(yáng)明先生之致良知也。）奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！（郭注云：“夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長(zhǎng)者也?！背墒柙疲骸坝藁笾?lèi)，堅(jiān)執(zhí)是非，何必知他理長(zhǎng)，代己之短，唯欲斥他為短，自取為長(zhǎng)。如此之人，處處皆有，愚癡之輩，先豫其中?！背勺⑵猓颂幃?dāng)取郭注之意。明心見(jiàn)性，看似聰明的未見(jiàn)得行，看似愚笨的相反更能自得其心。所謂大知若愚，此之謂也。）未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。(今日適越而昔至,惠施之語(yǔ)也。今日至越，而以今日即時(shí)言之則是在這個(gè)時(shí)間以前就到了。這個(gè)其實(shí)就是時(shí)間相對(duì)論，今人不覺(jué)為異也。古人卻認(rèn)為惠施在強(qiáng)辯。明明今天才到，非說(shuō)“昔至”，將沒(méi)有的事說(shuō)成有的，所以說(shuō)：是以無(wú)有為有。)無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！（此與“愚者與有焉”相對(duì)而言，以惠施雖知而德不全也，不能以成心為師也。以此說(shuō)他是“未成乎心而有是非”也。然惠施的觀點(diǎn)在今人看來(lái)卻很平常，有些甚至相當(dāng)先進(jìn)，惟在當(dāng)時(shí)過(guò)于標(biāo)新立異，驚世駭俗了罷。比如“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”這個(gè)觀點(diǎn)，便是今天一個(gè)普通中學(xué)生都理解的無(wú)窮遞減數(shù)列。）
這段給出齊心修真的答案，就是齊于成心。而這個(gè)成心就是平常之和善的心。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！逼鋵?shí)就是這個(gè)道也。
夫言非吹也，言者有言。（郭注云：“各有所說(shuō)，故異於吹?！背墒柙疲骸胺蛎灾c風(fēng)吹，皆是聲法，而言者必有詮辯，故曰有言?！惫统善鋵?shí)并沒(méi)有說(shuō)得很清楚。其實(shí)前一“言”者，宣也，宣彼此之意也。后一個(gè)“言”者，道其語(yǔ)有辭章也?！抖Y·曲禮》云：“士載言。”此其謂也。）其所言者特未定也。（郭注云：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏?！背墒柙疲骸半m有此言，異於風(fēng)吹，而咸言我是，僉曰彼非。既彼我情偏，故獨(dú)未定者也。”此以言者是非未定也。然涵泳文意，當(dāng)是要言的對(duì)象未定也。）果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？（言之難齊，雖鷇音而有異。道之難成，其無(wú)辯而見(jiàn)隱。）道隱于小成，（成疏云：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也。世薄時(shí)澆，唯行仁義，不能行於大道，故言道隱於小成，而道不可隱也。故老君云，大道廢，有仁義。”）言隱于榮華。（成疏云：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯於華辯，所以蔽隱至言。所以老君經(jīng)云，信言不美，美言不信?！保?/span>故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（王先謙云：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之?！贝艘悦鳛樾拿饕?。然心明是非猶存，真?zhèn)为q在，何言齊言？思此明者，大明也。日月相推而明生?！兑住で分柙疲骸按竺魇冀K，六位時(shí)成?！?/span>莫若以明者，齊言合于天行之道也。后文有“是以圣人不由而照之于天”之語(yǔ)，可作佐證。）
此言齊物之齊言也。鄭注云：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家並起，各私所見(jiàn)，而未始出其方也?！笨芍^契其旨也。
