今天與各位討論宋明儒學(xué)。平常講這一時(shí)期的學(xué)問，大體都知道有程朱陸王兩系。程朱一系，一般稱之為理學(xué)，陸王一系，一般稱之為心學(xué)。這一種分法，十分簡略。這六百年長時(shí)間弘揚(yáng)儒學(xué)，內(nèi)容一定很豐富。平常只知程朱陸王，這是很表面的了解；而程朱之所以為程朱，陸王之所以為陸王，二者何以不同，大家便不甚懂。朱陸異同的問題，歷來都不能解決。有謂此是天地間不可無之問題，亦同時(shí)是天地間不可解決之問題（章學(xué)誠說）。此語表面看起來很漂亮，但細(xì)按之，便知為無真知之浮語。章實(shí)齋自居于陸王一系，其實(shí)并不相干，他又把戴東原視為程朱一系，同樣是不相干。故二系之真實(shí)內(nèi)容如何，自明代以后，鮮為人所知。這亦因?yàn)樗蚊髁倌曛畠?nèi)容曲曲折折，很少人能進(jìn)入去理解。故講哲學(xué)史的，先秦部分說得較詳細(xì)，兩漢以下至隋唐間，這千余年，大家根本不能接觸，因太難了解。宋明則中國本來之學(xué)問，較為人所熟悉，但也只用幾句話帶過。如說朱子，便只說格物窮理便算了。說象山，則曰心即理，心即理亦即難了解，非用幾個(gè)字提一提便可解決。近年來我便深感這樣幾句話說過，實(shí)難使人心安，故下決心疏導(dǎo)這一期的學(xué)術(shù)。于是先擺出材料，如宋元、明儒兩學(xué)案，我先就此二書中的文獻(xiàn)，找出各家的線索，鉤出眉目，此極費(fèi)工夫。我整理這期學(xué)問，歸納得九人，即周（濂溪）張（橫渠）二程（明道、伊川）北宋四人，胡（五峰）朱（元晦）陸（象山）等南宋三人，還有明朝的王（陽明）劉（蕺山）。這九人如一大建筑物的九根柱子，共構(gòu)成一大系統(tǒng)，在這大系統(tǒng)內(nèi)轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，便成就此六百年之學(xué)術(shù)。這九人是綱領(lǐng)，其他都屬過渡，不離此九人范圍之內(nèi)（如朱陸的后學(xué)，陽明的后學(xué)。）而這九人是一個(gè)接上一個(gè)，互相勾連呼應(yīng)的。北宋亦有一重要人物，此即邵堯夫，在當(dāng)時(shí)與二程為好友，但學(xué)術(shù)內(nèi)容并不相同。若講哲學(xué)史自然要說及此人，但說理學(xué)正宗，便不須說他，因他并不在同一的課題上。今看此九人，是在問題之相銜接而相應(yīng)上看的，而所以有分三系之結(jié)論，因只分朱陸二系，并不能見此六百年之詳細(xì)講學(xué)內(nèi)容，這并不是先抱一成見而如此說的，而是通過其內(nèi)容而自然得出的。開始時(shí)吾亦不知要如此分也。故一切東西，若不真正進(jìn)入其內(nèi)容，便不能有任何較決定的了解。若說他們同，則可說同是儒家；說不同，則亦有許多不同，可隨便說，但只隔靴搔癢。故論異同。不能先存成見，亦不能只從表面來看；這都是不負(fù)責(zé)任。若真正進(jìn)入去，便知分作三系，實(shí)有義理之必然性。此必然性在外面是看不到的。此三系之分與以前所說大乘佛教的三系相類（龍樹之性空唯名，無著世親之虛妄唯識，印度原始只有空有二宗，然后起之弘揚(yáng)如來藏的真常唯心系，以空有二宗未窮盡佛學(xué)之蘊(yùn)，此種義理之發(fā)展是很自然的。）如此方能盡其內(nèi)容之曲折。今略說整理各家之經(jīng)過。民國以來，大家都談王陽明，陽明境界高， 良知亦不易懂，但因文字集中簡單，故一般人都喜歡憑空說王陽明，談致良知，知行合一，其實(shí)知行合一并非陽明的理論重點(diǎn)，且陽明亦不可孤立地說。