理學的正式誕生雖然在北宋中期，但理學所代表的儒學復 興運動及它所由以發(fā)展的一些基本思想方.向在中唐的新儒學運 動及宋初的思潮演變動向中可以找到直接的源淵。中唐的韓 (愈〉李（翱）與宋初三先生（胡瑗、孫復、石介）被公認為理 學的先導和前驅(qū)，宋前期對理學后來的產(chǎn)生發(fā)生過直接影響的 不止是三先生，范f淹、歐陽修的影響可能更為重要，范、歐在 氣質(zhì)上也更接近于4愈》在文化的“近世化”過程中，中唐到 北宋前期學術之間看上去似乎超歷史的聯(lián)結(jié)十分引人注目。古 文運動中“唐宋八大家”的提法，最好地說明了北宋前期文化 與中唐的嬗延關系。新儒家運動也是同樣，韓愈和他的弟子李 翱提出的復興儒家的基本口號與發(fā)展方向，確乎是北宋慶歷時 期思想運動的先導。而慶歷時期思想運動又恰為道學的產(chǎn)生奠 定了基礎。
第一節(jié)中唐的儒學復興運動
(―)韓愈
前人說“治宋學必始于唐，而以昌黎韓氏為之率”。①韓 愈(公元768—824年）字退之，昌黎人。他出身寒微，三歲時父 母雙亡，就養(yǎng)于伯兄家，由嫂鄭氏撫養(yǎng)，后來伯兄故去，依寡 嫂長大成人。由于“家貧不足以自活”，他自幼刻苦學儒，他 自己曾說：“性本好文學，因困厄悲愁，無所告語，遂得窮究 于經(jīng)、傳、史記、百家之說，沉潛乎訓義，反復乎句讀，礱磨 乎事業(yè)，而奮發(fā)乎文章?！雹谒某錾砼c思想歷程是一個典型 的平民知識分子的歷程。韓愈是古文運動的領袖，詩文對后世 影響很大。他的代表作“五原”（《原性》、《原道》、《原 毀》、《原仁》、《原鬼》）體現(xiàn)了他的思想#
①室揚道統(tǒng)
在韓愈看來，儒家有一個核心傳統(tǒng)，而這個傳統(tǒng)所代表的 精神、價值（道）是通過一個圣賢之間的傳承過程（傳）而得
以成其為一個傳統(tǒng)（統(tǒng)）的。因而精神傳統(tǒng)的延續(xù)及其作用在 相當程度上依賴于一個授受者之間口授親傳的接遞過程和系 統(tǒng)。一般認為，韓愈這個說法是受到佛教的傳法世系及士族族 譜的影響》
①錢穆：《中國近三百年學術史》，中華書馬1M7年版，第1頁*
②〈:上兵部李侍郎書》· <':昌黎先生集》卷十五n
韓愈認為，儒家的道的傳遞過程如下：
廠
堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以 是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻 之死，不得其傳焉。①
根據(jù)韓愈這一說法，圣人之道的傳延有兩種方式，一種是堯、 舜、禹式的親傳口授，另一種則是周公之于孔子，孔子之于盂 子式的精神傳承。他認為，在孟子以后，不僅已經(jīng)中斷了親傳 口授的系統(tǒng)，而且后來者根據(jù)精神理解為基礎的承續(xù)也沒有出 現(xiàn)。因而傳至盂子的儒學道統(tǒng)在孟子之后的思想家中并未延 續(xù)。他自己顯然表示出了一種意愿，即由他來把中斷了近千年 的道統(tǒng)發(fā)揚起來，傳接下去。
韓愈所理解的“道”不僅是一種精神價值，它包含著一整 套原則。其中包括仁義代表的道德原則，詩書易春秋代表的經(jīng) 典體系，禮樂刑政代表的政治制度，以及儒家所確認的分工結(jié) 構(gòu)（士農(nóng)工賈）倫理秩序（君臣父子夫婦）、社會儀俗 (服、居、食）乃至宗教性禮儀（郊廟）。這實際是韓愈所了解 的整個儒家文化——社會秩序，用以區(qū)別于佛教，并向佛教徒 施加壓力。
韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之 謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為$ 位?！雹谒谩安邸币?guī)定“仁”的內(nèi)涵，成為儒家仁學中￥ 代表性的理解之一。這種對仁的理解著重#還是在人對于外部
