【內(nèi)容提要】斯賓諾莎從“自因”出發(fā)，對于“上帝-神”“存在”命題之“證明”作出小結(jié)，他 的“實體”“自因”說深入人心，有很大的影響；然而斯賓諾莎哲學(xué)的意義還在于，他 從這個前提出發(fā)，“推出”整個的世界，把感性情感世界包容在他的表面很枯燥的“幾 何式”邏輯推理之中，使人們?nèi)粘＝?jīng)驗世界具有了一種意義。這一條“自上而下”的思 想路線，奠定了德國古典唯心主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。在這條路線指引下，并開創(chuàng)了“現(xiàn)象學(xué) -顯現(xiàn)學(xué)”的道路，其重要性是不可動搖的。
【英文摘要】Starting from“cause sui”,Spinoza drew a conclusion about“testimonial”to the proposition of the“existence”of“God-divinity”.His theory of“substance”and“cause sui”has deeply impressed people and has a greatinfluence.The significance of his philosophy lies in that starting from this premise,he“produces”the whole world and embraces sentimental world in his seemingly boring“geometric”logical reasoning,which gives meaning topeople‘s daily empirical world.This lays the foundation for German classical idealism philosophy.His thoughts paved the way for“phenomenology-manifestation”,which has a great importance.
【關(guān) 鍵 詞】自因/實體/向上的路/向下的路/理性/Cause sui/Substance/Upward road/Downward road/Reason
【 正 文】
中圖分類號：B504 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-8860(2003)01-0005-07
賀麟先生翻譯的斯賓諾莎《倫理學(xué)》商務(wù)印書館出版于1958年，至今已經(jīng)四十多年， 期間也曾讀過多遍，總覺得不大容易得到要領(lǐng)。因為抓不住主要思想脈絡(luò)，對于他何以 有如此巨大影響，也心存疑問。表面上看，《倫理學(xué)》的論述方式是非常古老的，它幾 乎完全模仿幾何學(xué)的方法，先有一批“公則”，每一個“公則”下都有簡短“證明”； 然后有許多“命題”，“命題”下不但有“證明”，“證明”下還有一些“附釋”，形 式上是很刻板的，現(xiàn)代的人讀起來會有“枯燥”之感。
逐漸地，我從他那“枯燥”的“證明”過程中，體會出一些意思來了，覺得形式雖然 “刻板”，但是內(nèi)容還是很過得硬的。只要你靜下心來認(rèn)真讀，就會覺得他用“證明” 的方法把哲學(xué)-形而上學(xué)的命題“推導(dǎo)”出來，顯得是那樣的堅定不移，要想反駁它， 倒也是很不容易的。哲學(xué)不能舍棄“論證-證明”，這本是古代希臘為歐洲哲學(xué)奠定的 基礎(chǔ)，基于一種確定性的尋求和追根尋源的精神，比起那種重“感悟”的方法來說，各 有長處。在讀斯賓諾莎的《倫理學(xué)》時，我們深深感到他那種把“證明-推理”方式運(yùn) 用到哲學(xué)問題上以求笛卡兒所謂的“清楚明了”的“知識”的努力，的確取得了成果； 在這個意義上也可以說，斯賓諾莎是把自托馬斯以來對于“神-實體”的“證明-論證” 的確向明晰化、堅實化方面“推進(jìn)”了一大步。所以，不管你同意他的觀點-結(jié)論與否 ，要想在他的“推理”過程中去“動搖”這個過程，卻是不大容易的。
譬如他的基本命題“上帝-實體-自因”的“界說”，開宗明義的一句話，說明“本質(zhì)( essentia)”即包含“存在(existentia)”，先設(shè)定“本質(zhì)”“必然”“包含”“存在 ”，應(yīng)該說，比起亞里士多德的“實體(ousia)”論，要“推進(jìn)”了許多。這不僅僅是 思考的人多了，有了進(jìn)步，而且也是拉丁文化的交融，使亞里士多德的“實體”思想， 有了一種更為精確的表達(dá)方式，把“existentia”和“essentia”更明顯地標(biāo)志出來， 在語詞里找到了更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式；當(dāng)然，正像后來海德格爾所指出的，也使得那原始 的、本源性的同一性被分割開來了。不過，在我們的思路歷程上，這種“區(qū)分”，也是 必要的，實際上斯賓諾莎這個“自因”的基本含義，也正是強(qiáng)調(diào)那個原始-本源性的“ 存在”Being，esse，而不同于一般經(jīng)驗的“存在”(existentia)，“自因”乃是“本 質(zhì)”(essentia)和“存在”(esse)“必然”地“統(tǒng)一”在一起?！按嬖?本源性存在-Being”，正是“自己-物自己”?！白砸颉奔础白约骸?。
關(guān)于“上帝-神”的“存在”也必須-需要有一個“證明”，現(xiàn)在看來，也可以說是有 點自相矛盾問題，因為按照“神-上帝”的“定義”，它既是“絕對”的“完滿”—— 全知、全能、全善，而且為天地萬物之“創(chuàng)造者”，則就像它的本質(zhì)-定義必然包括“ 存在”一樣，它的“存在”，也就必然包括了自身的“證明”——“神-上帝”什么也 不“需要-缺乏”，更不接受外在-他者的“命令-必須”。
實際上，“神-上帝”“存在”的“證明”乃是“哲學(xué)”在向“宗教-神學(xué)”“下命令- 發(fā)指示”：你需要并必須作出“證明”。這時候，“哲學(xué)”是“法官”，“神-上帝” 居然處于“被告”的地位!