至于朱夫子更麻煩，他的系統(tǒng)太龐雜，非即物窮理一語便可盡。朱子是承繼北宋的，而北宋諸家，是宋明六百年學(xué)問的根源，但十分難懂，是以人都不愿看，直從陽明入手，這是不行的。北宋諸儒一方面甚復(fù)雜，一方面氣味特殊，使人感到有隔，不如陽明的光明平易，但亦必須經(jīng)過一番才行?，F(xiàn)在看看宋元學(xué)案，周濂溪學(xué)案沒有問題，因只有這些文字?jǐn)?shù)據(jù)，問題在人能不能懂。橫渠學(xué)案亦然，正蒙的全部都收在里面，沒有什么問題。可是到明道、伊川和朱子這三個(gè)大人物，理學(xué)重鎮(zhèn)，號稱程朱者，其學(xué)案卻編得最不好。故欲從宋元學(xué)案得到這三家的真相，是極難的，必然會成為大雜亂。當(dāng)初黃梨洲亦知道二程之間有不同，故分為二學(xué)案。但材料只有二程遺書，而遺書內(nèi)許多只標(biāo)明二先生語，而分不開何者屬明道，何者屬伊川，這樣怎能分為兩學(xué)案呢？怎能確定劃分二人的思想呢？故黃梨洲只得零零碎碎，雜七雜八的分抄一些，無原則與條貫，故看明道學(xué)案，會覺得明道不成道理，他的學(xué)問只是一些零碎風(fēng)光，漂亮話頭；但明道是個(gè)大家，有其顯赫的地位，大家之所以為大家，顯赫之所以為顯赫，光是這些零碎風(fēng)光，怎能代表他呢？故只據(jù)明道學(xué)案，不可能見出明道學(xué)問底真相。明道不清楚，伊川便不可能清楚，如馮友蘭便把明道的話歸于伊川。又有對二程常不加分別，把二程作一程看，如朱子便是如此；朱子不能劃分明道與伊川之不同，故亦不能將明道充實(shí)起來，于是便將二程作一程看，對于籠統(tǒng)不能分的便統(tǒng)之曰程夫子，能明顯地說出者便統(tǒng)在伊川處，故對二先生語便說程夫子，實(shí)只以伊川為準(zhǔn)，于是便全部歸于伊川，因朱子之較明確挺立之觀念，都由伊川來。而明道，便由零碎風(fēng)光而轉(zhuǎn)成一個(gè)隱形人物，由伊川或程夫子代表之；但不止如此，有時(shí)明明是明道的說話，朱子便表示不贊同，但對于伊川，卻無有不悅者。明道的零碎話頭，為朱子所不喜者，他便說明道說話太高，渾淪難看。這所謂太高，便是表示心中的不滿，因明道有顯赫的地位，不好意思批駁，故說其太高。渾淪難看，表面上也許意謂深?yuàn)W，然其實(shí)是胡涂，不分明。朱子是分解的頭腦，對此不能欣賞。明道之「識仁篇」，為極重要之文字，明屬明道而不可疑，但朱子編近思錄卻不載，這實(shí)出人意料。他解譯說識仁篇境界太高，非近思錄所宜收，但其實(shí)近思錄中其他篇章亦甚多高遠(yuǎn)超過其所謂「近思」之標(biāo)準(zhǔn)者，為什么單單不取識仁篇呢？故知朱子心中實(shí)不贊成識仁篇對仁的講法。明道識仁篇所體會之仁與朱子之心性情三分之講法不同。識仁篇說仁者渾然與物同體，其他語錄中又以醫(yī)書之以麻木為不仁，來指點(diǎn)仁為不麻木，由此而有謝上蔡之以覺訓(xùn)仁。以一體說仁與以覺說仁，這本是相函。但皆為朱子所不喜。朱子將二程了解為一程，碰到明顯是明道語者，則曰太高，故吾人可知朱子對明道之態(tài)度是「為賢者諱」，遇到不合的，便不提了。吾于此感到未安，故下功夫重理明道學(xué)案，明道一決定，伊川便清楚了；我整理明道，共得七篇，于伊川亦然；這種整理，是有原則的，不是雜抄，這要靠嗅覺，不是容易分辨的，這也是考據(jù)，是義理的考據(jù)，非文獻(xiàn)之考據(jù)而已。把明道弄清楚，并不影響伊川的地位，而實(shí)更顯出朱子所了解之伊川之精神。伊川的顯明的文獻(xiàn)甚多，如就大學(xué)說格物窮理，說致知，說進(jìn)學(xué)，都是伊川。明道并不說大學(xué)，說大學(xué)是由伊川始。