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張文木：北京航空航天大學戰(zhàn)略問題研究中心教授
編者按：張文木教授的《基督教佛教興起對歐亞地區(qū)競爭力的影響》以紀元初基督教和佛教在歐亞興起為視角，比較研究東西方兩大體系這段以千年為刻度的此消彼長的歷史。作者深刻地揭示這樣的歷史規(guī)律：一個中心為“忠”、兩個中心為“患”是古代東西方政治及其表現(xiàn)的鮮明特點；嚴重的政教二元沖突是造成中世紀歐洲地緣政治破碎化的關(guān)鍵因素；分封的世俗王權(quán)和集權(quán)式的教權(quán)二元內(nèi)耗，使歐洲從近千年的羅馬統(tǒng)一時代進入到中世紀“天下共苦戰(zhàn)斗不休”的千年亂局；由于中世紀中國比較好地解決了政教矛盾，其政治則從“五胡亂華”式的諸侯割據(jù)轉(zhuǎn)為高度統(tǒng)一且有巨大包容力的結(jié)構(gòu)，中華體系由此成為中世紀世界文明的重心，亞洲由此也進入以中國為中心的華夏體系。從今天起，宏國智庫微信公眾號開始連載張文木教授這部著作，以饗讀者。
張文木著：《基督教佛教興起對歐亞地區(qū)競爭力的影響》，清華大學出版社
從分裂到統(tǒng)一：古代中國地區(qū)競爭力從世界邊緣走向中心——與歐洲比較（一）
（一）羅馬體系與中華體系地緣政治形勢出現(xiàn)雙向逆轉(zhuǎn)
有比較才有鑒別。與歐洲一樣，同期的中國情況也好不到哪去，它也經(jīng)歷了三國（公元220～265年），西晉（公元265～316年）、東晉十六國（公元317～420年）、南北朝（公元420～589年）長達三百多年的大戰(zhàn)亂。值得做一番比較研究的是，此間佛教也在中國興起并一度獲得與世俗權(quán)力接近平行的位勢，但中國不僅沒有陷入歐洲式的破碎，其統(tǒng)一性反而越來越強。
與基督教在羅馬帝國衰落時作為意識形態(tài)缺失的填補力量而興起一樣，中國東漢末年的戰(zhàn)亂導致中國傳統(tǒng)的儒學意識形態(tài)衰落而道教又無力解釋現(xiàn)實變化，這為佛教的傳入提供了空間。東漢時期，有佛僧自西域東來，在洛陽傳法譯經(jīng)。三國、西晉時，佛教在中國發(fā)展得比較迅速；十六國時，佛教與胡族政權(quán)開始結(jié)合并在中國扎下根來。在胡族各統(tǒng)治者的提倡下，各地大造寺院，漢胡出家人日增。東晉以后佛教與世俗政權(quán)結(jié)合得更為密切。南朝士族中篤信佛教的人很多，大詩人謝靈運（公元385～433年）更是畢生談佛，與佛僧唱和。梁武帝蕭衍棄道歸佛，以護法人自居。北魏初雖有太武帝的“毀佛事件”，但孝文帝遷都洛陽后，北方佛教進入大規(guī)模發(fā)展階段。不僅儒生研習佛理，帝后王公和臣僚勛貴也競相立寺造像，以求福佑。北朝僧尼最多時候達到二三百萬人。僧尼立為僧籍，由官管理，不列入國家戶籍，脫離封建國家的控制，這使得佛教有了獨立的經(jīng)濟，積累了龐大的產(chǎn)業(yè)，已大有與國家兩分天下的氣象——這與歐洲查理大帝時期的基督教十分相似。美國哈佛大學終生教授費正清（John King Fairbank，1907～1991年）看出這種相似性，他寫道：
若以當時佛僧與佛寺的社會角色、宗派的繁衍、政教關(guān)系與后來中古歐洲基督教做比較研究，更可以有豐碩收獲。例如，佛教和基督教修道院一樣曾是旅人的收容所、逃難者的庇護處、慈善救濟的源頭。佛寺佛僧也變成大地主，在政府中擔任類似大臣的職務(wù)。
