斯賓諾莎的《倫理學(xué)》這部近代哲學(xué)史上最可貴的著作具有幾何學(xué)的形式，作者用歐幾里得的方法闡述了自己的思想，但是正是因?yàn)檫@樣，也使它顯得晦澀難懂，每一行都需要加上猶太法典式的注釋才能讀懂。
經(jīng)院哲學(xué)家們也曾用這種方法來表達(dá)自己的思想，但遠(yuǎn)沒有這么簡潔，而且，他們預(yù)先得出的結(jié)論也使他們的作品更好理解。
笛卡兒說過，哲學(xué)必須用數(shù)學(xué)方法來表述，否則就會(huì)不準(zhǔn)確，但他自己卻從未這樣去做，而斯賓諾莎接受了這個(gè)建議。對(duì)于思維比較散漫的我們來說，這部著作凝練得讓人望而生畏。
為了自我安慰，我們喜歡把這種哲學(xué)幾何學(xué)貶斥為一種人造的棋局，或者說它是斯賓諾莎發(fā)明的用以消遣的一種單人邏輯象棋。我們不愿意讓思想受到秩序的約束，而寧愿讓想像任意馳騁，寧愿用夢想編織出沒有固定形態(tài)的哲學(xué)。
但是，斯賓諾莎只想實(shí)現(xiàn)自己的理想——用統(tǒng)一和秩序來取代這個(gè)世界令人難以忍受的混亂。他有著北歐人對(duì)真理的渴望，卻沒有南歐人對(duì)美的癡迷。
對(duì)今天的學(xué)生來說，斯賓諾莎的哲學(xué)術(shù)語也許不好理解。斯賓諾莎是用拉丁文寫作的，在那個(gè)時(shí)代，他不得不用中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語來表達(dá)他具有現(xiàn)代本質(zhì)的思想，因?yàn)檫@是那個(gè)時(shí)代惟一的哲學(xué)語言。
所以，他的術(shù)語與當(dāng)代的術(shù)語有些區(qū)別，他把今天的“現(xiàn)實(shí)”或“本質(zhì)”寫成“實(shí)體”。把“完全”稱作“完滿”，把“目標(biāo)”稱作“理想”，把“主觀地”寫成“客觀地”，而他所謂的“形式地”就是我們的“客觀地”，但是，這些障礙只能令弱者害怕，卻會(huì)使強(qiáng)者更加努力向前。
總之，斯賓諾莎的著作不是用于閱讀而是用于研究的。我們必須看到，短短的兩百頁記下了他畢生的思想成果，其中沒有任何冗余的內(nèi)容。讀《倫理學(xué)》不能一味求快，一次讀完，而要分多次讀，每次只讀一小部分。讀完之后，不要以為你已經(jīng)懂了，要知道這才剛?cè)腴T。
接著還需要讀一些評(píng)論，如波洛克的《斯賓諾莎》和馬蒂諾的《斯賓諾莎研究》。然后再讀一遍《倫理學(xué)》，這時(shí)你會(huì)覺得它是一部全新的著作。當(dāng)?shù)诙樽x完之后，你就會(huì)成為一個(gè)終生熱愛哲學(xué)的人。
《倫理學(xué)》第一頁就把我們卷進(jìn)了一個(gè)形而上學(xué)的漩渦。過于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代人，一見到形而上學(xué)就不耐煩，但是，形而上學(xué)的目的只是嘗試著理解事物的終極意義，從表象中尋找實(shí)體的本質(zhì)——或者如斯賓諾莎所說：
尋找本質(zhì)的實(shí)體，從而將所有的真理統(tǒng)一起來，達(dá)到“最高的概括”。雖然科學(xué)往往驕傲地蔑視形而上學(xué)，但它自身的每一個(gè)思想中都含有形而上學(xué)，并且是斯賓諾莎式的形而上學(xué)。
在斯賓諾莎的體系中，有三個(gè)極為重要的術(shù)語：“實(shí)體”、“屬性”、“樣式”。為了簡單起見，我們先將“屬性”放在一邊。
“樣式”，指的是任何單個(gè)的事物或事件可以有各種各樣的形式，它短暫地存在于現(xiàn)實(shí)之中。比如說你的身體、思想、團(tuán)體、種族、星球等等，都是樣式，是永恒現(xiàn)實(shí)的形式。
那么，這個(gè)藏在樣式之后的永恒的現(xiàn)實(shí)是什么呢？斯賓諾莎稱它為“實(shí)體”，字面上理解，也就是真實(shí)地存在于各種樣式之的本體。為了這個(gè)術(shù)語的真實(shí)含義，人們用了二百多年的時(shí)間，寫了大量的著作進(jìn)行爭論。
因此，如果我們在這有限的篇幅中無法澄清這個(gè)問題也不必沮喪。首先，我們不要錯(cuò)誤地以為實(shí)體就是構(gòu)成物體的實(shí)際材料，比如認(rèn)為木頭是構(gòu)成椅子的實(shí)體。當(dāng)我們說“他這番話的實(shí)質(zhì)”時(shí)，就接近斯賓諾莎的意思了。