周、張說工夫時(shí)，亦不說大學(xué)，不說格物窮理，但并不是說他們不說工夫。把工夫放在大學(xué)，而以格物窮理為工夫，乃伊川之重點(diǎn)，故伊川之學(xué)問本甚明白，故可將之挺立出來，以顯出明道。宋元學(xué)案之朱子學(xué)案亦弄不好，原因非如二程之因文字分不開，而是朱子的文獻(xiàn)太多，對人實(shí)是一種威脅，不易看清楚。朱子思想之成熟和其真正用功之問題是中和問題，但從來說朱子皆未能明白此點(diǎn)，只從語類中雜抄一些。中和問題極復(fù)雜，朱子在卅七歲時(shí)開始真正用功，便是苦參中和問題。弄通此問題后，便寫「仁說」。「中和說」與「仁說」，此二問題，共花費(fèi)他十年工夫；經(jīng)過這十年的苦參，然后他的學(xué)說才決定。諸位要注意這卅七歲。在鵝湖之會時(shí)，象山亦是卅七歲，朱子比他大九歲，已經(jīng)過十年苦功、思想架格已定，往后至七十歲，思想都不變，只是「舊學(xué)商量加邃密」而已；故要了解朱子必須從此二問題入手。象山卅七歲時(shí)，思想已定，故二人談不來。當(dāng)時(shí)象山提出一首詩，朱子未能即和，三年后方和；故朱子書甚少提到鵝湖之會，但在象山，則視為得意之舉，在其語錄中詳為記載，故可知當(dāng)時(shí)朱子是吃 ，受悶氣的，但又不能壓服象山。后來二人再在白鹿洞相會，這本是一個(gè)絕好機(jī)會，因象山之兄梭山卒，象山親訪朱子，請他為其兄寫墓志銘，這是為自己父兄之事親請朱子，對朱子是極尊重的，故此時(shí)朱子待之亦極客氣，在這情況之下，二人很可交談。朱子請象山在白鹿洞書院登壇講學(xué)，象山講論語「君子喻于義，小人喻于利」一章，講得特別生動(dòng)，有生命及存在之實(shí)感。這一章本是論語上普通的話，但出自象山之口，便全是生命，全是智慧。當(dāng)時(shí)天氣并不太熱，但朱子卻不斷地?fù)]扇，而其他聽講的人亦有感動(dòng)得泣下者?？梢娛菢O有刺激性的；故朱子于此講辭后作注語說，這一段是說得好，于此可見古人之風(fēng)度。但二人仍不能談得來。如不止于禮貌風(fēng)度而平心靜氣，拿出肝膽來談，深入問題的內(nèi)部，則二人或可相解。于此實(shí)不得不令人感慨，此如孟子曰「智之于賢者也命也」，雖又曰「君子不謂命」，但此仍是命也。賢者之不能互相了解，乃是一大悲劇。朱子未見象山時(shí)，已風(fēng)聞象山是禪，一直至象山死，都以為他是禪，是從外方來者，非儒者所本有。這當(dāng)然是不了解象山，這豈非悲劇乎？上面是說卅七歲之重要，后來陽明在龍場悟道，亦是卅七歲，近代人雖較早熟，但真實(shí)用功，仍要到三十幾歲。吾由于知中和問題之重要，便以之為重心來抄錄有關(guān)之文字，然后朱子學(xué)問方得明顯。但抄錄亦甚不易，我曾鈔錄數(shù)遍，方得自然之秩序。本來中和問題本于中庸，并不難懂，但是被伊川說麻煩了。他跟呂與叔論此，而糾纏不清，最后只得教與叔回去做敬的工夫，這話等于沒交代。但他開出很多論點(diǎn)，朱子便承繼其中的問題前進(jìn)，因此便費(fèi)工夫；故吾以五六百頁來重編朱子學(xué)案，以展示朱子的學(xué)問。二程朱子這三人能定住，學(xué)問的頭緒便見。朱子把二程化為一程，以伊川為代表，再以伊川概括周、張，而自以為正宗。然吾細(xì)接之，見朱子實(shí)只可承繼伊川，以伊川概括二程，已為不類，再以之統(tǒng)周、張，更不相應(yīng)。朱子甚推尊濂溪，尊之為第二個(gè)孔子，但濂溪之基本地方，卻不能相應(yīng)。如此尊崇，而竟不相應(yīng)，似難使人置信，但實(shí)情確是如此。這是因?yàn)?/span>朱子是用伊川的思路，以「性即理也」一語來講濂溪之太極。