但與基督教不同并對中國歷史產(chǎn)生深遠影響的是，佛教在中國始終沒有取得與世俗政權(quán)平行的權(quán)力。正因此東西方歷史在進入中世紀以后發(fā)生了雙向逆轉(zhuǎn)：歐洲教會不僅擁有相當?shù)慕?jīng)濟、政治力量，而且還擁有一定的宣布武力討伐的軍事力量，與皇權(quán)形成長期爭奪，致使歐洲即使在9世紀初查理大帝統(tǒng)一后也不能再次恢復羅馬時期的那種統(tǒng)一的力量，盧梭痛心地說：
結(jié)果這種雙重權(quán)力就造成了一種法理上的永恒沖突；這就使得基督教的國家里不可能有任何良好的政體，而且人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當服從哪一個。
這種“雙重權(quán)力”體制對歐洲后來的歷史帶來了無法彌補的創(chuàng)傷。但這種有可能導致雙重權(quán)力的二元對立形勢，在中國則得到控制。由此產(chǎn)生的戲劇性的結(jié)果是羅馬帝國之后的歐洲進入類似中國隋朝之前的“五胡亂華”形勢，而中國則進入羅馬式的統(tǒng)一。這樣的結(jié)果對歐洲未來是致命性的，而對中國則是天大的幸運。
（二）佛教在中國地位迅速提升的歷史背景
我們知道，春秋戰(zhàn)國時期，諸侯割據(jù)造成中國歷史上少有的“百家爭鳴”思想解放的局面，其間出現(xiàn)儒家、道家、墨家及法家諸學派。這次思想解放的共同特點，是人們在揚棄殷商以來流行的占卜文化的同時，發(fā)展了華夏民族最初──盡管還很粗糙──的理論思維形式。西漢武帝時，因北部（匈奴南犯）壓力所產(chǎn)生的鞏固政權(quán)的需要，董仲舒對孔子學說中的仁孝倫理進行了修正和發(fā)揮，并被漢武帝所接納，在“獨尊儒術(shù)”的口號下，儒學成為占統(tǒng)治地位的思想統(tǒng)治工具。由此產(chǎn)生的辯證結(jié)果是老子創(chuàng)立并經(jīng)過莊子發(fā)展的道家學說則逐漸為被壓迫的社會階層所接受，并成為制約和反抗階級壓迫的思想武器。
西漢至魏晉時期，中國政治經(jīng)濟重心在北方游牧民族的擠壓下由北方向南方遷移。社會的分裂打亂了原有的秩序；中原漢人無序南遷又造成中華民族新的思想解放。此時，董仲舒儒學的意識形態(tài)權(quán)威因其對現(xiàn)實失去解釋力或被人拋棄或異化為非常僵化的“名教”學派。西漢儒學的倒坍造成中國知識分子的精神空虛為魏晉時期出現(xiàn)的玄學迅速填補。且不說老莊思想中那狂放無羈、汪洋恣肆的文風對當時人們的守舊思想產(chǎn)生多大的沖擊力，只要看看老莊學中那豐富的相對論式的思維形式，就不難理解道家思想在這一時期盛行的原因?！拔簳x以來的高僧傳連篇累牘，而正史中的儒林傳則難以成篇就是明證?！?/span>