物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；（“日方中方睨，物方生方死?！被菔┲q也，莊子試舉之，以齊于道樞也。而道樞便是天行之道也。）方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。（郭注云：“天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無(wú)窮。唯涉空得中者，曠然無(wú)懷，乘之以游也?！背墒柙疲骸胺蛭锬蛔允牵适且嘁粺o(wú)窮；莫不相非，故非亦一無(wú)窮。唯彼我兩忘，是非雙遣，而得環(huán)中之道者，故能大順蒼生，乘之遊也?！贝私砸原h(huán)中為虛者，非也。環(huán)中為一也。一而無(wú)偶，故無(wú)是非之辯也。是亦一無(wú)窮者，是亦一以應(yīng)無(wú)窮也。非亦一無(wú)窮者，非亦一以應(yīng)無(wú)窮也。非言是非皆一個(gè)無(wú)窮也。一者齊也，齊于一者，齊于天道也。）故曰：莫若以明。（此“明”意同上注也）
此言齊物之齊辯也，齊辯合于天行之道也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。（成疏云：“指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執(zhí)，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；復(fù)將他指比汝指，汝指於他指復(fù)為非指矣。指義既爾，馬亦如之。所以諸法之中獨(dú)奉指者，欲明近取諸身，切要無(wú)過(guò)於指，遠(yuǎn)託諸物，勝負(fù)莫先於馬，故舉二事以況是非?！背墒杷疲涫踹h(yuǎn)?！拔锬侵付刚叻侵敢病迸c“白馬非馬”乃公孫龍之辯名實(shí)也。物自存也，非指之而物存，故指與非指皆一也。故莊子以為以指物認(rèn)為物的客觀存在不若以非指表示物的客觀存在更為合適。而白馬非馬者，以馬之有色為非馬，時(shí)人以為強(qiáng)辯。故莊子認(rèn)為以非馬的白馬作為對(duì)比，以別的馬為非白色馬，那便何乎邏輯了。故云，不若以非馬喻馬之非馬。章秉麟云：“指馬之義，乃破公孫龍說(shuō)。”其言是也。另外，錢(qián)穆在《莊子纂箋》中認(rèn)為：“公孫龍?jiān)谇f子后，此不當(dāng)以公孫龍為說(shuō)。”實(shí)際上莊子（約公元前369年-約公元前286年）雖比公孫龍（約前320年—約前250年）大，但有很長(zhǎng)的共同活動(dòng)時(shí)間。另外《莊子》中也提到的公孫龍?jiān)鵀槠皆?。而公孫龍白馬非馬的理論正是形成在平原君幕客時(shí)期。顯然的，莊子并未離世。錢(qián)穆之說(shuō)不足據(jù)也。）
此段齊物之齊名實(shí)之謂也?！疤斓匾恢敢?，萬(wàn)物一馬也?！倍嗌偃寺劥硕虻?。一指者心也，一馬者物也，心物齊一而名實(shí)不虧也。王陽(yáng)明得之，遂有知行合一也。
可乎可，不可乎不可。（相當(dāng)于現(xiàn)在說(shuō)：對(duì)就是對(duì)，不對(duì)就是不對(duì)。）道行之而成，物謂之而然。（宣云：“道，路也。”王先謙云：“行之而成，孟子所云‘用之而成路’也。為下句取譬，與理道無(wú)涉?！比幌掠小暗劳橐弧敝Y(jié)論，可知以道為道路，顯然非莊子本旨?！暗佬兄伞豹q言“真理經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)才正確”也。物謂之而然者，物之稱(chēng)謂得到大多數(shù)人的承認(rèn)，這個(gè)物才以這個(gè)名為是。比如，蘭草，古以孩兒菊為蘭草，無(wú)人置喙者；宋后遂以蘭花為蘭草，則蘭草之名歸于蘭花也。）惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。（王先謙云：“何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之，隨人為是非也?！边@句話好像沒(méi)有隨人應(yīng)之的意境和含義，注者有點(diǎn)妄執(zhí)己見(jiàn)了。成疏云：“心境兩空，物我雙幻，於何而有然法，遂執(zhí)為然？於何不然為不然也？”此佛家心境，似乎也不是莊子原意。實(shí)際上這句話直白的翻譯為：“怎么是對(duì)的，對(duì)就是對(duì)。怎么是不對(duì)，不對(duì)就是不對(duì)?！背錆M客觀主義傾向，或者更是莊子原旨。）物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。（成疏云：“物情執(zhí)滯，觸境皆迷，必固為有然，必固謂有可，豈知可則不可，然則不然邪！”