伊川將周、張明道所體會之道體以及性體，（統(tǒng)天地萬物曰道體，落于個(gè)體上說是性體，二者內(nèi)容相同）之豐富意義簡單化為一個(gè)理。說是理本亦不錯(cuò)，但伊川卻說成「只是」理，將豐富之意義簡單化而或?yàn)椤钢皇抢怼梗ㄈ绶鸺宜f「但理」）。朱子據(jù)伊川簡單化之但理來體會太極，這是不相應(yīng)的，此可斷言。且朱子特別看重太極圖說。其實(shí)如要了解太極圖說，一定要從通書入。圖說只有幾句話，雖是周子手筆，但我認(rèn)為這是游戲之作。當(dāng)時(shí)象山與朱子對太極圖說的爭辯，象山是失敗的，象山對這方面無興趣，這對他無影響；但不能只看太極圖說，只能通過通書的誠體來了解太極圖說之太極。但朱子視圖說為經(jīng)，這看得太重了。其實(shí)吾看此圖說是游戲之作，此圖本是從道家來的東西，而吾主觀上雅不喜此圖，此圖實(shí)不能使人生美感。濂溪看見此圖而發(fā)生興趣，隨便加上幾句話，故應(yīng)是游戲之作。圖說可離開太極圖而獨(dú)立地看，而與通書是相通的，故須以通書為綱領(lǐng)。通書說得更清楚，圖說太簡單。以清楚者來界定不清楚者，本是常理。說道體，乃即說明宇宙萬物之所以然之理，理是一，此并不錯(cuò)，但朱子承伊川而把它簡單化，成為「但理」，以此但理來解釋太極圖說之太極；故朱子體會道體便成為只是理。但我們看通書，便知周子是通過誠體、神體、寂感來體會道體的，此由易傳中庸而來；誠、神、寂感，非只是理也。朱子說誠是真實(shí)無妄，為實(shí)理，也只從實(shí)理來體會誠，未盡易庸之意。誠是與神、寂感連在一起的，故誠除是理外，亦是神，亦是寂感的（如「非天下之至神」，「寂然不動(dòng)，感而遂通」）。但伊川朱子便以神、寂感并不是理，而屬于心，而心屬于氣，這看起來雖清楚，但神、心、寂感、便從道體上脫落下來，減殺道體的意義了。理不能寂、不能感、不能動(dòng)；動(dòng)靜皆屬于氣，此在伊川朱子確實(shí)如此，并不能為他們辯護(hù)。若為他們辯護(hù)彌縫，他們亦未必受也。于是寂感神心各義，便從道體上脫落下來。本來神也有屬于氣的，此須注意，如神氣，神采、鬼神之神、皆是氣（鬼神是形而下的陰陽之氣）。但從誠說神，這神便不可以氣論，誠是德性上的話，故神有屬形而上者，亦有屬形而下者。如易傳曰「窮神知化」，「非天下之至神其孰能與于此」，「不疾而速，不行而至」，可知此神不是氣也。朱子一看到有活動(dòng)，便認(rèn)為屬于氣，神因?qū)倩顒?dòng)，故以之為氣。但他不知有時(shí)活動(dòng)不是氣者。今舉一明顯之例，上帝不只是純形式，且亦是純精神，純靈，即由此而見其有活動(dòng)義。但此活動(dòng)義不可以氣論。氣有動(dòng)靜，但上帝之活動(dòng)，不可以動(dòng)靜論；氣有生滅，但上帝之活動(dòng)，不可以生滅論。由此可知由誠神寂感而見的活動(dòng)是「動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜」者（周子語）。周子曰：「動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜，神也，動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也?！刮锉銓儆跉猓瑲庵畡?dòng)只是動(dòng)而無靜，靜則只是靜而無動(dòng)，故「物則不通」。在神的活動(dòng)，則是動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜者，故「神妙萬物」。朱子在這地方是直線思考，不是不邏輯，而是太邏輯了。于此實(shí)須考慮一下，不能只作直線思考。