當時士大夫們把道家《老子》《莊子》和儒家的《周易》稱為“三玄”，并由此形成一種新的具有唯心主義體系特點的“玄學”思潮——在中國思想史“肯定-否定-肯定”三段鏈環(huán)中，它可以說是宋時道釋儒融合形成的“新儒學”的第一個“肯定”環(huán)節(jié)。毛澤東說：“玄學的主流是進步的，是魏晉思想解放的一個標志。正因為思想解放，才出了那么多杰出的思想家?！毙W的產(chǎn)生在當時具有雙重的意義：一方面，它在中原社會心理失衡時給人以新的心理支撐。它主張毀棄禮法，追求自然，這已有了思想啟蒙的意義。比如鮑敬言在《無君論》中把自然之禮置于皇權(quán)之上，這就削弱了人對皇權(quán)的依附，從而加強了人與客觀自然的聯(lián)系。另一方面，由于當時社會并不具有社會關(guān)系變革的經(jīng)濟條件，因而，這時的“思想解放”，還缺乏建設(shè)意義。大動亂之中的人們只能消極遁入到何晏、王弼等主張的“無”的世界。“貴無”意識反映了這一時期文人的迷茫和苦悶。
但中國的玄學只是“一朵不結(jié)果實的花”，單憑其只破不立的玄想并不能有力地解釋現(xiàn)實世界人們遇到的現(xiàn)實問題，這為西亞南亞諸文化傳入中國提供了機會和廣大的市場。大體與基督教在地中海的傳播同期，佛教也傳入中國。佛教開始多在西域胡商中流傳，漢人多奉老子為教祖并開始接納與道家似曾相識的來自南亞的佛教——這是中國向西方尋“道”的較早案例之一。
佛教自東漢傳入中國，但在當時只是繼玄學之后對儒學統(tǒng)治意識形態(tài)的一種補充。三國兩晉南北朝期間，中原戰(zhàn)亂不止，生靈涂炭，民不聊生，儒學擔負不起安撫和凝聚人心的作用，佛學主張持戒向善，其學說與中國道教相通，與玄學相銜接，容易為中國民眾所接納，其形式又與中國儒學有所區(qū)別，這有利于文明程度較低的北方胡人政權(quán)建立起可與南方儒學相抗衡的意識形態(tài)，并以此融洽北方繼而南方的漢族人心。費正清正確地指出這一點，他寫道：
在第四世紀以至后來，華北的異族入侵者接受了佛教。部分原因在于佛教和他們自己一樣，在他們正著手接管的舊秩序中都是外來者，佛教僧尼可以和他們合力教導人民順服。對于逃到南方去的上層階級漢人而言，佛教又可以為舊社會的崩潰提出有達練知性與符合美學的解釋與安慰。在這樣社會動蕩不安的時代里，帝國和百姓都想從宗教中獲得救贖。
就這樣，五胡十六國（公元304～439年）和隨后的南北朝（420～581年）時期的佛學受到先是北方胡人后是南方漢人政權(quán)的高度重視和普遍保護。有了統(tǒng)治者的保護和推動，佛學從十六國始在中國得到迅速和大規(guī)模的傳播。
（三）恒心、恒產(chǎn)：佛門挑戰(zhàn)王權(quán)
與同期基督教在歐洲的傳播一樣，佛教在早期也是勞動人民反抗壓迫者的思想武器。佛教初入時，中國正處經(jīng)濟文化重心即將南遷和江南即將進入開發(fā)的時期。人口向南大流動和經(jīng)濟空間的大規(guī)模向南推進要求人們的思想也要有一個大解放。這為佛學在中國的成長提供了廣闊的思想空間。與同期在歐洲興起的基督教相同，早期來到中國的佛僧也有一種“自謂頗挺出，立登要路津”的自信。但與中國儒學“致君堯舜上，再使風俗淳”的理想相同而又不同的是，這些佛僧們盡管也有“再使風俗淳”的理想，但其最終目的并不是要“致君堯舜上”而是要另立中心即置佛主于堯舜之上。因為前者，佛教為中國所接納；因為后者，佛教在中國受到嚴酷的儒化改造。
孟夫子曰：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！?，僧道不然，僧道是先有恒心才有恒產(chǎn)。有了恒心，加上諸王權(quán)對佛事的“政策傾斜”及心甘情愿地捐讓，中國早期佛門因此積累了富可敵國的龐大“恒產(chǎn)”。