此以固為執(zhí)也，故有物情執(zhí)滯之語(yǔ)。然此段論物非論心也，法師之疏有偏也。固者，本然之謂也。物固有所然者，名也。物固有所可者，用也。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故萬(wàn)物皆得其用也。此莛者，梃也。宋代歐陽(yáng)修有《鐘莛說(shuō)》云：“鑄銅為鐘，削木為莛，以莛叩鐘，則鏗然而鳴。”因此莛與楹，名雖異，皆木也，各有其用也。歷者丑人也，此當(dāng)指豫讓也?！稇?zhàn)國(guó)策·趙策一》載：“趙襄子殺智伯，智伯之客豫讓謀刺趙襄子，為所識(shí)。豫讓又漆身為厲，滅須去眉，自刑以變其容。為乞人而往乞。其妻不識(shí)，曰：‘狀貌不似吾夫，其音何類(lèi)吾夫之甚也。’又吞碳為啞，變其音。伺機(jī)刺殺趙襄子，后事敗而死?！蔽魇┱呙廊艘玻陨韴?bào)越。因此，厲與西施，美丑不同，其用同樣都是復(fù)仇?；衷幾H怪，今云離奇怪異。然《集韻》云：“大也。一曰恢恑,譎怪。”此兩者當(dāng)時(shí)南方方言之?dāng)M聲，皆言大也。因此雖言不同，講出來(lái)均表示大的意思。因此后面有結(jié)論：“道通為一。”所行者一也，有點(diǎn)條條道路通羅馬的意思。）其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。（郭注云：“夫成毀者，生於自見(jiàn)而不見(jiàn)彼也。故無(wú)成與毀，猶無(wú)是與非也?！背墒柙疲骸胺虺蓺欠?，生於偏滯者也。既成毀不定，是非無(wú)主，故無(wú)成毀，通而一之?！惫山砸猿蓺槭欠?，而成毀和是非應(yīng)該搭不上關(guān)系，此為強(qiáng)解也。蓋前論物無(wú)不然而物無(wú)不可，萬(wàn)物皆得其用而道通為一。此承前論物皆得其用后物之成毀。物分則毀也，其用則成也。物有成也，其用則分，而分則毀也。天道周流，平衡往復(fù)，故言物無(wú)成與毀。實(shí)際上便是講一個(gè)生態(tài)平衡的道理。故道復(fù)通與一，重新達(dá)到一個(gè)平衡。）唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾已。（此言適得幾已，便是取用平衡，得幾而止，以維天道）因是已。已而不知其然，謂之道。（宣云：“已者，既通為一，不知其然，未嘗有心也。謂之道，所謂‘適得而幾'也?！边@個(gè)“已”者，止也，表示一個(gè)周期的結(jié)束，天道重新平衡?！安恢淙弧闭?，非人為有意干涉。這種自然的成毀演變平衡就是道。）勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯?。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。（此舉狙公賦芧明勞神明強(qiáng)求通而為一，實(shí)際上便是費(fèi)心費(fèi)力希望得到同樣的結(jié)果。這個(gè)比喻，人皆謂眾狙之愚迷有惑，其實(shí)是賦芧在朝，眾狙見(jiàn)朝三變朝四而喜。至暮見(jiàn)暮四變成了暮三自然又怒。這個(gè)例子放在這兒，并不是讓人嘲笑然眾狙之愚迷，而是清晰地表明這樣人為干涉的結(jié)果是不會(huì)長(zhǎng)久而平衡的。所以和前面“已而不知其然，謂之道?！毕嗪魬?yīng)。）是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（成疏云：“天均者，自然均平之理也。夫達(dá)道聖人，虛懷不執(zhí)，故能和是於無(wú)是，同非於無(wú)非，所以息智乎均平之鄉(xiāng)，休心乎自然之境也。”自然均平就是一個(gè)天道平衡的狀態(tài)。所以圣人的作用就是調(diào)和人為干涉產(chǎn)生的是非，而使天下人都能享受天道平衡的好處。此處，休者，美善也。詩(shī)云：“何天之休?！贝酥^也。而兩行者，人與物各得其所也。其實(shí)便是人與自然和諧相處的意思。）