神之動(dòng)，動(dòng)而無動(dòng)相，因無動(dòng)相，故你又可由靜來看它，但亦無靜相。故此動(dòng)不與靜對，靜亦不與動(dòng)對。這必須曲線地來了解，必須仔細(xì)根據(jù)文獻(xiàn)來看。于此可見周、張、明道對于道體之體會實(shí)不同于伊川與朱子。而這說法是與先秦儒家的說法相合的。先秦儒家分明認(rèn)道體是一創(chuàng)造性之實(shí)體，由此而創(chuàng)生萬物，故必有心神寂感方能創(chuàng)造，這是顯明的。故仔細(xì)了解先秦儒典，便可見周張明道是對的。而伊川朱子把寂感心神以道體上脫落下來，顯然不合。朱子只在此處出錯(cuò)誤，在其他方面，都是不錯(cuò)的。朱子既精誠又用功，不會處處出錯(cuò)。故先秦儒家與北宋前三家所體會的道體是即活動(dòng)即存有的，道體之本義是如此。從理這方面說存有義，從心神這方面說活動(dòng)義。道體必須具備此兩方面。但朱子卻體會成只存有而不活動(dòng)。在道體方面體會成理氣二分，道體只是理；寂感、心、神都屬于氣。在心性方面，則心與性為二，亦即心與理為二，不能說心即性即理，以心屬氣故。而孟子是從本心說性，心即性也。朱子解孟子，是心性情三分，亦即理氣二分。在形上學(xué)說理氣二分；落在道德上則說心性情三分，心情屬于氣，性屬于理。故心不即是性，不即是理。此說顯然不合孟子原義。孟子是說吾人之本心即吾人之真性。此本心即是理，即能自定一方向：當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡。由心不即是性，引出心不即是理，這顯然與孟子不相應(yīng)。如此并歪曲朱子原義。這點(diǎn)一解決，便可知宋明儒何以分三系。三系是這樣分的：周、張、明道———胡五峰……劉蕺山程伊川———朱子象山…………陽明周、張、明道北宋三子為一組，所討論考的問題與態(tài)度是相同的，乃是心既性即理，即存有即活動(dòng)。（說即存有即活動(dòng)必函心即理）。如此體會道體已，言工夫，則皆重視逆覺體證，絕非由即物窮理來了解道體。由于心性理是一，故要反身自覺其自己之性體，馬上存在地肯認(rèn)體證之。這亦可舉例說明：如宗教家言信上帝，上帝是靠你信不信，而不是以即物窮理而得的。道體便猶如上帝，亦不能由即物窮理而得，必須反身而誠，歸而求之，擴(kuò)而充之，而且必反重視慎獨(dú)（學(xué)庸皆說慎獨(dú)，是工夫所在，但慎獨(dú)非即物窮理）。故必須是逆覺體證。至伊川子，道體性體成只是理，只存有而不活動(dòng)。他們說工夫，則大抵以大學(xué)為主，以大學(xué)決定論孟易庸，故朱子所注各書，只大學(xué)為相應(yīng)；嚴(yán)格說，朱子的頭腦并不宜于講論孟易庸。如仁，朱子說是「心之德愛之理」，則孟子之惻隱之心便是氣，仁只是理。伊川有一驚人的說法，說「性中只有仁義，幾曾有孝弟來」。因孝弟是情。這很有抽象頭腦，孝弟是具體的表現(xiàn)，而性是普遍的理。你可以稱贊伊川會作抽象的思考，但孝弟不從性中來，又從那里來呢？如此說孝弟便成為外在的，則人家要你斗爭你父母，亦有道理了。故這不可隨便說，雖有精彩，但很有問題?？鬃诱f的仁亦是道，亦是理，亦是心（不安之感），孟子亦言：「仁也者人也，合而言之道也」?？鬃颖阍诎膊话仓刑巵碇更c(diǎn)仁，如宰我問三年之喪。不安之感不是心，是什么呢？孟子便說悱惻之感，這便是心，但這心不是氣，不是形而下。故朱子解孟子，在此等重要關(guān)頭便錯(cuò)了。如「盡心知性知天」章，便顛倒來解，而用大學(xué)之格物窮理來說；其實(shí)這里不能有別種說法。盡是充分實(shí)現(xiàn)「擴(kuò)充之意。朱子解為通過格物窮理來知道理，才是盡心，故盡心是由于知性知理。