佛教要求虔誠的佛徒應(yīng)將財產(chǎn)盡量施舍給佛寺，以此換來來世的幸福。北朝時，除北魏太武帝拓跋燾和周武帝宇文邕兩度短時毀佛外，其他帝王都大力提倡佛教。其間“佛寺遍布各地，僧尼多到驚人的地步”。魏（包括東魏西魏）皇帝造國家級的大寺47所，王公貴族造寺839所，百姓造寺30 000余所。僧尼200 000人，北魏末年（公元518年），洛陽1 367所。北齊時建寺43所，鄴都有寺約4 000所，僧尼80 000人。北周于建德六年（公元577年）滅齊，繼續(xù)推行滅佛政策，毀寺40 000所，命僧尼300 000人“皆復軍民，還歸編戶”。 據(jù)任繼愈等估算，北魏時“僧尼人數(shù)占全國人口的十1/16”；“周齊僧尼占兩國北方人口（約3 000萬左右）的1/10” 。南北朝時期，朝廷有時還分出一部分民戶的租調(diào)供給寺僧。例如南齊建元二年（公元480年）沙門玄暢建齊興寺，高帝“敕蠲百戶以充俸給”，北齊時，五臺山已有寺200多座，朝廷“割八州之稅，以供山眾衣藥之資”。北齊文宣帝曾將國庫的1/3的積蓄用于供奉佛教，聲稱：“今以國儲，分為三分，謂供國，自用及以三寶?！?/span>
在南朝方面，佛教規(guī)模也相當可觀。宋時有寺1 913所，僧尼36 000人；齊有寺2 015所，僧尼32 500人；梁有寺2 846所，僧尼82 700人；陳有寺1 232所，僧尼32 000人。國都建康地區(qū)，梁末有寺700余所。《梁書》載梁武帝“中大通元年，秋九月癸巳，輿駕幸同泰寺。設(shè)四部無遮大會，因舍身；公卿以下，以錢一億萬奉贖”。像這樣的舍身和贖身活動，梁武帝進行了多次。“由于梁武的幾次‘舍身’，遂使同泰寺僧頓成巨富！”
南北朝時，佛教僧尼修行和傳教主要靠施舍，收入極不穩(wěn)定；有時不得已還得另找些謀生之道。隨著傳教規(guī)模的擴大，捐獻的人，特別是皇親貴族捐獻增多，佛寺開始擁有眾多的勞動力和龐大的固定資產(chǎn)。例如西魏文帝任道臻為僧統(tǒng)，為他在昆池之南立中興寺，“莊池之內(nèi)外稻田百頃，并以給之，梨棗雜果，望若云合”。北齊天保三年（公元552年）文宣帝下敕于鄴城西南八十里龍山之陽為僧稠建云門寺，開始命以方圓十里（后改五里）為寺。據(jù)西魏大統(tǒng)三年（公元537年）所立《造中興寺石像》碑文載，向中興寺施舍田地的人很多，其中有將軍殿中將軍北襄州別駕從事史、鎮(zhèn)西將軍荊州主簿、廣武將軍平州主簿以及縣令鄉(xiāng)邑等，分別施田25、40、10、50、20畝，施田宅1畝、10畝、20畝不等。“碑文雖有缺字，但可合計算出為284畝。”
僧門有了具有生產(chǎn)資料性質(zhì)的“恒產(chǎn)”，勞動力便隨之蜂擁而來。南北朝時“僧人用內(nèi)律，非全依國法”。宣武帝永平元年（公元508年）下詔：“自今以后，罪僧犯殺人以上罪者，仍依俗斷。余犯悉付昭玄，以內(nèi)律僧制治之?！睖猛治稣f：
據(jù)此則僧人犯罪，自專用僧人戒律，不受國法之懲治。其最大之刑罰，無非為擯諸僧伽之外。（即令還俗）在性情惇良者，僧戒固已足用。而桀驁者其法未必能懲勸。按沙門統(tǒng)惠深上疏，曾言僧尼之法，不得為俗人所使。若有犯者，還配本屬。據(jù)此俗人當因僧法較國法為輕，故愿受僧律處罰，而逃避國家法律也。北朝競崇功德，出家可避租課官役，奸人又藏身于僧法之下。于是出家者日眾，而立寺者亦多。