斯賓諾莎從經(jīng)院哲學(xué)家那里借用了這個(gè)詞，它原本是從希臘文“ousia”一詞翻譯過來的。在希臘文中它指的是內(nèi)部的存在或本質(zhì)。因此實(shí)體就是永恒不變的存在，其他一切只不過是它的形式。
斯賓諾莎在這里把世界分為實(shí)體和樣式，而在《知性改進(jìn)論》中，則把世界分為由規(guī)律和固定關(guān)系構(gòu)成的永恒秩序和由不斷生滅的事物組成的瞬間秩序。比較一下這兩種區(qū)分，我們就能得出一個(gè)結(jié)論：
這里的實(shí)體就是永恒秩序。我們暫且將永恒秩序當(dāng)作實(shí)體的一個(gè)要素，這樣，永恒的秩序也可看成是存在的結(jié)構(gòu)，它是一切事物或事件的基礎(chǔ)，并構(gòu)成了世界的本質(zhì)。
但是，他又把實(shí)體等同于自然或者上帝。這里說的自然，可以有兩種理解，一種是主動(dòng)的，充滿活力的過程，斯賓諾莎稱之為“生生不息的自然”；另一種是構(gòu)成自然的材料，如樹木、風(fēng)雨、山川、田野等種種外在形式。
斯賓諾莎所說的實(shí)體與自然或上帝等同，指的是前者，也就是創(chuàng)造性的自然，而不是被動(dòng)的物質(zhì)的自然。
實(shí)體其實(shí)是形式而非內(nèi)容。斯賓諾莎書信中的一段文字可以幫助我們理解這個(gè)問題：
我關(guān)于上帝和自然的觀點(diǎn)，與后期基督徒們所持的觀點(diǎn)完全不同。因?yàn)槲艺J(rèn)為上帝是一切事物內(nèi)在的，而非外部的原因。我認(rèn)為，一切都在上帝之中存在和運(yùn)動(dòng)。我的觀點(diǎn)和使徒保羅是相同的，也許還和每一位先哲相同，雖然在闡述方式上不盡一致。
我甚至敢說，古代希伯來人就持有我這種觀點(diǎn)，如果我們從某些傳說中仔細(xì)推理一番，就能看到這一點(diǎn)。但是，傳統(tǒng)已經(jīng)被歪曲了。有些人認(rèn)為，我的目的是為了證明上帝與自然的統(tǒng)一，但他們所指的自然是有形的物質(zhì)，這就完全錯(cuò)了，我的本意絕不是這樣的。
他還在《神學(xué)政治論》中寫道：“我所說的上帝的幫助，指的是永恒不變的自然秩序。”自然的普遍規(guī)律就是上帝的絕對(duì)律法?！皬纳系蹮o限的本質(zhì)看，一切事物都遵從同樣的必然性，正如在三角形的永恒本質(zhì)中，三內(nèi)角之和永遠(yuǎn)等于兩個(gè)直角之和?！?/p>
就像正圓形的規(guī)律適用于所有的正圓形，上帝也適用于整個(gè)世界。樣式和事物的具體世界之于上帝，如同橋之于它的設(shè)計(jì)、結(jié)構(gòu)和它的數(shù)學(xué)和力學(xué)規(guī)律。這些都是橋的基礎(chǔ)，是它的基本條件和實(shí)體。同樣，世界也有自身的結(jié)構(gòu)和規(guī)律，那就是上帝之手。
上帝的意志就是自然規(guī)律。所以，一切事件都是永恒規(guī)律的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而不是天上某個(gè)專制君主心血來潮的舉動(dòng)。笛卡兒曾經(jīng)在物質(zhì)和人體中發(fā)現(xiàn)了這種機(jī)械運(yùn)動(dòng)，斯賓諾莎則在上帝和精神中發(fā)現(xiàn)了它。這個(gè)世界并不根據(jù)任何人的意志運(yùn)轉(zhuǎn)。
因?yàn)槲覀兪侨?，我們就以為一切事物都因人而生。但這只是一種以人類為中心的妄想，就像我們的許多不切實(shí)際的思想一樣。哲學(xué)中之所以有那么多的謬誤，其根源就在于我們將自身的目的、標(biāo)準(zhǔn)和好惡強(qiáng)加在了客觀世界上。因此，我們就有了“惡的問題”。我們總是竭力在人生的苦難與上帝的善之間進(jìn)行調(diào)和，卻忘記了約伯得到的教訓(xùn)：
上帝根本不關(guān)心人間小小的善惡。“善”與“惡”只與人類有關(guān)，同時(shí)還因個(gè)人好惡的不同而不同。但是，個(gè)人相對(duì)宇宙來說渺小如塵埃，他的善惡觀對(duì)宇宙毫無影響，甚至整個(gè)人類歷史在浩瀚的宇宙中也是轉(zhuǎn)瞬即逝。