①《原道》，《昌黎先生槊》卷十一#
②同上，
環(huán)境（個人或群體）的施愛的行為，還不是著重于精神的內(nèi)在 品格。他認為，義是指行為合于適于一定情境的準則。他還認 為，仁與義有確定的倫理內(nèi)涵，而“道”與“德”是不同思想 體系共用而分別賦予不同內(nèi)涵的概念，因而“道”與“德”這 兩個概念不像仁與義那樣具有確定的倫理內(nèi)涵。他所理解的古 圣相傳的“道”是儒家文化的系統(tǒng)，所以說“斯吾所謂道也， 昨向所謂老與佛之道也”。①這個“道”不僅是反佛老斗爭所 需要澄清的一個概念，也是“文以載道”所要載負的“道”。
韓愈對儒學道統(tǒng)的說法后來為北宋道學所繼承，使承續(xù)盂 子后失傳的圣人之道成為對知識分子的一種有吸引夫的理想。 韓愈所說的“學所以為道”，也隱含了“道學”的觀念，至少 在某一意義上是如此。
②推尊孟子
唐以前孟子的地位與諸子無分高下，與荀子、揚雄、董仲 舒并稱。韓愈在他的道統(tǒng)傳承的說法中把孟子說成孔子的繼承 人，并認為圣人之道在孟子以后失傳，使孟子在道統(tǒng)中具有了 與孔子同等的地位，這就把孟子的地位大大提高了。
韓愈雖f推崇孟子，但是與后來理學從精神修養(yǎng)方面吸收 盂子思想不1%,他主要是出于與佛老斗爭的需要。在韓愈看 來，佛老是當時懦家主要面對的異端，為了與異端進行斗爭， 在戰(zhàn)國時期與被儒家視為異端的楊墨作堅決斗爭的孟子就成了 儒家與異端之學斗爭的典范。他認為“楊墨行、正道廢”，秦 以下大道不明，正是由于“其禍出于楊墨肆行而莫之禁故
①《聯(lián)道》·《昌黎先生集》卷十一<
也”，“故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也”。他 努力以盂子為榜樣，激烈排斥佛老，他認為，雖然“釋老之 害，過于楊墨，韓愈之賢，不及孟子”，但他與異端斗爭到底的 決心“雖滅死而萬無恨”。
③排擊佛教
韓愈在唐代以排佛著稱，唐憲宗時欲迎佛骨入宮，引起了 一場宗教狂熱，王公奔走施舍，百姓破產(chǎn)供養(yǎng)，韓愈挺身而 出，寫下了激烈排佛的《論佛骨表》。
韓愈反佛從兩個方面立論，第一是文化的，他說：
夫佛本夷狄之人，與中國語言不通，衣服殊制，口不 言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子 之情。①
韓愈認為，佛教是一種異族文化，其教義又與中國社會的倫理 秩序相沖突，對于這樣一個與中國固有文化體系相沖突的外來 宗教只應排斥，而不應扶植。他要求皇帝把佛骨“投諸水火， 永絕根本”。
唐代統(tǒng)治者自開國之初即大力鼓勵佛教的發(fā)展，認為佛教 以慈悲為主，教人積善而不致喪亂，在這種情況下寺院經(jīng)濟得 到了空前發(fā)展，寺院不僅擁有大量土地與勞動力，而且享有免 役免稅特權(quán)，并成了富戶強丁逃避徭役的合法特區(qū)。加上藩鎮(zhèn) 地方勢力強大，中央財政收入減少，轉(zhuǎn)移到世俗平民地主身上 的負擔日益加重。這一切使得有識之士往往從國家經(jīng)濟利益出 發(fā)提出排抑佛教的主張。韓愈批佛的第二方面也是從經(jīng)濟的角 度立論。他說：“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處 其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家 一，而用器之家者六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不 窮且盜也？”①他抨擊佛教的發(fā)展破壞了原有的分工結(jié)W，使 非生產(chǎn)性人員過度增加，激化了階級矛盾。