這實(shí)是顛倒了。而此盡，并非孟子擴(kuò)充之盡，而是認(rèn)知地盡。此章是孟子書中之重要文獻(xiàn)，意思很明顯，決不會是如朱子之所解。朱子對孟子從仁義內(nèi)在來把握性善之義，并不能了解。但孟子學(xué)之全體大用皆在此章中全部撐開，故象山說「孔子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁。」由此章之三層論述（盡心…存心…俟命）便充分撐開了，這便是「十字打開」。象山說得甚好，亦只有象山能說，因生命相應(yīng)故。而朱子講論孟都不行，于易庸亦然。先秦儒由論孟開端發(fā)展，至易庸，是一根而發(fā)，是調(diào)適而上遂的。大學(xué)則是從外邊插進(jìn)來，只擺出實(shí)踐之綱領(lǐng)，而其后面之教義并不明確。如明德、至善，是窮理之理抑良知乎，并不明確。格物致知是知什么呢？皆沒有一定。明德照程朱陸王之解釋，是由心性本身說「光明的德性」，但詩書上之明德，是說光明的德行，或是有德之人，非從內(nèi)部因地心性說，乃是從果上說，非從根源上說，故大學(xué)不可作準(zhǔn)，雖然不能說大學(xué)是荀學(xué)，但程朱的形態(tài)卻近荀子，是不合先秦儒家之正宗的。他們所講的即物窮理的工夫，我名之曰「順取」。朱子本身甚為一貫，表面之有參差，是因所依附之經(jīng)典有不同之故，故落在經(jīng)典上說，會不清楚，但他本身則甚清楚。 此路決定，陸王便可決定。象山陽明不是承繼周張程朱而來的，故象山曰：「我讀孟子而自得之」，此所謂心學(xué)。簡單說，是以論孟易庸規(guī)范大學(xué)，工夫是逆覺體證。所謂心學(xué)，是以論孟之心，說心即天，不但是心即性即理。心當(dāng)下直下就是天，而顯絕對義，這是一心之申展，以當(dāng)下之心拓充至達(dá)于天道，代替天道，而不先客觀地說一道體性體。以論盂為首出，此處表現(xiàn)之心，同時(shí)是道德的基礎(chǔ)，同時(shí)亦是天地萬物之基礎(chǔ)，而不客觀地說一天，說一道體。以良知生天生地，為天地萬物之道體，故說良知便夠。象山陽明都是如此。如象山曰：「萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，莫非此理」；陽明曰「心外無物」。明道亦有一段話說得透辟痛快，曰：「只此（心）便是天，盡之便知性，知性便知天，不可外求?！惯@便是以心代替天道。心要達(dá)到絕對義，方可代替天，而道德之秩序，即宇宙之秩序，宇宙之秩序即道德之秩序，二者同一。良知之表現(xiàn)為孝弟慈，當(dāng)機(jī)表現(xiàn)，是隨機(jī)而發(fā)的，而所表現(xiàn)之心是絕對的，此非頓悟不可，（故人說王學(xué)是禪），不然良知便受所表現(xiàn)之具體之機(jī)所限，故要顯此普遍性與絕對性，非說頓悟不可，此處不可有禁忌。此是以論孟決定大學(xué)，而不使之流入荀學(xué)。從論孟入手是從主觀性入手；從心從仁，充體至盡，便是其客觀性，而易庸是從客觀性說的。胡五峰劉蕺山一系，是以易傳中庸為主，而回歸于論孟，以論孟之心性「形著」客觀義之道體與性體，而此系思想之間架，便是形著（中庸「誠則形，形則著」）二字。程朱陸王俱不如此說，而無此義理間架。宋明六百年便只說論孟易庸與大學(xué)五部書。周、張、明道是最先對易庸發(fā)生興趣，然先秦時(shí)候，是由論孟發(fā)展至易庸的，是由一根而發(fā)的，雖近代考據(jù)家視易庸為晚出，然是循晚周傳統(tǒng)而來，故不可將之歸入漢代之宇宙論中心之說。如顧亭林黃梨洲王船山等，我們都認(rèn)為他們是晚明人，雖清人亦可將他們劃入清代，但可否將他們歸入干嘉學(xué)派呢？