因此，自然中一切在我們看來荒謬或邪惡的事物，都只是我們片面地看待事物所致。總的來說，我們對(duì)自然的秩序和統(tǒng)一性毫不了解，卻總想讓一切事物都按照我們自己的理論運(yùn)行。其實(shí)，我們的理智判定為惡的事物，從大自然規(guī)律的角度看并不是惡，那只是我們以人性的規(guī)律進(jìn)行判斷的結(jié)果。
“善”與“惡”本身并無積極的意義。因?yàn)橥皇挛镌谕粫r(shí)間里，既可以是善的，也可以是惡的，還可以是不善不惡的，比如說音樂對(duì)郁悶的人是善，對(duì)送葬的人是惡，而對(duì)于死人，就無所謂善惡了。
善和惡都是永恒的現(xiàn)實(shí)不認(rèn)同的偏見?！爱?dāng)然，世界應(yīng)該體現(xiàn)出無窮事物的豐富本質(zhì)，而不是僅僅顯示人類獨(dú)特的理想”。和善惡一樣，美丑也是人的主觀判斷，字宙是根本不予承認(rèn)的?！拔乙嵝涯銈?，我并不認(rèn)為美與丑、整齊與混亂是自然的屬性。只有和我們的想像聯(lián)系起來，事物才有了美與丑、整齊與混亂”。
“比如通過視覺器官感覺到的客體運(yùn)動(dòng)，如果有利于健康，我們就認(rèn)為是美的，反之，我們就會(huì)認(rèn)為是丑的”。在這幾段論述中，斯賓諾莎超出了柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為，他的審美判斷必須是宇宙法則和上帝的絕對(duì)意志。
上帝是人嗎？假如按人們對(duì)該詞通常的理解，答案就是否定的。斯賓諾莎注意到，“在大眾的信仰中都把上帝描述成男性而非女性”，他還大膽地批駁了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為它只不過反映了人世間婦女依附于男子的狀況。有人曾經(jīng)寫信反對(duì)斯賓諾莎將神非人格化，斯賓諾莎則引用古希臘懷疑論者色諾芬尼的觀點(diǎn)回答說：
你說如果我不承認(rèn)上帝能看、能聽、能觀察、能思維等等，你就不知道我的上帝是何物?？梢娔悴幌嘈懦藫碛猩鲜鰧傩缘纳系壑猓€有一個(gè)更加完美的上帝。我對(duì)此并不感到奇怪，因?yàn)槲蚁嘈湃绻切螘?huì)說話，同樣會(huì)說上帝是一個(gè)三角形；而圓圈則會(huì)說神性是一個(gè)出色的圓。這就是說，每一種事物都會(huì)把自己的屬性加在上帝身上。
最后需要說明，“理性和意志都不是上帝的本質(zhì)”，而人們通常將這些人類的特性說成神的特性。假如上帝真的有意志，那么，這種意志就是所有原因和所有規(guī)律的總和，而上帝的智慧則是一切精神的總和。
斯賓諾莎認(rèn)為：“上帝的精神是遍布宇宙的、使世界充滿活力的一切心理過程與意識(shí)。”生命或精神是我們所知道的事物的一個(gè)方面，而物質(zhì)的廣延或形體是事物的另一個(gè)方面，正是通過這兩個(gè)方面，我們才能認(rèn)識(shí)到實(shí)體或上帝的作用。
從這個(gè)意義上講，上帝這個(gè)潛伏在大千世界背后的普遍進(jìn)程和無始無終的現(xiàn)實(shí)既有思想又有形體。上帝既不是脫離了物質(zhì)的精神，也不是脫離了精神的物質(zhì)。只有構(gòu)成世界雙重歷史的精神進(jìn)程和分子進(jìn)程，以及它們的種種原因和規(guī)律才是上帝。
但是，精神為何物？物質(zhì)又是什么？精神是否像一些缺乏想像力的人以為的那樣是由物質(zhì)構(gòu)成的？物質(zhì)是否像一些想像力過剩的人以為的那樣是觀念的產(chǎn)物？精神進(jìn)程是大腦活動(dòng)的原因還是結(jié)果？抑或精神和物質(zhì)并無聯(lián)系，只是很偶然地結(jié)合在一起？
斯賓諾莎的回答是：精神不是物質(zhì)，物質(zhì)也不是精神；大腦活動(dòng)不是思維的原因和結(jié)果，也不是彼此獨(dú)立、平行過程。因?yàn)樗鼈儾⒉皇莾煞N過程，也不是兩種實(shí)體，它們是同一個(gè)過程，從內(nèi)部看是思維，從外部看則是運(yùn)動(dòng)：