民入僧門便可逃避租稅力役。“故天下愈亂，則出家者益眾。此又非僅世亂則迷信以求福田也?！北背嶙疃鄷r達到二三百萬。僧尼另立僧籍，由僧官管理，不屬國家戶籍，沙門免役免租調(diào)，完全脫離國家控制。寺院還可以享有封戶，也可以合法地占有依附農(nóng)民。北魏文成帝拜請來自罽賓高僧師賢擔任道人統(tǒng)，掌僧尼事務(wù)。和平（公元460～465年）年初，師賢卒，僧人曇曜取代師賢掌管僧尼事務(wù)，改道人統(tǒng)為沙門統(tǒng)。曇曜請造大同云岡石窟并奏請：凡被擄掠而來從事耕種的民戶（即“平齊戶”等），若一年能向“僧曹”（管轄寺僧的機構(gòu)）繳六十斛粟者，稱“僧祗戶”，粟為“僧祗粟”；又請以犯重罪者及官奴為“佛圖戶”，“以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟”。高宗并許之，“於是僧祗戶、粟及寺戶，遍於州鎮(zhèn)矣”。
與歐洲“丕平獻土”（公元756年）造成羅馬教廷與歐洲世俗王權(quán)平分天下的后果近似，中國佛門利用王權(quán)的“政策傾斜”不僅坐擁巨大的“恒產(chǎn)”，而且掌握著豐富的可供役使的勞動力——其中不乏“假慕沙門，實避調(diào)役”的農(nóng)民。佛門由此與世俗皇權(quán)形成“半江瑟瑟半江紅”的平分天下格局?！段簳贩Q“自遷都已來，年逾二紀，寺奪民居，三分且一”。天下州鎮(zhèn)僧寺“侵奪細民，廣占田宅，有傷慈矜，用長嗟苦”?！?span>正光已后，天下多虞，王役甚尤。于是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調(diào)役，猥濫之極，自中國有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”。杜牧有“南朝四百八十寺， 多少樓臺煙雨中”的詩句，與文獻記載大體吻合?！赌鲜贰酚涊d：“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產(chǎn)豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則畜養(yǎng)女，皆不貫人（民）籍，天下戶口幾亡其半?！薄鞍淄健薄梆B(yǎng)女”等是信奉佛教而又耕種寺院土地的依附農(nóng)民，這部分人數(shù)量巨大以至使國家“戶口亡其半”。周武帝毀法，令僧人還俗者竟達三百萬?！笆纴y而出家愈多，其故可知?！?/span>
佛徒迅速擴大，以致影響到國家兵源。北魏鮮卑拓跋氏全民為兵，要統(tǒng)一中國需要足夠的人口，而沙門享有的免役免租調(diào)的“優(yōu)惠政策”使佛僧陡增以至北魏兵源短缺。公元438年（太延四年）3月，太武帝為此下詔罷沙門“年五十已下”，其目的“就是為了使一部分沙門還俗服兵役”。太平真君五年（公元444年）正月，太武帝再發(fā)詔令：“自王公已下至于庶人，有私養(yǎng)沙門、師巫及金銀工巧之人在其家者，皆遣詣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，過期不出，師巫、沙門身死，主人門誅。明相宣告，咸使聞知。”出于同樣的原因，南朝的宋文帝于元嘉十二年（公元435年）采納丹陽尹蕭摹之的建議整肅沙門，“罷道者數(shù)百人”。