然而，“宗教”居然“容忍”了“哲學(xué)”的“質(zhì)詢-盤問-審判”，它自信“神-上帝” “經(jīng)得起”這個“考驗-考問”。果然，不僅哲學(xué)家，而且一些有哲學(xué)傾向的神學(xué)家都 致力于這方面的工作，亦即把“神-上帝”放到了“理性”的“審判”臺前“盤問”。
這個“上帝-神存在”的“證明”，到了斯賓諾莎《倫理學(xué)》，似乎有了一個小結(jié)，“ 上帝-神”的“存在”，在理性上是“自明”的，“上帝-神”的“本質(zhì)”必然包含“存 在”，因為“上帝-神”是“創(chuàng)世者”，是“自因”，“上帝”為“惟一”的“實體” ，因而，從“上帝-神”的“本質(zhì)-定義”中，就能“推出”“神-上帝”的“存在”來 。這樣，“上帝-神”的“存在”，在理性上沒有疑問，不可動搖，是得到理性的支持 的?！吧?上帝”的“存在性-實體性-實存性”受到理性法律的保護(hù)，在哲學(xué)中有了“ 合法性”?！罢軐W(xué)”支持-保護(hù)“神學(xué)”。這就是我們通常所說的斯賓諾莎的“理性神 學(xué)”。斯賓諾莎這個哲學(xué)路線，經(jīng)過康德-費(fèi)希特-謝林到黑格爾，“理性神學(xué)”路線得 到深入的貫徹和發(fā)展。這就是為什么斯賓諾莎哲學(xué)受到德國古典唯心主義一致推崇的一 個原因。
斯賓諾莎的“理性神學(xué)”，以“理性”的“推論”“證明”“上帝-神”“存在”的必 然性，使基督教“信仰”受到“理性”的保護(hù)，在人類的“理性”中找到了根據(jù)，而不 必歸于盲目的情緒和神秘的“天啟”，這樣，基督精神就根植在人類理性之中，成了人 人必須遵循的定律，像幾何學(xué)一樣，每個有理性的人都必須承認(rèn)。從一方面來說，基督 教得到了一層保護(hù)色彩，接受了過去認(rèn)為是異類的希臘哲學(xué)精神；另一方面，就哲學(xué)來 說，哲學(xué)的“理路”也進(jìn)入了“宗教”的領(lǐng)域，以理性的方式，以理性的推論“化解” 宗教問題，顯示著“理性”對于一切領(lǐng)域的可行性，同時也擴(kuò)大、推廣了自己的視野， 而且通過這種擴(kuò)展，使自己得到磨練，使自己的理路得到深入。“理性神學(xué)”在歷史上 有過一定的進(jìn)步作用。
斯賓諾莎既然將“神-上帝”理解為“本質(zhì)”必然包含了“存在”的“自因—自由者” ，他就把這個“神-上帝”和整個哲學(xué)從希臘以來的傳統(tǒng)密切聯(lián)系了起來，“神-上帝” 成了希臘哲學(xué)追求理解的“始基-根-理念”以及亞里士多德的“實體”?！吧?上帝” 就是“實體”。這就意味著，宗教的“神-上帝”乃是哲學(xué)中的一個“概念”，盡管是 最為基本的概念；宗教的問題，終于“化解”為哲學(xué)的問題。
就哲學(xué)的發(fā)展來說，哲學(xué)引進(jìn)了宗教的問題，努力化解它，這項工作也并沒有白做， 對于哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，也是一個挑戰(zhàn)。
我們知道，哲學(xué)自從提出了“始基、根、原子、理念、實體”等理論以后，常常遇到 一個理解上的問題，亦即如何理解這些“概念”就成了“問題”?！笆蓟笔鞘裁?早 期伊奧尼亞學(xué)派說，是“水”，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派說是“火”，然后有四個“根”，然后 有“努斯”，然后有“原子”，然后有“理念”，然后有“實體”，好像是越來越“概 括”，但也越來越“抽象”。問蒼茫大地，何處是“實體”?“實體”連同它自身包括 了的“存在”，都越來越“抽象化”，越來越“概念化”，最后只能到“思想”里去找 它了。
哲學(xué)問題的抽象化、理論化使它越來越“脫離”“現(xiàn)實世界”。哲學(xué)本以為“形式化 ”、“概念化”能夠挽救哲學(xué)，防止它等同于一般的經(jīng)驗科學(xué)，然而這條“超越”的路 線卻把哲學(xué)引導(dǎo)到一條死胡同。哲學(xué)要“回到”“現(xiàn)實”，要從“天上”回到“人間” (西塞羅語)。然而，“人間”已被各種日益發(fā)展的經(jīng)驗科學(xué)“瓜分完畢”，哲學(xué)何處存 身?