此段齊物用也。物各得其用而成毀有常也。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！（混沌初起也）其次以為有物矣，而未始有封也。（天生萬(wàn)物也）其次以為有封焉，而未始有是非也。（封為邊界，有封則國(guó)成也）是非之彰也，（國(guó)成則有爭(zhēng)，故是非彰顯也。）道之所以虧也。（虧，《說(shuō)文》：“虧，於也。象氣之舒虧。從丂從一。一者，其氣平之也。凡虧之屬皆從虧。今變隸作于?！眹?guó)成有爭(zhēng)則相互攻占?xì)⒎ィ胶椭畾庖?。所以天道有虧也。?/span>道之所以虧，愛(ài)之所以成。（道虧非一，氣舒而不平。故天分日月，氣分陰陽(yáng)，人分男女，眾分君民。人分男女，所以愛(ài)成。眾分君民，所以仁在。）果且有成與虧乎哉？果且無(wú)成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；（氣之舒虧，音之成也。成疏云：“姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵，未若置而不鼓，則五音自全?！?/span>俞樾云：“師舉其官，昭舉其氏?！惫收盐哪藥熚囊病！读凶印珕?wèn)》云：“匏巴鼓琴而鳥(niǎo)舞魚(yú)躍，鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鈞弦，三年不成章。師襄曰：‘子可以歸矣?！瘞熚纳崞淝伲瑖@曰：‘文非弦之不能鉤，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在聲。內(nèi)不得于心，外不應(yīng)于器，故不敢發(fā)手而動(dòng)弦。且小假之，以觀其后?！療o(wú)幾何，復(fù)見(jiàn)師襄。師襄曰：“子之琴何如？”師文曰：‘得之矣。請(qǐng)嘗試之?！谑?/span>當(dāng)春而叩商弦以召南呂，涼風(fēng)忽至，草木成實(shí)。及秋而叩角弦以激夾鐘，溫風(fēng)徐回，草木發(fā)榮。當(dāng)夏而叩羽弦以召黃鐘，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤賓，陽(yáng)光熾烈，堅(jiān)冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌。師襄乃撫心高蹈曰：‘微矣子之彈也！雖師曠之清角，鄒衍之吹律，亡以加之。被將挾琴執(zhí)管而從子之后耳。’”）無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（氣不動(dòng)則無(wú)音也。）昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。（疾視而盛氣也）彼非所明而明之，（虛憍而恃氣也）故以堅(jiān)白之昧終。（《莊子·德充符》中批評(píng)惠子云：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅(jiān)白鳴！”三子皆盛知而能名留于后者，然皆神氣外逸，于德不全，與道有虧。）而其子又以文之綸終，（郭注云：“昭文之子又乃終文之緒，亦卒不成?！背墒柙疲骸熬]，緒也。言昭文之子亦乃荷其父業(yè)，終其綸緒，卒其年命，竟無(wú)所成。況在它人，如何放哉？”郭成皆以子為昭文之子，誤之甚也。而綸也非緒之意。綸，音倫。崔云：琴瑟絃也。這個(gè)解釋是準(zhǔn)確的。俞樾以為其意不安，乃是不明其指罷。其子顯然依然便是昭文，此顯然引用了《列子·湯問(wèn)》中師文學(xué)琴的典故。而文之綸者，即綸之文，弦上所反映的五色錦繡之象，即《湯問(wèn)》中，師文云得之后，當(dāng)春而叩商弦以召南呂，涼風(fēng)忽至，草木成實(shí)。及秋而叩角弦以激夾鐘，溫風(fēng)徐回，草木發(fā)榮。當(dāng)夏而叩羽弦以召黃鐘，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤賓，陽(yáng)光熾烈，堅(jiān)冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌。師文三年不成，而終得之，師襄以為師曠鄒衍皆在其后也。故云“以文之綸終”。）終身無(wú)成。（成云：“所謂無(wú)成者，不過(guò)成其一技，而去道遠(yuǎn)，仍是無(wú)成。”）若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無(wú)成也。（成疏云：“我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也?！背山庖匀优c我相對(duì)為解，似乎有些妄辯。蓋三子不能稱(chēng)為成于道者，在于其成于技而未全于德。因此物與我各有技，不能認(rèn)為是成道者。若以技成為道成，則物與我皆有技，皆可云其成者。）是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，（此諸庸不同前，眾庶之意也。）此之謂“以明”。（司馬云：“滑疑，亂也?！卑福弘m亂道，而足以眩耀世人，故曰“滑疑之耀”。