二者之學(xué)術(shù)路子并不同也。故于易庸，亦須如此看，不能以其晚出而歸于西漢之「宇宙論中心」一路。易庸是論孟之向上發(fā)展而成的圓教，人必須發(fā)展至與天地合德，此是必然而不可爭議的。故必至蓋天蓋地，心外無物。如此說心、性、仁，便不只是道德根據(jù)，而亦是宇宙萬物之根據(jù)，由此必成「道德的形上學(xué)」，這是圓教意義所必涵的，因大人之心必與天地合德，而蓋天蓋地的。有人據(jù)我此說而謂儒家發(fā)展至易庸方圓滿，人便問難道論孟說仁說心說的那么多還不圓滿，要易庸方圓滿么？此是誤解，圓不是以言語之多寡定的，此處須清楚了解。北宋三子是在儒家所發(fā)展至極的最高峰上來說話，故對易庸發(fā)生興趣，在這方面說，便不得不先客觀地說道體與性體，但雖如此，卻并不是宇宙論中心（以形上學(xué)來說明道德），亦非以宇宙論來建立道德學(xué)，這必定要預(yù)設(shè)論孟所說之主體性，非憑空地說的，是根據(jù)論孟一根發(fā)展而至圓極而說的，所謂宇宙論中心，是康德以前的獨(dú)斷的形上學(xué)，不可拿西方觀念來機(jī)械地附會。先客觀地說道體性體，便要步步向論孟回歸，回歸的過程如下：在周濂溪，是客觀方面極挺立，主觀面則虛歉而弱，但工夫仍是逆覺，而說誠神幾，仍是非常深刻。我們可用主（客）來表示周濂溪，虛線表示虛歉。到張橫渠，則主客兩面皆挺立，然主觀面為其客觀面之太虛，太和、氣等語言所淹沒，仍有虛歉，故可用主（客）來表示。到程明道，便成主（客）為一，主客不分了，故明道是圓教的模型，而無分解地說，渾論難看，此既非如伊川朱子之理氣二分心性情三分，亦非如陸王之以主觀面吞掉客觀面。南宋第一個(gè)消化北宋學(xué)問的人是胡五峰（宏）。五峰對朱子來說是前輩，他是通過謝上蔡而來，而上蔡是從明道而來的。朱子則反對上蔡以覺言仁之說。其實(shí)以覺訓(xùn)仁，乃本明道不麻木之意而來，朱子在此實(shí)在使人感到遺憾。朱子對明道客氣，是為賢者諱。對上蔡便不客氣地批評了。胡五峰由上蔡來，故朱子對其「知言」以八端致疑，這還是商榷之客氣話。對五峰之門下，便毫不客氣地教訓(xùn)。其實(shí)只是同樣一個(gè)問題，態(tài)度卻不一樣，其實(shí)只是批評明道也。朱子對知言之八端致疑，實(shí)無一相應(yīng)。五峰之大弟子張南軒無力，隨朱子的腳根轉(zhuǎn)。但五峰之其他門下，卻死守五峰之說，但學(xué)力不夠，加上短命，都被朱子壓下去。朱子則勁道大，故弘揚(yáng)學(xué)術(shù)，短命是不行的。朱子對胡五峰之義理間架并不懂也。胡氏先客觀地說道體性體，可以于穆不已來體會。道體流行于個(gè)體，便是性體，二者內(nèi)容一樣，而說話的分際不同。先客觀地說道體性體，我們只了解其形式意義，體會道體性體為鬼神之奧（故曰奧體），為天地之所以立（這顯然針對佛教之如幻如化而說）。奧之所以為奧，從那里見到具體實(shí)義呢？寂感之所以為寂感，神之所以為神，其具體真實(shí)之義從那里見呢？凡客觀地說，必先只是說其形式義。奧神寂感等之實(shí)，通通要回歸到論語之仁，孟子之心性來了解，要回到主觀性來了解，主觀地通過逆覺作道德實(shí)踐而具體表現(xiàn)之。孔子對我們之「教訓(xùn)」（如言孔子之「思想」，則對圣人不敬），是要踐仁以知天。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，才能具體了解客觀地說的道體與性體。只有通過論語之仁孟子之心性才可真切知道客觀之道體性體之實(shí)；否則只成大話，而無意義。此雖非宇宙論中心，亦非以形上學(xué)建立道德，但只有形式意義，其實(shí)義必須回到主體之心上，以仁心「著」之。