正當(dāng)哲學(xué)在古代羅馬時期一度“降格”于“實際事務(wù)”，身陷“折中主義”而不能自 拔，更由“大智慧”而“蛻變”為“小計謀”之緊急關(guān)頭，基督教的傳播，有如雪上加 霜，釜底抽薪，使哲學(xué)不得不重新思考自己的傳統(tǒng)，重新整理自己的思路，看看自己長 期困惑的問題?；浇叹尤挥幸粋€簡單明了的解決方式，盡管這種方式，在哲學(xué)看來， 似乎因缺乏理性而非常獨斷，但卻在現(xiàn)實生活中顯示了有頑強(qiáng)的力量。
哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，就“終極性-原始性”關(guān)懷來說，宗教與哲學(xué)似乎有著相通的問題，但是思 路卻完全不同。
“哲學(xué)”作為一門學(xué)科，起源于古代希臘，它的思想模式是經(jīng)驗科學(xué)。當(dāng)時經(jīng)驗科學(xué) 有兩個方面，一方面為靠搜集、觀察、研究“感覺材料”加以總結(jié)概括的廣義的“物理 學(xué)-自然學(xué)”；另一方面就是“數(shù)學(xué)”和“邏輯”的“形式(推理)”科學(xué)，當(dāng)然在實際 上它們是結(jié)合在一起的?！罢軐W(xué)”要不同于它們，但是只能在已有的“基礎(chǔ)”上“超越 ”出來。
什么叫“超越”?什么“需要”“超越”?“超越”就是要“超越”“經(jīng)驗科學(xué)”和“ 形式科學(xué)”，“需要”從它們那里“超越”出來。從這個思路出發(fā)的最高水平，是達(dá)到 “第一因”的觀念?！暗谝灰颉笨梢哉f是這條思路下的一項最為重要、最值得稱道的偉 大成果。
然而，“第一因”的原理，又是從何“推”出來的?“第一因”的思路顯然來自“經(jīng)驗 ”的“超越”。我們知道，無論當(dāng)代科學(xué)或哲學(xué)如何看待“因果”關(guān)系，在很長一個時 期內(nèi)，人們對于“因果”的必然性在“現(xiàn)象-現(xiàn)實-經(jīng)驗世界”之有效性是相對地持肯定 態(tài)度的，當(dāng)然，并不否認(rèn)“懷疑論”在這方面的警策作用；特別是自然科學(xué)本身，一般 并不對“因果必然性”持懷疑態(tài)度。因果性-必然性被認(rèn)為是解釋自然現(xiàn)象的正確途徑 。在這種思想籠罩下，“哲學(xué)”要“不同”于一般經(jīng)驗科學(xué)，就必須從這個“因果”系 列中“超越”出去，進(jìn)入另一個境界-領(lǐng)域，這個領(lǐng)域，本身“不同于”“因果系列” ，是這個無頭無尾的因果系列的“第一”個“原因”，也可以說是“最后”的“原因” 。亞里士多德很重視這個“最后”和“第一”，因為否則我們的知識就會失去“確定性 ”，就會陷于“無定”(apeiron)，而得不到“真知識-真理”。
在這里，我們暫先“擱置”其他問題，——這些問題，過去已有不少哲學(xué)家討論過， 我們的問題集中在這樣一點上：這個“第一-最后”的“原因”是從經(jīng)驗科學(xué)那里“推 論”出來的，是經(jīng)驗(科學(xué))的“概括-總結(jié)-抽象”或者叫“升華-超越”，都是一個意 思，即它來自于“經(jīng)驗”。
用中國人的成語來說，“哲學(xué)”從“經(jīng)驗科學(xué)”里“脫穎而出”，至少在思想的途徑 上是如此，“哲學(xué)”成為“第一”，但就思想進(jìn)程來說，它又是“最后”，是從“經(jīng)驗 科學(xué)”那里“超越”出來的。
這個思路本身隱藏了許多問題。在這種思路下，“哲學(xué)”原本“來自”“經(jīng)驗(科學(xué)) ”如何又產(chǎn)生了“超越”，或者像上個世紀(jì)“存在主義”說的那樣是“跳躍”，然則無 論怎樣，按照尼采的“譜系論”，“哲學(xué)”的出身不很“高貴”，它出自“經(jīng)驗”。我 們看到，有時往往是那“出身低賤”的，最“貶低”自己的“出身”，遺憾的是“哲學(xué) ”有時也未能例外?！罢軐W(xué)”往往最看不起“經(jīng)驗”，從而使自己越來越“抽象化”， 越來越“概念化”，而以“脫離經(jīng)驗”為榮。