它們是同一個(gè)實(shí)體，從內(nèi)部看是精神，從外部看是物質(zhì)，但是在現(xiàn)實(shí)中，它們總是形成不可分割的統(tǒng)一體。精神和物質(zhì)并不相互作用，因?yàn)閮烧呤峭坏??！吧眢w不能決定精神的思維：精神也不能決定身體的運(yùn)動(dòng)或狀態(tài)”，道理很簡單：“因?yàn)閮烧呤且换厥??！?/p>
整個(gè)世界就是這種兩重性的統(tǒng)一?！拔镔|(zhì)”的過程只是實(shí)際過程的一個(gè)方面，它還包括一個(gè)內(nèi)部的過程。內(nèi)部及“精神的”過程在每個(gè)階段都與外部及“物質(zhì)的”過程相呼應(yīng)?！坝^念的秩序和關(guān)系就是事物的秩序和關(guān)系”?！八季S的實(shí)體和廣延的實(shí)體同一，只不過人們有時(shí)從這個(gè)角度來理解它，有時(shí)又從另一個(gè)角度去理解”。
如果從廣義上把“心靈”看成是神經(jīng)系統(tǒng)。那么，“身體”的每一個(gè)變化也伴有“心靈”的一個(gè)變化。身體上發(fā)生的一切事情都能被感覺到。只是有的感覺被意識(shí)到了，有些沒有被意識(shí)到。
人所感受到的情感，只是整體的一部分，而發(fā)生在循環(huán)、呼吸和消化等系統(tǒng)中的變化，才是整體的基礎(chǔ)。同樣，一種觀念也只是復(fù)雜的有機(jī)過程的一部分，這一過程當(dāng)然包括了身體的所有變化。
斯賓諾莎在努力消除肉體與精神之間的區(qū)別之后，又進(jìn)一步把理智與意志的區(qū)別歸結(jié)為一個(gè)程度問題，人的頭腦并沒有“官能”之分，理智和意志也并非相互獨(dú)立的兩種實(shí)體，想像和記憶更是無法分離。大腦不是一個(gè)處理觀念的裝置，而是處于變化和聯(lián)系中的觀念本身。
“理智”和“意志”都僅僅是抽象概念，“理智、意志與某個(gè)具體觀念的關(guān)系，就像石頭的硬度與一塊石頭的關(guān)系一樣”?？傊?，意志與理智同一，因?yàn)橐粋€(gè)愿望就是一個(gè)觀念，由于豐富的聯(lián)想，這個(gè)觀念長時(shí)間停留在意識(shí)中，并最終轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。
每一個(gè)觀念都會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)，除非轉(zhuǎn)化的過程被另一觀念阻斷。觀念是統(tǒng)一的有機(jī)過程的第一階段，外在行動(dòng)則是這一過程的完成。
決定觀念在意識(shí)中停留多久的那種沖動(dòng)的力量往往被稱為意志，其實(shí)稱它為愿望更貼切，它是“人類真正的本質(zhì)”。愿望是我們能意識(shí)到的欲求或本能，但是，各種本能并不總是通過有意識(shí)的愿望發(fā)揮作用的。
本能背后是各種不明確的自我保存力，斯賓諾莎在人類和其他生物的活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了這種力，正如后來的叔本華和尼采看到生命意志和權(quán)力意志無所不在一樣。
“任何事物，只要它還主宰著自身，就會(huì)極力延續(xù)自己的存在，而這種努力就是該事物實(shí)際的本質(zhì)?！泵恳环N本能都是大自然保存?zhèn)€體的一種手段?？鞓放c痛苦就是本能的滿足與不滿足。愿望不是快樂的結(jié)果，而是其原因；快樂和痛苦都不是愿望的原因，而是其結(jié)果。我們要生存，所以才有愿望。
因此，自由意志其實(shí)并不存在。是生存條件決定了本能，本能決定了愿望，愿望決定了思維及行動(dòng)。“大腦的決定只是某種愿望，而愿望會(huì)隨環(huán)境的變化而變化”?！按竽X中根本沒有自由意志或絕對(duì)意志，大腦的意志取決于一個(gè)原因，該原因又取決于另一個(gè)原因，原因背后又有原因，環(huán)環(huán)相扣，以致無窮”。
“由于人意識(shí)到了自己的意志，就認(rèn)為自己是自由的，但是他們卻不知道這些意志和愿望是什么原因引起的”。斯賓諾莎把自由意志的幻覺比作一塊石頭的思想，這塊石頭在空中飛行，就以為自己可以決定飛行軌跡和落點(diǎn)。
既然人類的行為遵循幾何定律那樣固定的法則，就應(yīng)該采取幾何學(xué)的形式和數(shù)學(xué)的客觀性來研究心理學(xué)。