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成?！比欢鴪D者，謀也。非謀去也。因而以滑疑為亂，明顯有失所據(jù)。而考《康熙字典》，滑者，調(diào)和也。《周禮·天官·食醫(yī)》：“調(diào)以滑甘?！逼涫柙疲骸盎撸ɡ鶃?lái)。所以調(diào)和五味?！币烧?，凝也。凝者，定也。志定而氣閑也。顯然的，這樣的解釋和前面所云圣人德全者是一致的，因而也是合理的。南懷瑾談這個(gè)滑疑云：“我們現(xiàn)在都借用別的東西來(lái)講，滑疑這個(gè)東西是似有似無(wú)，非真非假，是內(nèi)心自然光明的一個(gè)境界?！边@個(gè)內(nèi)心自然光明的一個(gè)境界，就是德全的境界，這樣的境界，自然是圣人希望的。從這個(gè)意義上講，南先生應(yīng)該是作了一個(gè)比較準(zhǔn)確的闡述。言耀者，光也。德全足以影響別人，所以這個(gè)光耀，也叫做“以明”。以，古以與聲相通，以明即與明也，與人明者。）
此段，齊物之齊知也。知不用而寓諸庸也。平平常常不用心機(jī)，外不疾視而盛氣，虛憍而恃氣，恬虛沖和，調(diào)和是非而神凝氣定，如此才是德全。
今且有言于此，（此有言當(dāng)承前之言：“為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’”。）不知其與是類(lèi)乎？其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。(王先謙云：“如人皆執(zhí)彼此之見(jiàn)，今且有言如此，不知其與我類(lèi)乎？與我不類(lèi)乎？若務(wù)求勝彼，而引不類(lèi)者為類(lèi)，則與彼之不類(lèi)有異乎？”此以類(lèi)為比類(lèi)，以是為我。然這樣的解釋在齊物論的主題下，顯然是突兀的。既承前段之言，當(dāng)有轉(zhuǎn)接之語(yǔ)。前“以明”為“與明”，則“不知其與是類(lèi)乎？”之與即是“與明”之與，施予之意也，而非某與某比類(lèi)之謂也。如此，其便是指德全之圣人。而類(lèi)者，善也。勤施無(wú)私曰類(lèi)。詩(shī)云：“克明克類(lèi)?！惫蔬@句話的解釋是：不知圣人之施予是善的？圣人的施予是不善的？善與不善，相互施予便是善的，如此則其（圣人）與彼（諸庸）無(wú)以異也。此人人皆佛之謂也。)雖然，請(qǐng)嘗言之：有始也者，（太始也，形之始也。）有未始有始也者，（太初也，氣之始也。）有未始有夫未始有始也者；（太易也，未見(jiàn)氣也。此三者天文之變也。）有有也者，（有氣有形也。）有無(wú)也者，（有氣無(wú)形也。）有未始有無(wú)也者，（氣之始也。）有未始有夫未始有無(wú)也者。（未見(jiàn)氣也。此四者，萬(wàn)物之化也。）俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。（物化在有氣無(wú)形的階段，應(yīng)該說(shuō)有還是沒(méi)有？若以氣論則有，若以形論則無(wú)。）今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？（現(xiàn)在物化在我已經(jīng)是有氣有形的階段，而不知道我所謂的圣人認(rèn)為有呢？還是認(rèn)為沒(méi)有？這個(gè)設(shè)問(wèn)實(shí)際上要解決圣人齊物的系統(tǒng)統(tǒng)一性和個(gè)體獨(dú)立性的辨證問(wèn)題。物既齊于一，則物還有沒(méi)有呢？就是說(shuō)這個(gè)物還會(huì)不會(huì)獨(dú)立存在呢？蓋圣人齊物于一，非歸物于一。所以明齊物之道，以去物欲，曉陰陽(yáng)，決地理，別萬(wàn)物，分親疏。所以和是非，耀諸庸。圣人齊物，非齊于物者，乃齊于心也。所以物還是這個(gè)物，不應(yīng)也不能喪失其獨(dú)立性，那么物怎么會(huì)沒(méi)有呢？）夫天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。（秋毫之末是獨(dú)立存在的，太山也是獨(dú)立存在的，但在不同系統(tǒng)中，秋毫是大的，太山是小的。殤子是獨(dú)立存在的，彭祖也是獨(dú)立存在的，但在不同系統(tǒng)中，殤子是壽的，彭祖是夭的。物之“其果有”是毫無(wú)疑問(wèn)的，但是個(gè)體的獨(dú)立性是有條件的。）
此段講齊物于一的條件下，處理物的個(gè)體獨(dú)立性的辨證觀點(diǎn)。