正當(dāng)“哲學(xué)”要“擺脫”那“低賤”的出身，鉆進(jìn)象牙之塔，鉆進(jìn)牛角尖而出不來的 時候，基督教神學(xué)向歐洲人提供了另一條思路。
按照基督教義，“神-上帝”為“世界”的“創(chuàng)造者”，這就是說，“經(jīng)驗世界”乃是 “神-上帝”“無中生有”地“創(chuàng)造”出來的；而不是從原有的經(jīng)驗世界“超越”出去 的。這是一條相反的路線，是一條“自上而下”的路線，與古代“自下而上”的路線正 相反對；而在古代，人們認(rèn)為“向上的路”和“向下的路”是“同一”的?！跋蛏系穆?”是要努力“擺脫-脫離”經(jīng)驗世界，而“向下的路”則是要努力“開創(chuàng)-進(jìn)入”這個世 界。兩條路線，兩種態(tài)度。
“向上的路”要“超凡脫俗”，盡量和這個世俗的世界“脫離關(guān)系”，因而它的態(tài)度 是趨向“冷漠-靜觀”的；“向下的路”則是盡量的“拉關(guān)系”，它的態(tài)度趨向于“情 感-愛與憎”。我們看到“眼睛向上”和“眼睛向下”之不同態(tài)度。“哲學(xué)”趨向于“ 冷靜的理智”，“宗教”則趨向于“熱情的情感”。這兩種態(tài)度，發(fā)展開來，似乎都有 其“弊端”?！罢軐W(xué)”會過于“冷漠”，而“宗教”則陷于“迷狂”。
看來二者如何截長補(bǔ)短，就成為各自有識之士的努力方向。于是“理性神學(xué)”應(yīng)運(yùn)而 生。
從實際說來，無論“向上的路”或是“向下的路”在理路上都有些“獨斷”的地方。 為什么“第一因”就不能再“推”，“第一”是你宣布的；而為什么世上萬物全是“神 -上帝”“創(chuàng)造”的，要“論證”起來，也很費(fèi)事。“理性神學(xué)”就是要把這兩條路線 在“理性”上結(jié)合起來，在“理路”上打通。
“理性神學(xué)”是要把基督教“創(chuàng)世說”“理性”化，亦即“神-上帝”“創(chuàng)造”世界， 不僅是一個“實際-歷史”過程，而且也是“邏輯”的“推理”過程，因而不僅僅是可 以“明證-evidence，witness”，而且可以“證明-demonstration”?！袄硇陨駥W(xué)”是 把“向下的路”“理性-推理”化。這項工作，不始于斯賓諾莎，但是在斯賓諾莎手里 可以說有了一個小結(jié)，是他把問題說的那樣清楚，那樣嚴(yán)格，迫使后人不能不重視他的 理路。可以說，他開創(chuàng)了從康德到黑格爾這條哲學(xué)路線也不為過。
按照上面的意思，在這里，我還愿意說，斯賓諾莎的貢獻(xiàn)，還不僅僅在于使“神學(xué)” “理性化”，以哲學(xué)的理性精神，化解了宗教的信仰；同時還在于他根據(jù)這條“向下的 路”，將“經(jīng)驗”“理性化”，開顯了“經(jīng)驗世界-情感世界-道德世界”的另一種意義 ，所以他那充滿“幾何學(xué)論證”的書，叫做《倫理學(xué)》。
盡管這本書在斯賓諾莎生前并未出版，但《倫理學(xué)》顯然是相當(dāng)全面地闡述了他的基 本哲學(xué)思想；那么如何理解這本書會定名為“倫理學(xué)”，因為斯賓諾莎《倫理學(xué)》并非 論述一般經(jīng)驗倫理道德的書，他說的“倫理學(xué)”不是一般的“道德譜系學(xué)”，也不是“ 道德規(guī)范學(xué)”，而是“道德哲學(xué)”，是在一種哲學(xué)的視野下的“倫理學(xué)”，即在“向下 的路”中的“倫理學(xué)”。
當(dāng)然，斯賓諾莎所理解的“倫理學(xué)”，也并不是一些抽象的道德律令或格言，而涉及 到道德感情、善惡標(biāo)準(zhǔn)等實際的經(jīng)驗問題，正是在這里，我們看到了“哲學(xué)”如何走著 “向下的路”。