“當(dāng)我寫到人類時(shí)，我會(huì)像談?wù)摼€、面、體一樣”?！拔乙恢北M力做到對(duì)人類的行為不嘲諷、不悲嘆、不咒罵，而只求理解。為了達(dá)到這一目的，我從不把激情視為人性的缺陷，而只將其視為人的特性，正如熱、冷、風(fēng)暴、雷電等等都是大氣的特性一樣”。
正是這種不帶任何偏見的研究態(tài)度，使斯賓諾莎關(guān)于人性的研究取得了“有史以來倫理哲學(xué)家所達(dá)到的最全面、最卓越的地位”。
說到底，世上只有三種倫理體系，也就是三種關(guān)于理想人格和道德生活的觀點(diǎn)。一種是佛陀和耶穌的倫理，它主張忍讓和平等，主張以德報(bào)怨，認(rèn)為仁慈就是美德，在政治上傾向于不受約束的民主。
另一種是馬基雅維利和尼采的倫理，它提倡征服和統(tǒng)治，認(rèn)為人生來就不平等，認(rèn)為權(quán)力就是美德，傾向于世襲貴族政治。
第三種是蘇格拉底、柏拉圖和亞星士多德的倫理，它否認(rèn)博愛和強(qiáng)權(quán)的普遍適用性，認(rèn)為只有成熟的思想才能根據(jù)具體情況作出何時(shí)應(yīng)該用博愛，何時(shí)應(yīng)該用強(qiáng)力來統(tǒng)治的判斷。
因此，它認(rèn)為智慧就是美德，最好是貴族政治和民主政治相結(jié)合。斯賓諾莎倫理學(xué)的卓越之處，就在于調(diào)和了這些似乎相互對(duì)立的哲學(xué)，并將它們?nèi)诤铣梢粋€(gè)和諧的統(tǒng)一體，從而創(chuàng)立了自己的倫理體系，它是近代思想的最高成就。
他認(rèn)為行為的目標(biāo)是幸福，他將幸福簡單地定義為有快樂和無痛苦。然而，快樂和痛苦是相對(duì)的，也是不斷變化的?！翱鞓肪褪侨藦牟煌昝赖臓顟B(tài)向完美的狀態(tài)的轉(zhuǎn)變”?！翱鞓肪褪橇α康脑鲩L”。
“痛苦是人從較完美的狀態(tài)向較不完美的狀態(tài)轉(zhuǎn)變。我說轉(zhuǎn)變，是因?yàn)榭鞓凡⒎峭昝辣旧怼＜偃缫粋€(gè)人生來就具有他必須經(jīng)過轉(zhuǎn)變才能得到的完美，那么他將不會(huì)感到快樂。與此相反的情形使這個(gè)問題顯得更為清楚。”
一切激情和感情，都是趨向或背離完美的運(yùn)動(dòng)。
“我認(rèn)為情感是身體上的變化，這些變化能使行動(dòng)的力量增加或減少；同時(shí)，情感是代表這些變化的觀念”。一種激情或情感本身并無好壞之分，關(guān)鍵要看它是增強(qiáng)還是削弱了我們的力量?！拔艺J(rèn)為品德和力量是一回事”。
美德就是某種行動(dòng)的力量?！耙粋€(gè)人越有能力保持自己的存在并獲得對(duì)他有益的東西，他美德的力量就越大?！彼官e諾莎并不要求一個(gè)人為他人的利益而犧牲自己。他認(rèn)為利己是自我保存本能的必然產(chǎn)物。這在他看來是完全合理的。
“既然理性不主張違反自然，那么它就應(yīng)該承認(rèn)，每一個(gè)人都應(yīng)該愛自己，并謀取對(duì)自己有益的東西，他應(yīng)該盡力維護(hù)自己的生存?！?/strong>
因此，斯賓諾莎的倫理學(xué)不像那些空想改革家那樣建立在利他主義性善論的基礎(chǔ)上，也不像憤世嫉俗的保守派那樣建立在性惡論和自私的基礎(chǔ)上。他的倫理學(xué)基礎(chǔ)是不可避免的、正當(dāng)?shù)睦骸Ｒ环N使人懦弱的道德觀是完全不可取的。
“道德的基礎(chǔ)就是人類保存自己的努力，人的幸福就在于他有保存自己的力量”。
和尼采一樣，斯賓諾莎也認(rèn)為謙卑沒什么用處。它不過是陰謀家的偽善或奴仆的怯懦，它意味著力量的匱乏——而斯賓諾莎認(rèn)為一切美德都是不同形式的才能和力量。因此悔恨也是一種缺點(diǎn)，而不是一種美德?！笆潞蠡诤奘羌颖兜牟恍液碗p重的懦弱。”
不過他沒有像尼采那樣花太多的時(shí)間去攻擊謙卑，因?yàn)椤爸t卑是稀有的品質(zhì)”。正如西塞羅所說，即使是那些為謙卑樹碑立傳的哲學(xué)家們，也忘不了在封面上署上自己的名字?！耙粋€(gè)最看不起自己的人最接近于一個(gè)驕傲的人”，斯賓諾莎說。
盡管斯賓諾莎并不欣賞謙卑，但他敬佩謙虛，并反對(duì)狂妄自大。自負(fù)的人是令人厭惡的，因?yàn)樗麄儭爸徽f自己的優(yōu)點(diǎn)和別人的缺點(diǎn)”。