以心著性，以心成性，著即形著彰顯義。朱子則無此說，朱子以心與理為二，心是認(rèn)知心，通過格物窮理來把握理，非心理合一也。而心與理為一，才可以主觀說的道德的心性來真實(shí)地具體地形著客觀地說的道體與性體。胡五峰便是「以心著性」之思路，這是根據(jù)明道說「于穆不已」之奧體而來的。他曾問堯舜禹湯文王孔子只言傳心而不曰傳性為何故，自答曰：「心者，知天地，宰萬物，以成性者也。性者，天地萬物之所以立?！箍陀^說的性必須以主觀說的心以彰顯之。「知天地」之知是干知大始之知，為「主」義，知縣知府之知，非普通之認(rèn)知。因盡心而成性，故天地萬物得而立?！赋尚浴怪墒切沃?，非本無今有之成。能盡心，便將性之內(nèi)容與意義彰顯出來而著成之，因道體性體是本有的。「成性」此觀念，橫渠首先說之，亦是彰顯之意。而劉蕺山亦說形著。蕺山與五峰在北宋后一開頭，一結(jié)尾。（五峰學(xué)被朱子壓伏而不彰。宋元學(xué)案亦以其為心學(xué)前驅(qū)而不知其重要。）但最后出來之劉蕺山替宋明儒作最后之見證（此時(shí)明亡了，蕺山本人絕食二十余日而死。）他的思路亦是五峰之思路，因?yàn)橐炀韧砻魍鯇W(xué)之流弊。王學(xué)之流弊可以二語表示之，曰「虛玄而蕩，情識而肆」。前一句是說順王龍溪下來之弊，后一句是從泰州一派發(fā)展下來之弊。良知如一露水珠，圓轉(zhuǎn)無滯，甚難把握，一提不住，便馬上下墮。泰州一派說到處是良知，焉知不是放肆耶？在佛教，亦不是輕言菩薩道。陽明本身無弊。但非有深切踐履，必不能解良知為何物，故易提不住。蕺山為救此弊，而以為陽明從虛靈明覺說良知，固玄矣神矣，但無把柄，故以為光說虛靈明覺之知為不夠，而要「知藏于意」（非意念之意，此意相當(dāng)于自由意志）。意是定盤針，便淵然有定向。意是深藏的，從意根處說慎獨(dú)，此意深遠(yuǎn)。然意仍屬于心（大學(xué)從誠意處說慎獨(dú)，是從心體說慎獨(dú)，還在心覺范圍內(nèi)。）故要把意知再向內(nèi)收斂于性體（奧體），此如中庸之說慎獨(dú)，中庸之慎獨(dú)是從性體說。性體即于穆不已之奧體。此一層層往內(nèi)收。故這系統(tǒng)雖亦說心說良知，但定要肯定性天之尊（天代表道體），保持客觀性之尊嚴(yán)義。主觀義之心良知必須有超越義之性天來定住它，使它站起來，不然，必泛濫而無收殺，故這工夫是很深的，而性體之意義，亦由主觀之意與知來彰顯之。一方面性體內(nèi)注而使主觀之心知客觀化，返過來，另一方面主觀義之心知亦可彰顯性天，使客觀者主觀化；此則既客觀又主觀，既主觀亦客觀。在形著過程中，性天是尊嚴(yán)的，此過程無窮盡，故能保持性天之尊嚴(yán)。但道體即活動(dòng)即存有，而主觀地說的心知亦是即活動(dòng)即存有，故此心知必有頓顯性天絕對普遍之可能，此即頓悟，由頓悟而說主觀的心知與客觀的性天可頓時(shí)合一。在形著之過程中，可說不合一。合一，便要心、意、知與性天全部即活動(dòng)即存有，故此成為一獨(dú)立之義理間架，與伊川朱子固不同，亦與陸王有不同也。但陸王與胡劉二系，本是同一圓圈之兩來往，兩系最后可合成一大系，然亦須各自獨(dú)立來了解。而此一大系與伊川朱子一系如何相通，是另一問題，這并不簡單，非道問學(xué)尊德性一語便可解決也。伊川朱子在根本上有偏失，此不可混同。朱子在當(dāng)時(shí)若有師友點(diǎn)化之，自然可悟；道問學(xué)固亦有其價(jià)值，但這是對道體體會有沒有偏差的問題，不是道問學(xué)有無價(jià)值的問題。內(nèi)圣之學(xué)要以逆覺體證為本質(zhì)的工夫，道問學(xué)只是助緣。
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