原來斯賓諾莎的哲學(xué)工作，并不止于“神-上帝”的理論證明，而且從天上走下來，進(jìn) 入人間，從“理性”走向“感性”，在“理性”的光照下，“感性”世界——包括道德 的情感——會具有什么樣的不同于一般經(jīng)驗科學(xué)的“意義”。斯賓諾莎既然在這本書中 大量的篇幅在討論感性世界的道德情感-善惡問題，那么我們在研讀它的時候，就不能 光注意他對于“神-上帝”的“證明”部分，而要注意他如何從這個“證明”過渡到對 于感性現(xiàn)實世界的理論的闡述。斯賓諾莎既然已使“創(chuàng)造者”“神-上帝”有了一層“ 理論”的“保護(hù)色彩”，他也要以同樣的原則，使這個“被創(chuàng)造者-大千世界”，也要 有一個“理論”的“根據(jù)”。
應(yīng)該說，這一層意思才是斯賓諾莎《倫理學(xué)》的主要著意的地方，也是為以后從康德 到黑格爾的德國唯心主義所特別看重的所在。如何真正在哲學(xué)上“走出”“向下的路” ，如何把神學(xué)的“創(chuàng)世說”揭去其神秘性和獨斷性，在理論上轉(zhuǎn)化成為“現(xiàn)象學(xué)”，并 得以走向當(dāng)代的“解釋學(xué)-釋義學(xué)”，斯賓諾莎或許在某種意義上有創(chuàng)始之功，是始作 俑者。
“現(xiàn)象學(xué)”和“解釋學(xué)”，走的都是一條“向下的路”。因為按照胡塞爾和黑格爾— —盡管許多學(xué)者否認(rèn)他們的實際學(xué)術(shù)關(guān)系——哲學(xué)所理解的“理念-觀念”，并非從經(jīng) 驗“概括”出來，而恰恰相反，所謂“經(jīng)驗”正是從“理念”“開顯”出來的；是先有 “理念”，然后才有“經(jīng)驗”的“意義”。那種客觀的純感覺式的“研究”，是經(jīng)驗( 自然)科學(xué)發(fā)展了以后的事。我們說這朵花是“紅”的，并不需要對“紅”的光譜有多 少了解才能說得出來的；我們“感覺”它“紅”，也不是先“感覺”它的光譜，然后才 “概括”為“紅”的。在這個意義上，“觀念-理念”是世界的基礎(chǔ)，包括自然科學(xué)所 研究的問題和對象在內(nèi)的一切所謂“純粹感覺”的“經(jīng)驗”，都是建立在這個原始的“ 觀念-理念”基礎(chǔ)之上的，都是在這個基礎(chǔ)上“開顯-顯現(xiàn)”出來的。甚至海德格爾，按 他自己的說法，他仍然是在“現(xiàn)象學(xué)”的道路上，他指出古代希臘的“phy(u)sis”不 僅是“自然-生長”的意思，還要有“開顯”的意思，而他的“存在”當(dāng)然決不是從“ 諸存在者”那里“概括”出來的，這些充分說明，他的確仍在“現(xiàn)象學(xué)”的道路上。在 這個意義上，我們可以說，“哲學(xué)”傳統(tǒng)之路，并不完全在于“超越”之路，而在于“ 下降”之路。就強(qiáng)調(diào)“觀念-理念”之“超越”于“自然感覺”言，可以如胡塞爾所說 ，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的毛病，在“超越”不夠；但就“理念-觀念”之“抽象-形式”性而言 ，則歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的毛病，恰恰還在于“下放”得不夠。只有在“理念-觀念”順理成 章地進(jìn)入“感覺經(jīng)驗”，使其“呈現(xiàn)”出生活的“意義”之后，哲學(xué)才算是找到了自己 “安身立命”之處，而不會被懸在了“天上-空中”；而這正是使“創(chuàng)世說”轉(zhuǎn)化成“ 顯現(xiàn)-開顯”學(xué)的過程，是“哲學(xué)”對“宗教”的批判過程，通過這個過程，“宗教” 得到了“哲學(xué)”的“化解”。而在這條“化解”的道路上，歐洲人不能忘記斯賓諾莎開 創(chuàng)之功。
就哲學(xué)的整體意義來說，從“理性”來看“感性”，也使“感性世界”在“理性”的 基礎(chǔ)上，重新得到確認(rèn)。由于斯賓諾莎哲學(xué)是從一個理路貫串下來，就不是采取你說一 個東-我說一個西的辦法，你強(qiáng)調(diào)“理性”，我就另外來強(qiáng)調(diào)“感性”，而是在“理性 ”的光照下，使“感性”得到自身的“意義”。