現(xiàn)在，這位和氣的哲學(xué)家向我們提供了一種類似于斯巴達(dá)式的倫理觀，但他在其他章節(jié)中又采取了比較溫和的措詞。他感到驚訝的是，世上竟有這么多的嫉妒、指責(zé)，甚至仇恨，它們會(huì)擾亂人心，使人與人之間出現(xiàn)隔閡。
他認(rèn)為，如果不消除這些有害的情感，社會(huì)的弊端就無法革除。他相信，可以很容易地向人們表明：只有愛，而不是相互仇視，才能克服恨；也許是因?yàn)楹薇旧砭褪且环N離愛很近的情感。如果一個(gè)人發(fā)現(xiàn)他所恨的人愛他，他就很難再恨下去。恨別人就等于承認(rèn)我們的無能和恐懼。當(dāng)我們自信可以戰(zhàn)勝對(duì)手時(shí)，就不會(huì)恨他的。
“以牙還牙的人會(huì)生活在痛苦之中。但是，用愛去對(duì)付懷恨的人，卻能愉快而滿懷信心地進(jìn)行斗爭，并且不需要靠幸運(yùn)之神的幫助，被他征服的人也會(huì)心悅誠服”。“心靈只能為偉大的靈魂所征服，而決不會(huì)向武力低頭”。
在這里，斯賓諾莎感受到了耶穌基督的光芒。但是從本質(zhì)上講，他的倫理學(xué)是古希臘的而非基督教的。我們覺得自己最有激情的時(shí)候，就是最有能力自主的時(shí)候，而實(shí)際上卻是最被動(dòng)的時(shí)候。
我們卷入了某種代代相傳的感情激流之中，不由自主地作出激烈的反應(yīng)，這種反應(yīng)只能認(rèn)識(shí)到情況的一部分，因?yàn)殡x開了思維就不可能看清全局。激情是一種“不充分的觀念”，而思維是一種要到問題的每個(gè)重要方面都已引起相關(guān)反應(yīng)之后才出現(xiàn)的全面反應(yīng)，因此它是一種充分的觀念。
本能是強(qiáng)大的動(dòng)力，也是危險(xiǎn)的向?qū)?。因?yàn)楦鞣N本能相互獨(dú)立，只尋求自己的滿足而不顧整體利益。比如它的貪婪、好斗、淫欲都會(huì)使人備受折磨，并成為自己本能的奴隸。
“每天都刺激我們的那些情感只來自身體的一部分，這一部分所受的刺激大大超過了其他部分。一般來說，情感總是過度的，它會(huì)把思想固定在單一目的上，從而失之偏頗”。
但是，由身體某個(gè)部分的快感和痛感引起的愿望，對(duì)于整體的人來說并沒有什么好處。要保存自我，曾先要完善自我。
這一切，都是古老的哲學(xué)對(duì)理性和激情的區(qū)分。但是斯賓諾莎給蘇格拉底和斯多葛派的學(xué)說增添了很多重要內(nèi)容。他認(rèn)為，正如沒有理性的激情是盲目的一樣，沒有激情的理性也是死氣沉沉的。
斯賓諾莎并不只是徒勞地把理性和激情對(duì)立起來——在兩者的競爭中，根深蒂固的因素通常能占上風(fēng)；在他的劃分中，一方面是無理性的激情，另一方面是受理性制約的顧全大局的激情。思想不應(yīng)沒有欲望之熱，欲望也不應(yīng)沒有思想之光。
“一旦我們對(duì)某種激情形成了清楚的認(rèn)識(shí)，這種激情也就不再是激情了。心靈受激情控制的程度，是由頭腦中充分觀念的多少?zèng)Q定的”。只有不充分的觀念引起的欲望才是激情，而“由充分觀念產(chǎn)生的欲望則是美德”。一切理智行為都是道德的行為，總之，德行就是理智。
斯賓諾莎的倫理學(xué)源自他的形而上學(xué)，在形而上學(xué)中，理性意味著從混亂多變的事物中找出規(guī)律；在倫理學(xué)中，理性意味著為混亂多變的欲望建立法則。形而上學(xué)的理性是觀察，倫理學(xué)的理性是“在永恒的形式下”行動(dòng)。理性就在于根據(jù)對(duì)全局的正確認(rèn)識(shí)來采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。
思維之所以能幫我們更全面地認(rèn)識(shí)事物，是因?yàn)樗玫搅讼胂竦膸椭?。想像力能使我們預(yù)見到當(dāng)前行動(dòng)的后果。理智行為的最大障礙，就在于當(dāng)前的感覺比我們的想像更加鮮活。
“只要心靈按照理智的指導(dǎo)去認(rèn)識(shí)事物，就會(huì)對(duì)過去、現(xiàn)在和未來的事物產(chǎn)生一致的看法”。我們用理智和想像將經(jīng)驗(yàn)變成預(yù)見，并成為我們未來的創(chuàng)造者，而不再是過去的奴隸。