有了生產(chǎn)資料，再配之以勞動力，財富增值就有了基礎(chǔ)。隨之而來的是佛寺經(jīng)濟涉足金融領(lǐng)域。僧曹或寺主以原充賑僧俗饑民之用的僧祗粟或其他財物，作為高利貸本錢，盤剝?nèi)嗣?。寺院高利貸“或償利過本，或翻改契券，侵蠹貧下，莫知紀極。細民嗟毒，歲月滋深”。僧曹還倚官放貸，如東魏濟州沙門統(tǒng)道研“資產(chǎn)巨富，在郡多有出息，常得郡縣為征”。南朝佛教寺院曾興“無盡藏”（俗稱“長生庫”），這“實際上不過是中國歷史上一種早期當鋪、錢莊”，“當時佛教寺院的‘無盡藏’（長生庫），經(jīng)營的范圍非常廣泛，從黃金、牲畜、高級用品，一直到‘一束’苧麻，都在他們的典收之列”。
南朝四百八十寺，多少佛事煙雨中。南朝時期，靈魂不死、輪回報應(yīng)的宗教意識彌漫朝野。南齊竟陵王蕭子良，狂熱地迷信佛教，他在府邸聚會名僧，講論佛典，他甚至不惜宰相的身份，親自為僧侶端茶上菜。梁朝時，南朝佛教進入了全盛時期。但此間對未來中國安全最具警示意義的是梁武帝蕭衍（公元464～549年）時期的宗教政策，他前所未有地將佛教推至與皇權(quán)的平行地位，中國歷史由此險些被送入歐洲式的政教二元結(jié)構(gòu)性沖突的危途。
梁武帝對佛僧予以相當?shù)淖鸪纾爸遣乜勺杂沙鋈雽m中，甚至登上正殿的御座”。在儒學受到重創(chuàng)的南北朝時期，道家便成了中國統(tǒng)治者制衡佛教在政治上坐大的重要力量。梁武帝也明白這一點，他在與佛僧密切聯(lián)系的同時也在政治上予道士以較高的待遇。梁時道學大師陶弘景被稱為梁武帝的“山中宰相”，蕭衍“每得其書，燒香虔受”；“國家每有吉兇大事，無不前以咨詢”，但在天監(jiān)三年（公元504年）道佛之間的力量平衡終于被打破。當年4月8日梁武帝下詔決定“舍道歸佛”，尊定佛教為國教，詔曰：
弟子經(jīng)遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法。習因善發(fā)，棄迷知返。今舍舊醫(yī)，歸憑正覺；愿使未來世中，童男出家，廣弘經(jīng)教，化度含識，同共成佛。寧在正法之中長淪惡道，不樂依老子教暫得生天。
4月11日，梁武帝又敕門下：
大經(jīng)中說：道有九十六種，唯佛一道，是于正道；其余九十五種，名為邪道。朕舍邪外道，以事正內(nèi)諸佛如來。若有公卿能入此誓者，各可發(fā)菩薩心。老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。其公卿、百官、侯王、宗族，宜反偽就真，舍邪入正。
這兩道詔令，無異于正式宣布佛教為國教。與此相配合，梁武帝又于大通元年（公元527年）、中大通元年（公元529年）、中大同元年（546年）、太清元年（公元547年）四次“舍身”佛寺。這更將佛教在政治上置于皇權(quán)之上，其對歷史的負面后果——如果發(fā)展成勢——遠比歐洲查理大帝請羅馬教廷為其加冕事件所造成的惡果更具災(zāi)難性。
與同期基督教在歐洲崛起帶來的“政教二元沖突”問題相似，隨著佛教在中國的地位尤其政治地位的迅速提升，佛僧們的參政意識也隨之強烈，而佛教寺院經(jīng)濟的大規(guī)模發(fā)展客觀上也驕縱了佛僧們或問鼎或與皇權(quán)共治天下的政治野心。