天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？（既然道通為一，獨(dú)立個(gè)體是否可以有自己的言論？）一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷（精于歷算的人）不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已！（已者，止也。道通為一，齊言于止也?？梢杂醒裕栌兴?。止于天道也，即前所謂“莫若以明”也。）夫道未始有封，（成云：“道無(wú)不在，有何封域？”）言未始有常，（郭云：“彼此言之，故是非無(wú)定?！保?/span>為是而有畛也。（畛謂謂田地間的小路。此應(yīng)當(dāng)是比喻成言以載道的方法。）請(qǐng)言其畛：有左有右，有倫有義，（崔本作“有論有議”崔本為是。）有分有辯，有競(jìng)有爭(zhēng)，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。（此云齊言入道的方法。）故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見(jiàn)也?！狈虼蟮啦环Q(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（忮，zhì，強(qiáng)害也）。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！（《淮南子》作：“五者不棄而幾向方矣！” 然圓者周流，方猶道也。五者周流而不棄，幾乎便合于道了。不同的表達(dá)，意思其實(shí)一樣。）故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。（天官宰夫八職，五曰府，掌官契以治藏。）注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆光。（葆，藏也）
此段講齊物于一的條件下，如何處理齊言的問(wèn)題。齊言以知，齊言以止，而止于至道。易云：“含章可貞。”此之謂也。
齊物之論已終，自此而下，試舉其例也。
故昔者堯問(wèn)于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！” (崔云：“宗一，膾二，胥敖三國(guó)。”郭注云：“夫日月雖無(wú)私於照，猶有所不及，德則無(wú)不得也。而今欲奪蓬艾之願(yuàn)而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無(wú)遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無(wú)不當(dāng)而我無(wú)不怡也?！?/span>成疏云：“進(jìn)，過(guò)也?；茨献釉?，昔堯時(shí)十日並出，焦禾稼，殺草木，封狶長(zhǎng)蛇，皆為民害。於是堯使羿上射十日，遂落其九；下殺長(zhǎng)蛇，以除民害。夫十日登天，六合俱照，覆盆隱處，猶有不明。而聖德所臨，無(wú)幽不燭，運(yùn)茲二智，過(guò)彼三光，乃欲興動(dòng)干戈，伐令從己，於安任之道，豈曰弘通者耶！”此兩者皆謂舜乃是言以德止戰(zhàn)之意，齊一于德之謂。所以王先謙云：“人間世篇：‘堯攻叢枝、胥敖，國(guó)為虛厲。’是未從舜言矣。” 然十日並出，焦禾稼，殺草木，與封狶長(zhǎng)蛇一樣，皆為民害。如何任害自行？明顯的舜其實(shí)在勸戰(zhàn)，欲齊王道于一，猶齊十日為一日。此合全篇齊物為一之論。可見(jiàn)齊物為一的哲學(xué)理論導(dǎo)致的結(jié)果是尊王，而不是通常認(rèn)為的平等看待萬(wàn)物而走向民主。因此道家的思想根本不是出世，其根上的核心必然導(dǎo)致集權(quán)而不是民眾向往的自由。)
嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”嚙缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”（此例子表面上看著獨(dú)立，實(shí)際上是承接上面例子的。此論萬(wàn)物殊分，情性各異，難持齊一之端。物從一來(lái)，卻是非一。故齊物以道而非齊物為一。因此不能追求絕對(duì)的公平而最終導(dǎo)致絕對(duì)的集權(quán)。觀物體道，齊心為一，淡生死，忘利害，游心物外，于己則可也。下面引出瞿鵲子之問(wèn)。）
瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務(wù)，（成疏以務(wù)為事，覺(jué)得不干事好像說(shuō)不過(guò)去，于是強(qiáng)解云：“夫體道聖人，忘懷冥物，雖涉事有而不以為務(wù)。混跡塵俗，泊爾無(wú)心，豈措意存情，從於事物！”郭注也有困惑，所以勉強(qiáng)說(shuō)：“務(wù)自來(lái)而理自應(yīng)耳，非從而事之也?！鄙w務(wù)者，按《說(shuō)文》，趣也。趣者，疾也。實(shí)際上這句話便是今所言做事時(shí)緩則圓的意思。做事不要太著急，過(guò)猶不急，事緩則圓。）不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，（成疏云：“謂，言教也。夫體道至人，虛夷寂絕，從本降跡，感而遂通。故能理而教，無(wú)謂而有謂，教而理，有謂而無(wú)謂者也。”解釋頗為牽強(qiáng)。實(shí)際上要看明白這句話，理解不緣道很關(guān)鍵。實(shí)際上這個(gè)道便是齊一之道，齊民則民有怨。惟齊心則可。故王敔云：“自謂己得?！边€是深有三昧的。因此無(wú)謂有謂乃承前“不就利，不違害，不喜求，不緣道”而作總結(jié)，不便是無(wú)，無(wú)便叫作有道了。此處，前一個(gè)謂為言說(shuō)之意，后一個(gè)謂則是道的意思。如此有謂無(wú)謂便是有利害，心有欲求，欲齊民為一則是無(wú)道了。如此調(diào)理暢然，幾無(wú)凝礙。莊子作了個(gè)文字游戲罷?。?/span>而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，（非治世之理。）而我以為妙道之行也。（乃修真之途。）吾子以為奚若？”
長(zhǎng)梧子曰：“是皇帝之所聽(tīng)熒也，（皇帝他本亦作黃帝?；实壅呷饰宓垡?。黃帝者軒轅也。成疏云：“聽(tīng)熒，疑惑不明之貌也?！保?/span>而丘也何足以知之！（皇帝都想不明白，孔丘又如何知道呢？）且女亦大早計(jì)，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鸮炙。（就是說(shuō)，瞿鵲子的想法太過(guò)超前了?？匆?jiàn)雞蛋就擔(dān)心雞不能司夜。看見(jiàn)彈丸就擔(dān)心靑鴞會(huì)被烤了吃。此鴞，當(dāng)是靑鴞，可作羹?！稜栄拧n鴟疏》云：“其肉甚美，可爲(wèi)羹臛，又可爲(wèi)炙。”這是長(zhǎng)梧子以比喻說(shuō)明，瞿鵲子的擔(dān)心，所謂圣人按齊物為一的道理治理國(guó)家就會(huì)有利害、有欲求并最終是無(wú)道的，這樣的想法太超前了?？赡艽_是如此。在上古相對(duì)惡劣的生存環(huán)境下，齊于一的部族明顯的更容易生存和發(fā)展。）予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗（同吻）合，置其滑涽，以隸相尊？（舊注皆以奚為“何如？”，單獨(dú)成句。然奚為疑問(wèn)詞，多用在句首。比如《孟子》云：“奚不去也？”因此奚隨下設(shè)問(wèn)為佳。天尊地卑，則相尊者天也。此句是問(wèn)：“何傍日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，而相從于天？”這個(gè)答案便是天道。）眾人役役，圣人愚芚（愚芚即愚蠢。司馬云：“渾沌不分察?！背稍疲骸巴獜U照，春然若愚?！边@都是為圣人辯護(hù)。蓋此言圣人非德全者，無(wú)非尊當(dāng)權(quán)者之名罷。批評(píng)一下愚蠢，有何不可？），參萬(wàn)歲而一成純。（王先謙云：“參糅萬(wàn)歲，千殊萬(wàn)異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也?！边@樣的解釋是從修心上論，實(shí)際上解釋是含糊的。尤其對(duì)“參萬(wàn)歲”的意思并不能很好協(xié)調(diào)。其實(shí)這句話是談?wù)摎v法?！稘h書(shū)·律歷志》云：“紀(jì)于一，協(xié)于十，長(zhǎng)于百，大于千，衍于萬(wàn)?！眳⒄?，承也。純者，皆也。一為純即純?yōu)橐灰?。歷法相承萬(wàn)年，皆紀(jì)于一也。）萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)。（萬(wàn)物皆蘊(yùn)合天道也。）予惡乎知說(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？（舉麗姬事明事執(zhí)兩端，物之成毀、利害、是非皆相承相因也相互轉(zhuǎn)化。蘄者，求也。都知道死者會(huì)后悔其死，而又怎么知道死者不后悔其生呢？