這樣，我們就能得到惟一可能的自由。激情的被動(dòng)性是人類的桎梏，理性的主動(dòng)性才能給人類以自由。自由并不脫離因果法則和過程，而只擺脫了偏執(zhí)的激情。自由并不排斥激情，應(yīng)該擺脫無節(jié)制的、片面的激情。知識(shí)就意味著自由。成為超人，并非不顧社會(huì)公正的原則和禮節(jié)，而是要擺脫紛亂的本能。
這種全面性和完善性會(huì)給智者帶來寧靜，那并非亞里士多德貴族式的自我陶醉，如不是尼采目空一切的自大，那是一種與人為善的平和與安寧?！耙蚶硇远屏嫉娜恕丛诶硇缘闹笇?dǎo)下完善自身的人——并不想得到他們不想讓別人得到的東西”。
偉人并非凌駕于他人之上的統(tǒng)治者，而是超越了蒙昧的欲望，能夠駕馭自己的人。
這是一種自由，它比人們稱之為自由意志的自由更加高尚，因?yàn)橐庵静⒉蛔杂?，甚至“意志”可能根本就不存在。然而，誰也不能因?yàn)樽约翰辉佟白杂伞?，就?duì)自己的行為不再負(fù)道德上的責(zé)任。
正因?yàn)槿说男袆?dòng)是由記憶決定的，社會(huì)出于自我保護(hù)的目的，就會(huì)通過希望和恐懼使公民們形成一定程度的社會(huì)秩序和人際關(guān)系。
一切教育都是以決定論為前提的，它們向年輕人的頭腦里灌進(jìn)許多禁令，希望以此來決定他們的行為?！靶皭翰⒉灰?yàn)樗谋厝恍跃筒恢档脩n慮：無論我們的行動(dòng)是否自由，我們的推動(dòng)力都是希望和恐懼。
因此，不給教訓(xùn)和克制留余地的說法是不能成立的”。相反，決定論可以改善人的道德生活：它教我們不要蔑視或嘲笑任何人，或?qū)θ魏稳税l(fā)火，因?yàn)槿耸恰盁o罪的”，盡管我們會(huì)懲罰壞人，但卻不是出于仇恨，我們不恨他們，因?yàn)樗麄儾恢雷约焊闪诵┦裁础?/p>
最重要的是，決定論使我們能夠以同樣平靜的心情預(yù)料和面對(duì)好運(yùn)和厄運(yùn)，因?yàn)槲覀冎?，這一切都是天意。也許決定論還教給我們“上帝理智的愛”，從而使我們愉快地接受自然規(guī)律，并在自然規(guī)律的范圍內(nèi)尋求自我滿足。
相信天命的人雖然也可能反抗，但決不會(huì)埋怨，因?yàn)樗?，從全局來看，自己的幸運(yùn)或不幸并不是偶然的，而只是世界永恒序列和結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果。這樣，他就會(huì)將一切事物都看成永恒秩序和過程的要素，從而超越激情所產(chǎn)生的動(dòng)蕩不定的愉悅，達(dá)到平和寧靜的境界。他會(huì)以微笑面對(duì)死亡，“不管是現(xiàn)在死去，還是再活一千年，他同樣心滿意足”。
柏拉圖曾在《理想國》中用優(yōu)美的語言表達(dá)過同樣的觀念：“專注于真實(shí)存在的人，無暇過問俗事，也不會(huì)因嫉妒和敵意與人爭斗。他的眼睛永遠(yuǎn)注視著永恒規(guī)律，他知道這些規(guī)律不會(huì)相互損害，而是按照理性的指導(dǎo)有序地運(yùn)轉(zhuǎn)著。他要模仿這些規(guī)律，并盡力使自己的行動(dòng)符合這些規(guī)律。”
尼采說：“必然的事無法觸怒我，因?yàn)槲业谋拘跃褪菬釔勖\(yùn)。”濟(jì)慈也說：
平靜地背負(fù)起所有赤裸的真理，
直面一切現(xiàn)實(shí)：
那就是至高無上的權(quán)力。
這種哲學(xué)教我們肯定生活，甚至肯定死亡——“一個(gè)自由的人無視死亡的存在；他的智慧不是對(duì)死、而是對(duì)生的思考”。
它用廣闊的視野撫慰我們騷動(dòng)的自我，它使我們安于受制約。它也許會(huì)使人無所作為，像東方人那樣消極和懶散，但它也是一切智慧和力量的必要基礎(chǔ)。
斯賓諾莎是一個(gè)被世界拋棄的孤獨(dú)者，但他的哲學(xué)依然表現(xiàn)出他對(duì)這個(gè)世界的熱愛。他還像約伯一樣，體現(xiàn)出他那個(gè)民族的堅(jiān)忍。他很想知道，為什么像上帝的選民一樣正直的人，竟會(huì)遭到迫害、放逐和孤立。
有一個(gè)時(shí)期，他將世界視為非人格的過程和永恒規(guī)律，這一觀念給了他一定的安慰。但是，他本性中的宗教精神最終把這個(gè)無聲的過程轉(zhuǎn)化為一種可愛的學(xué)說。他努力將自己的愿望融入到事物的普遍秩序中，與大自然融為一體。