我們知道，崇尚“理性”，貶抑“感性”乃是自古代希臘以來的逐漸加強(qiáng)了的傳統(tǒng)， 于是有斯多亞主義發(fā)展為禁欲主義、苦行主義等等?；浇桃环矫鎻?qiáng)調(diào)萬物莫不為“神 -上帝”所“創(chuàng)造”，對于自己的“創(chuàng)造物”理應(yīng)“充滿”“愛心”，然而，這個“創(chuàng) 造物”又是“不完善”的，因而隱含著塵世生活之“卑賤”和“無價值”的前提，于是 悲觀厭世得以滋生，以便為進(jìn)入“天國”留有余地?！罢軐W(xué)”進(jìn)入“現(xiàn)實生活”，首先 也給“感性生活”帶來“意義”，而增加了光彩。這在初創(chuàng)者斯賓諾莎那里，表現(xiàn)得尤 為突出。我們在斯賓諾莎《倫理學(xué)》的第四部分讀到這樣一段話：
所以能以物為己用，且能盡量善自欣賞(只要勿因過度而感厭倦，因享受一物而至厭倦 ，即不能謂為欣賞)，實哲人分內(nèi)之事。如可口之味，醇良之酒，取用有節(jié)，以資補(bǔ)養(yǎng) ，他如芳草之美，園花之香，可供賞玩。此外舉凡服飾，音樂，游藝，戲劇之屬，凡足 以使自己娛樂，而無損他人之事，也是哲人所正當(dāng)應(yīng)作之事[1](P191)。
讀上述這段話，我相信大多數(shù)哲學(xué)家都會感到歡欣鼓舞。哲學(xué)家得到“恩準(zhǔn)(神的?理 性的?)”，能夠名正言順地、正當(dāng)?shù)亍跋硎堋薄吧睢?，而不必囚首垢面奢談詩?蘇 老泉批評王安石語)。
當(dāng)其時也，斯賓諾莎要說出那樣一段看似平常的話，我猜想，不僅需要智慧，而且需 要勇氣。當(dāng)然，這種勇氣也是來源于智慧，來源于有理路作為根據(jù)，而并非盲目爭取什 么生活的權(quán)利。斯賓諾莎既然在“理性”的道路上，找到“快樂-善惡”的根據(jù)，那么 從事“理性”工作的哲學(xué)家，自然在“享受-欣賞”生活上，就會“理直氣壯”，“心 安理得”。
“理性”在“向下的路”上，經(jīng)歷了漫長的“邏輯-推理”歷程。斯賓諾莎《倫理學(xué)》 的第一部分“論神”當(dāng)然是他的學(xué)說的邏輯起點，論證-證明“神”為“自因-實體”， 以后的命題，都是從這個基本命題-定義界說，“推衍”出來的。這本書的“第二-第三 ”部分，從理性的眼光考察“心靈”、“情感”的起源和性質(zhì)，或許有些仍有就經(jīng)驗論 經(jīng)驗的松懈的地方；但是從“第四部分”起，到“第五部分”結(jié)束全書，乃是“理性” “回到”了“自己”的“家園”(黑格爾的意思)，此時“心靈”與“情感”得到了“升 華”，在“理性”的系統(tǒng)中得到了自己的“地位”，獲得了自己的“意義”。這兩部分 當(dāng)然是研究哲學(xué)思想的重中之重(套用現(xiàn)在的話)。
把握這個“重中之重”，“重點”在于，這時的“情感”已由“被動”轉(zhuǎn)化為“主動 ”。
我們從歐洲哲學(xué)發(fā)展的歷史知道，“主動”和“被動”是涉及哲學(xué)基本問題的重要觀 念，亞里士多德曾把哲學(xué)的任務(wù)定為尋求“純粹的主動性(pure action)”。斯賓諾莎 在這個問題上也不含糊，他明確指出：“我們的心靈有時主動，但有時也被動；只要具 有正確的觀念，它必然主動，只要具有不正確的觀念，它必然被動。”[1](P91)這樣， 就把主動-被動的問題與知識-觀念的正確與否聯(lián)系起來，也就是與“真理-真知識-正確 觀念”聯(lián)系起來。
為什么“主動性”必定意味著一個“正確的觀念”?其根據(jù)在斯賓諾莎看來，凡“主動 ”的觀念皆出自于“我們的本性”，他說道：“所謂主動就是當(dāng)我們內(nèi)部或外部有什么 事情發(fā)生，其發(fā)生乃出于我們的本性，單是通過我們的本性，對這事便可得到清楚明晰 的理解?！盵1](P90)