這個(gè)問(wèn)題問(wèn)的很好。物性萬(wàn)般，非思之而然。都覺(jué)得民眾會(huì)歡迎民主，你又怎么知道民眾就沒(méi)有希望集權(quán)的呢？）夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。（想法美好，現(xiàn)實(shí)可能比較骨感。想法難以接受，現(xiàn)實(shí)卻比較實(shí)惠。有想法時(shí)，不知道這個(gè)想法難以實(shí)現(xiàn)。用心去推演（夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉），可能就知道這其實(shí)就是空想。愚者自以為覺(jué)者，偏執(zhí)一端罷了，并不能做到心物兩安，并行而不悖也。）君乎，牧乎，固哉！（所以認(rèn)為，有君有牧，固然之理也。）丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。（齊于一是夢(mèng)，齊于道也是夢(mèng)。集權(quán)是夢(mèng)，民主也是夢(mèng)。）是其言也，（象這樣的言論）其名為吊詭。（詭者欺詐也。吊詭之意，頗似今人說(shuō)，這就是個(gè)龐氏騙局呀！）萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。（旦暮猶隨時(shí)也。）既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？（是不由辯，非亦不由辯。）我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（人們習(xí)慣從同己和利己的角度發(fā)表看法，就無(wú)法得出客觀公正的結(jié)論。故問(wèn)：“吾誰(shuí)使正之？”）化聲之相待，若其不相待。（《說(shuō)文》：“化，敎行也?！贝嘶暜?dāng)承前，指“吾誰(shuí)使正之？”之聲。郭注云：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也?！钡闷渲家?。）和之以天倪，（倪,分也，際也，極際之謂也。郭象以天倪為自然之分，應(yīng)該是準(zhǔn)確的。）因之以曼衍，所以窮年也。（此申“道行之而成” 之理，回答“吾誰(shuí)使正之？”這個(gè)問(wèn)題。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)。）“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。（同前之“可乎可，不可乎不可”。非調(diào)和，和稀泥。乃是明是非，別親疏。）是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。（成疏云：“振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同於生死，所以忘年也；義者，裁於是非也，既一於是非，所以忘義也?！背傻慕忉屖遣荒芰钊藵M意的。此句當(dāng)是指“和之以天倪”的人文環(huán)境而言。前云，同乎若者不可正，同乎我者不可正。因此此正者必忘年義之情，止于無(wú)爭(zhēng)。這個(gè)無(wú)爭(zhēng)，便是兩不相爭(zhēng)而客觀公正。故，振者，止也。詩(shī)云：“振旅闐闐?！倍拐撸?dāng)通傹，傹即競(jìng)，爭(zhēng)也。）”
罔兩問(wèn)景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無(wú)特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？”(《韻會(huì)》云：“挺立曰特?！本罢哂耙?。行止坐起，卻無(wú)正時(shí)，故罔兩有問(wèn)。人正則景正，故云“有待而然者”，待人正也。物性如景，隨物而安。故齊物則齊性，物不齊而性難齊也。蛇蚹蜩翼者偽形也，齊之無(wú)功也。是知齊物以真不以偽也。)
昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。（此言齊物必辯虛實(shí)也。物化為虛，齊物以實(shí)而不齊物化也。）
這幾個(gè)例子說(shuō)明齊物于一者亦須齊物于道，齊物于道者亦須齊物于時(shí)也。然物必齊于正者，惟行之而然也；必齊于真者，辯蛇蚹蜩翼之偽也；必齊于實(shí)者，去夢(mèng)蝶之變也。
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