隨著佛僧政治地位的上升，南北佛僧也滋生了神權(quán)高于世俗皇權(quán)的意識和舉動。東晉時就有關(guān)于佛法與名教關(guān)系的辯論。輔佐成帝的庚冰主張沙門應(yīng)該“敬王”，向國王行禮致敬。而尚書令何充等則持非議?；感畚缓笾靥帷熬赐酢敝h。高僧慧遠作《沙門不敬王者論》，認為出家人是方外之賓，不必遵守在家俗士所守之禮，無須禮敬王者?；圻h致信桓玄說：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應(yīng)致敬王者。”慧遠本人以身作則，隆安三年（公元399年）十二月，桓玄攻打仲堪途經(jīng)廬山要求慧遠出迎，為慧遠稱疾婉拒?；感o奈只有獨自入山。但到宋孝武帝時，佛僧與帝王的關(guān)系就沒有慧遠那么幸運。宋孝武大明年間因沙門不敬拜君王而詔從“沙門接見，比當盡虔禮敬之容”的奏議。“為強制推行此議，不惜動用酷刑?！北背娴牢浠实蹖Ω呱ü鹁从屑樱ü猛祿Q概念的方式曲折表達將皇權(quán)置于神權(quán)之下的觀念，他為其對皇帝的禮拜解釋說：“我非拜天子，乃是禮佛耳?！?/span>
有了神權(quán)至上的意識，加之佛門財富的增加和梁武帝將佛教拜至皇權(quán)之上的驕縱，佛僧滋生了日益強烈的參政議政甚至取代或與國家分權(quán)的要求并采取了有組織的行動。東晉慧遠在廬山30多年中，建立了廬山僧團，注重聯(lián)絡(luò)各方人才。前來投奔慧遠的人中，有著名居士，也有王公貴族甚至皇帝如后秦姚興、晉安帝等。姚興常致書慧遠且給他提供物質(zhì)資助。宋文帝時佛僧慧琳“論行于世”，太祖“見論賞之”，納其參與朝廷機要，一時間“賓客輻湊，門車常有數(shù)十兩（輛），四方贈賂相系，勢傾一時”。同朝太子詹事范曄、魯國孔熙先等策劃擁立彭城王劉義康，參與其事者就有僧人法略、法靜尼等。僧人釋惠休“善屬文，辭采綺艷”，宋孝武帝命其還俗，“位至揚州從事史”。曾任僧正的楊法持在宋末參與蕭道成廢宋立齊的密謀；建元初年（公元479年）楊法持還俗為寧朔將軍，封州陵縣男，邑三百戶。
此外還有一部分不能進入朝廷參政的底層僧人卷入民間起義或反亂。宋孝武帝大明二年（458年）僧人曇標與羌人高阇（音蛇）“謀反”，被發(fā)現(xiàn)后宋孝武帝斥之“奸心頻發(fā)，兇狀屢聞，敗亂風俗，人神交怨” 并下詔沙汰僧尼。梁武帝中大通（公元529～534年）年間，沙門僧強自稱帝，土豪蔡伯龍起兵響應(yīng)，眾至三萬，攻陷北徐州，后被陳慶之鎮(zhèn)壓下去。齊永元二年（公元500年）巴西人趙續(xù)伯起義，眾二萬，出廣漢，乘佛輿，以五彩裹青石，稱“天與我玉印，當王蜀”。不久失敗。隋大業(yè)九年（公元613年）有沙門向海明于扶風自稱彌勒佛出世，舉兵起事，眾至數(shù)萬。官軍擊破之。唐高祖武德元年（公元618）沙門高曇晟趁縣今設(shè)齋之際，“聚眾而反，殺縣令及鎮(zhèn)將，自稱大乘皇帝，立尼靜宣為耶輸皇后，建元為法輪”；當晚高曇晟誘隋將高開道率五千余眾歸附并封其為齊王，數(shù)月后曇晟為開道所殺。
在北方佛僧也很深地介入或反或亂的政治活動之中。例如北魏孝文帝延興三年（公元473年），沙門慧隱謀反。孝文帝太和五年（481年），沙門法秀聚上百人謀反；孝文帝太和十四年（公元490年），沙門司馬惠御反；宣武帝永平二年、三年（公元509年、510年），沙門劉惠汪、劉光秀分別在涇州和秦州謀反；宣武帝延昌三年（公元514年），沙門劉僧紹反，自號凈居國明法王；宣武帝延昌四年（公元515年），法慶自稱“大乘”，以“新佛出世，除去舊魔”為口號，聚五萬多人起事。孝明帝熙平二年（公元517年）法慶“大乘”余黨復相聚起事?！吧抽T領(lǐng)導的起義在農(nóng)民起義中已占相當大的比重，據(jù)統(tǒng)計，宣武帝時有九次農(nóng)民起義，其中有三次是沙門領(lǐng)導的?！睖猛壬u價說，這些叛亂者“大概系托名佛教，實行邪術(shù)。（北魏禁圖讖天文，疑并因此。）此雖非佛法流毒，然僧人之冒濫，可謂至極矣?！?/span>