身體接受外界的刺激，產(chǎn)生感覺和情感，這原本是極“被動”的事，如何“主動”得 起來?從我們的視角方面來看，斯賓諾莎哲學(xué)的問題重心，就是要使原本被理解為純粹 “被動”的“感覺-情感”，在“向下的路”中，也要“主動”起來，而不像古代的哲 學(xué)傳統(tǒng)那樣，因其“被動”而被舍棄。斯賓諾莎說，如果我們有了“正確的觀念”，我 們的“情感”就會是“主動”的；而所謂“正確觀念”也就是出自“本性”的觀念。何 謂“出自本性”?“出自本性”亦即“分享”了“神”的“實體性”，分享了“神”的 “自由-自因”。既然包括“人”在內(nèi)的萬物都是“神”“創(chuàng)造”的，或者說，都是“ 實體”所“顯現(xiàn)”出來的，于是這種“顯現(xiàn)”——這種“顯現(xiàn)”出來的“意義”，當(dāng)然 就可以“分享”“神-實體”的“主動性”，而不是單純的“被動”。
“人”和自己“生活世界”的關(guān)系，不僅僅是“物理-心理”的“物質(zhì)性”“交換-交 流”，而是一種“意義”的“理解”；而這種“意義”和“理解”，又不是“抽象”的 “概念”，或“概念”之間的“邏輯(形式)”關(guān)系，不僅僅是“邏輯推理”。在這個意 義上，斯賓諾莎哲學(xué)這個“向下的路”，并不是從“概念”到“概念”，不是一條“抽 象”的路，而是非常具體的、實際的道路。由“本質(zhì)”“推”出來的，不是“抽象概念 ”，而恰恰是人人面對的真正的“生活世界”，“意義的世界”，而不是一個“死寂” 的世界?！氨举|(zhì)-實體”“開出-推出”的世界是一個豐富多彩的花花世界。這里，我們 看到了后來費(fèi)希特哲學(xué)的“雛形”——由“A”“推出”“非A”，“非A”不是“A”， 但它“屬于”“A”，來自“A”；就像基督教說的，包括人在內(nèi)的萬物皆“屬神”，因 為都為“神”所“創(chuàng)造”，都來自“神”。這樣，擴(kuò)大開來說，從費(fèi)希特經(jīng)謝林到黑格 爾，都是行走在這條“向下的路”上。
就斯賓諾莎的《倫理學(xué)》言，他的哲學(xué)體系的“首尾銜接”也是故意精心安排的。他 在“第五部分”關(guān)于“理智的愛”的強(qiáng)調(diào)，呼應(yīng)著前面的“情感”“主動”，同時也呼 應(yīng)著他在第二部分關(guān)于“觀念-知識”分為三種的思路。
斯賓諾莎關(guān)于“三種觀念”的思想，在哲學(xué)史上具有重大意義，這是研究者所公認(rèn)的 。他說，第一種觀念來自單純的感官提供的感覺經(jīng)驗，未經(jīng)理智的整理，因而是混亂的 ，一切“錯誤”概出于此；這種觀念還包括從“記號”得來的，斯賓諾莎統(tǒng)稱這兩種為 “第一種知識”、“意見”或“想象”。此外，斯賓諾莎指出尚有一種對于事物的特性 的正確觀念，他稱為“理性”或“第二種知識”。
我們看到，關(guān)于這兩種知識，都是歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)史上經(jīng)常討論的思路，斯賓諾莎的貢 獻(xiàn)在于提出“第三種知識”，他叫做“直觀知識”(scientia intutiva)[1](P74)。斯 賓諾莎認(rèn)為，這種“直觀知識”以及上述關(guān)于特性的知識，“必然是真知識”[1](P74) 。
斯賓諾莎的“直觀知識”也可以看作“理智直觀-直觀理智”的雛形，盡管它們在含義 上有相當(dāng)?shù)牟煌?。按照斯賓諾莎，“直觀知識”不包括“想象-形象”在內(nèi)，但它也不 是“證明”，而是“比任何證明還更明白”，“單憑直觀”就能被判斷為“真”的知識 。斯賓諾莎用來說明這個道理的例子是相當(dāng)簡單的數(shù)的比例問題，他說設(shè)有1，2，3三 個數(shù)，求第四個數(shù)，這個數(shù)和第三個數(shù)之比，等于第二個數(shù)和第一個數(shù)之比。斯賓諾莎 認(rèn)為，在這里，“單憑直觀”就能得知第四個數(shù)必定為“6”[1](P74)?；蛟S說，在這 里原本有一個“推理”的過程，認(rèn)知這個過程在這里很短，被“簡化”為“直接的”。 因此。這里的“直觀知識”等于“直接地(可以)知道”，或者說，在“推理上”是“自 明”的?！白C明”需要一個“過程”，而“直觀”則“簡約”了這個過程，成為“直接 ”“自明”的?！