“最大的善就是認(rèn)識(shí)到心物合一”。的確，我們作為個(gè)體的獨(dú)立從某種意義上來說是虛幻的，我們只是規(guī)律和因果的大河中的一滴水，是上帝的一部分。我們只是一個(gè)偉大的事物短暫的表現(xiàn)形態(tài)，在我們死后它仍將永存。
我們的肉體只是人類軀體上的細(xì)胞，我們的心靈則是永恒的火焰放射出的光輝?！拔覀兊男撵`是一種永恒的思維方式，這種方式是由另一種思維方式?jīng)Q定的，而那一種方式后面又有別的方式，永無止境。這樣，它們就構(gòu)成了上帝的永恒和無限的智慧”。
在這種泛神論的個(gè)體與全體的融合中，我們聽到了來自東方的回聲，一首印度古詩里說：“局部脫離整體就只是幻象，萬物與你有著同一個(gè)靈魂?！彼罅_說：“我泛舟瓦爾登湖上時(shí)，感到自己停止了生活，卻開始了存在?！?/p>
作為整體的一部分，我們都將永生?！叭祟惖男撵`不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的一部分將永存”。這就是用永恒的形式認(rèn)識(shí)到的那一部分。我們越是這樣認(rèn)識(shí)事物，我們的思想就越接近于永恒。
這一點(diǎn)，斯賓諾莎闡述得很含糊。對(duì)這些文字，不同的人有不同的理解。有人認(rèn)為他指的是名聲的不朽，即我們思想中最合理、最美好的東西在我們死后還活著，并產(chǎn)生永久的影響。也有人認(rèn)為斯賓諾莎說的是個(gè)體的不朽，這也許是因?yàn)樗械阶约嚎赡軙?huì)早逝，于是以人類這種永恒的希望來安慰自己。
不過，他一貫主張把永恒與持久區(qū)別開來，“如果我們留意一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人們都能意識(shí)到心靈的永恒性；但是他們往往將永恒與持久混為一談，認(rèn)為永恒是想像或記憶，人死后想像和記憶依然存在?！钡?，像亞里士多德一樣，盡管斯賓諾莎也談?wù)撚郎?，卻否認(rèn)個(gè)人的記憶能夠在死后依然存在。
“心靈一旦離開肉體，就不能想像，也不能回憶任何往事?！彼膊幌嘈庞刑靽馁p賜：“有些人行善是為了獲得上帝的嘉獎(jiǎng)，好像上帝是個(gè)偉大的奴隸主，好像善行和熱愛上帝并不是幸福和自由。這種道德觀簡直荒謬至極?！?/strong>
斯賓諾莎在該書的最后一個(gè)命題中寫道：“幸福不是美德帶來的報(bào)酬，而是美德本身。”由此類推，也許可以說永生不是清晰思想帶來的報(bào)酬，而是清晰思想本身，因?yàn)樗鼘⑦^去帶到現(xiàn)在，并延伸到將來，克服了時(shí)間的限制，為千變?nèi)f化的世界捕獲了那個(gè)永恒的背景。
這種思想之所以不朽，是因?yàn)槊織l真理都是永恒的創(chuàng)造，是人類永恒的收獲，并將永遠(yuǎn)對(duì)人類產(chǎn)生影響。
《倫理學(xué)》在莊重和充滿希望的語氣中結(jié)束了。很少有一本書包含了如此豐富的思想，引發(fā)了這么多的評(píng)論，同時(shí)它還是相互對(duì)立的解釋者們的決斗場。
也許它的形而上學(xué)體系并不完美，也許它的心理學(xué)還存在著缺陷，也許它的神學(xué)不盡如人意，而且晦澀難懂，但所有讀過此書的人，只要提起它的靈魂、精神和本質(zhì)，無不表示崇敬。該書結(jié)尾的一段文字放射出質(zhì)樸而雄辯的光芒：
關(guān)于征服情感的那種心靈之力，或者心靈自由的含義，我已經(jīng)講完了。從我所說的內(nèi)容中可以清楚地看到，一個(gè)智者的天地是多么廣闊，他與受欲望擺布的無知者相比是多么強(qiáng)大。
一介無知的人，除了聽任外部因素的擺布，他永遠(yuǎn)也享受不到心靈的真正滿足。他雖然活著，卻幾乎意識(shí)不到自己、上帝和萬物的存在。一旦他不再受擺布，他的生命也就停止了。
相反，一個(gè)智者在精神上極少有動(dòng)搖的時(shí)候。他憑借一種永恒的必然性意識(shí)到自己、上帝和萬物的存在。他的生命永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束，并始終享受著心靈的滿足。
也許我所指明的通向這個(gè)境界的道路過于艱難，但是，它畢竟還是能夠找到的。
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