但是，當時佛僧的政治意識也并非鐵板一塊，其中也有極少數(shù)出身沙門又看透佛事、最終起而反佛的僧人。其中最著名，成就也最大的就是鼓動北周武帝（公元543～578年）“毀法”的衛(wèi)元嵩。衛(wèi)元嵩幼年出家，后反成北周武帝排佛運動的有力推動者。天和二年（567年）他向周武帝上書疾呼“無浮圖（佛教）以治國而國得安”，主張“省寺減僧”。自此元嵩還俗。這部分人在當時不代表佛僧的主流。
綜上可知，南北朝時期的佛教性質(zhì)已與其初入中原時有了很大的變異。佛教進入中原之初，適逢氣溫轉(zhuǎn)冷，大量北方胡人南下并建立起大小諸多政權(quán)。這時進入中原的胡人還處于氏族階段，他們與后來南下的滿人一樣，也面臨著既要融入中原漢人文明，同時又要防止被漢人意識形態(tài)所同化的兩難選擇。這樣的政治需要——當時漢人的儒學已為戰(zhàn)亂重創(chuàng)——使西來佛教迅速為北方胡人統(tǒng)治者所接納。鮮卑拓跋部入主中原后接受了佛教。道武帝、明元帝都信奉佛教，好黃老，其戰(zhàn)略目的是試圖利用佛教抗衡文明程度較高的漢人意識形態(tài)。北魏太武帝初期也接受佛法、禮敬沙門；滅北涼后，他令“徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣”。
馬克思說：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治的地位的精神力量?！北蔽洪_國皇帝為了統(tǒng)治的需要，都比較注意佛學、善待佛學高僧。史載：北魏太祖道武皇帝平定中山，統(tǒng)治燕趙，所經(jīng)過的郡國佛寺，凡見到佛僧都要表示敬意，禁止兵士侵擾。道武帝登國年間（公元386～396年）北魏設(shè)以統(tǒng)監(jiān)全國僧尼事務(wù)之僧官沙統(tǒng)（又稱沙門統(tǒng)等），天興元年（公元398年）太祖下詔興建佛寺，詔曰：
夫佛法之興，其來遠矣。濟益之功，冥及存沒，神蹤遺軌，信可依憑。其敕有司，于京城建飾容范，修整宮舍，令信向之徒，有所居止。
太宗明元皇帝拓跋嗣即位后繼續(xù)在“京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗。”高僧法果、鳩摩羅什、法顯等均在太祖、太宗年間為佛學做出巨大的貢獻，北魏皇始年間（公元396～397年），趙郡沙門法果被征為佛界最高首腦沙門統(tǒng)并給其以極高的榮譽。明元帝曾授法果“輔國、宜城子、忠信侯、安成公”等名號，但都被法果堅辭；法果圓寂時，“帝三臨其喪，追贈老壽將軍”。法果四十歲出家為僧，此前有一兒子，法果死后，皇帝下詔允其爵位為其子承襲。學者郭朋在《漢魏兩晉南北朝佛教》一書中認為“在中國佛教史上，和尚而被封為公、侯，法果可說是第一人”；“和尚被封為‘將軍’，已屬罕見，僧子襲爵，尤為稀有！”這反過來也說明佛教在北魏草創(chuàng)之初所享有的至高無上的地位。
但到世祖太武皇帝時，政教二元矛盾顯現(xiàn)，佛僧的命運也由此出現(xiàn)舛逆。
（文章來源：作者授權(quán)）
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