爸庇^”相當(dāng)于幾何學(xué)里的“公理”，而斯賓諾莎所舉例子，則是數(shù)的 比例關(guān)系，說明數(shù)的關(guān)系和幾何中空間關(guān)系，也是相通的。無論如何，數(shù)和空間的關(guān)系 都不是純粹形式的，不僅是邏輯的，而且是離不開經(jīng)驗的。數(shù)目多少，不可能單純由邏 輯推論出來，而必須實際地去數(shù)一數(shù)，“數(shù)(去聲)”是“數(shù)(上聲)”出來的；幾何的圖 形，按后來康德的話說，是“圖式”(Schema)，乃是構(gòu)成經(jīng)驗知識的必然的環(huán)節(jié)。
于是，斯賓諾莎這個“直觀知識”固然不能與后來現(xiàn)象學(xué)“理智直觀-直觀理智”完全 等同起來，但是也可以說已經(jīng)有了它的“雛形”。斯賓諾莎“直觀知識”強(qiáng)調(diào)的是“直 觀”之“直接性”，乃是“一目了然”；而“一目了然”的東西則離不開感覺的，經(jīng)驗 的?！爸庇^知識”乃直接把握經(jīng)驗世界的理路，而無需“證明”的“過程”。在這里， “感性”和“理性”是“同一”的?！爸庇^的知識”就是“哲學(xué)的知識”。
哲學(xué)之所以有這樣、也需要這樣的知識，在斯賓諾莎看來又是和“上帝-神的存在”這 個基本命題分不開的。“直觀知識”是從“上帝-神的存在”這個命題“推衍”出來的 。
這樣，我們跟著斯賓諾莎又回到全書的開頭的“界說”，“神-上帝”作為“實體”， 其“本質(zhì)”就包含了“存在”，因而“神”“必然”“存在”。在這個意義上，我們可 以說，“本質(zhì)”包含了“存在”的“實體”，就不僅僅是“本質(zhì)”，它還是“存在”。 這就是說，“實體”不僅僅是“抽象”的“概念”——無關(guān)乎“存在”與否的“概念” ，而具有“存在”的“現(xiàn)實性”?！吧瘛?“實體”“必定是”“現(xiàn)實”的，由它的“ 本質(zhì)-本性”就可以“推出”它的“現(xiàn)實性”。
“存在”“必定”具有“現(xiàn)實性”。“存在”必定不排斥“感性-經(jīng)驗性”。“存在” 并不是單純的“物質(zhì)-感覺”的關(guān)系，在這種關(guān)系中，“存在”與“非存在”交替出現(xiàn) ，引起對于“存在”的“懷疑”，這方面，笛卡兒為“前車之鑒”；由“神”之“實體 性”“推出”來的“存在”，則是“必然”的，它“無可懷疑”，“不容懷疑”，它的 “存在”有“理路”上的保證，“存在”決不會“變”為“非存在”，這是古代巴門尼 德的“鐵律”。只有“向下的路”才能保證這條“鐵律”顛撲不破。在這里，我們看到 ，歐洲哲學(xué)史上所謂“理性主義”與“經(jīng)驗主義”之分殊，在某種意義上，乃是“起跑 點”的不同。它們走在“同一條”路上，但是“方向”卻相反。
歐洲哲學(xué)從斯賓諾莎到黑格爾，走的是一條“向下的路”。這條路也不“一帆風(fēng)順” ，它也遇到許多麻煩的問題。在這條路上，“自由”只是“上帝的一擊”。斯賓諾莎的 《倫理學(xué)》從“自因-自由”開始，但以強(qiáng)調(diào)“必然”而告終?！吧?上帝”在“創(chuàng)世” 之后，人世間的一切都是由這個“自因-自由”“推衍”出來的，是一種“必然性”。 于是，在斯賓諾莎看來，連“意志”也是如同其他心靈狀態(tài)一樣，是“必然”的。“神 -上帝-實體”真的成了“惟一”的“自由者”，真正意義上的“第一因”，今后所有一 切，皆為“結(jié)果”。黑格爾的哲學(xué)固然比斯賓諾莎哲學(xué)大大復(fù)雜化了，但是在大的趨勢 方面也逃不過“必然性”的理路。當(dāng)然，黑格爾哲學(xué)之所以需要“復(fù)雜化”，乃是因為 他面對著康德哲學(xué)的強(qiáng)大挑戰(zhàn)，他無法忽略康德的“意志自由”，必須把“自由”與“ 必然”的關(guān)系更加往深處多加思考，他的成果是很值得重視的，需要專門的研究；而基 本思路，在現(xiàn)實存在的世界中，強(qiáng)調(diào)“歷史”的“必然性”，則仍是和斯賓諾莎哲學(xué)在 同一條道路上。