在從文化上、經(jīng)濟上抨擊佛教之后，他要求朝廷對佛教應 “人其人，火其書，廬其居”，強迫僧侶還俗、焚毀佛教經(jīng) 典，沒收寺院財產(chǎn)，這些主張是十分激烈的。
④闡揚《大學》
《大學》本為《禮記》中的一篇，漢唐時期未受到儒者的 重視，宋代后《大學》被尊為《四書》之一，獲得了儒家重要 經(jīng)典的地位，而闡揚《大學》在韓愈業(yè)已開始。他在《原道》 中引用了《大學》的主要論點：
f專曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國I欲治其 國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先 正其心；欲正其心者，先誠其意/然則古之所謂正心而誠意 者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常t 子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。②
韓愈對《大學》的重視主要是把《大學》作為政治倫理哲學來
①（〈原道》，《昌黎先生集》卷十一·
②口上.
考慮的，《大學〉〉維護社會的宗法秩序與倫理綱常，強調(diào)齊家 治國平天下的社會義務，這對任何要在中國社會立足的宗教出 世主義體系都是一種有力的、具有實在壓力的思想。韓愈正是 利用《大學》的這種特質(zhì)作為排擊佛教的、有力武器。
由于韓愈所注意的是政治社會問題，他在引證《大學》的 條目時沒有列舉“格物” “致知”，而“格物” “致知”恰恰 是宋明理學詮釋《大學》時最為注意的觀念。這顯然是由于， 在儒學復興運動的初期，主要的任務是首先在政治倫理上抨擊 佛教，恢復儒學在政治社會結(jié)構(gòu)中的地位，還未能深入到如何 發(fā)展儒學內(nèi)部的精神課題。在這一點上，韓愈的學生李翱及宋 明理學補充、繼續(xù)了儒學復興中精神發(fā)展方面的研究。
⑤論所以為性情
韓愈關于性情品類的看法是中國人性學說史上有特色的觀 點之一。他首先認為，“性也者，與生俱生也。情也者，接于 物而生也?！雹龠@就是說性是先驗地本有的，情是后驗地與事 物接觸后才發(fā)生的。
韓愈認為性有三品，他說：
性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者， 可導而上下也。下焉者惡焉而已矣。其所以為性者五；彐 仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一 而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其 于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。②
① 《原性》，《昌黎先生集》卷十-··
②苘上·
韓愈的性三品說與兩漢以來董仲舒等的三品說沒有本質(zhì)的不 同，他認為上品人性純善無惡，下品人性惡而無善，中品人性 則由環(huán)境與教育影響他們的善惡。他認為每個人生來屬于何種 品類是一定而不可變的，所以下品的人可以也只能用刑法的威 嚴攝制其為善不為惡，但不能改變其品性。
韓愈人性論中值得注意的是關于“所以為性者五”的說 法。他認為，“所以為性”即判定性之品級的參照標準，這個 標準就是仁義禮智信。從這個標準來看人性，上品人性以其中 一德為主，兼有其他四德。中品的人性，對其中一德往往只具 有一些而不充足或者有所違反而不嚴重，對其余四德也都雜而 不純。以仁義禮智信的標準來看下品人性，一般情況是突出地 違反一德，而對其他四德也都是背離的。后來宋明理學接過丁 韓愈“所以為性者五”的說法，發(fā)展為性即理說，認為每個人 心中都具有仁義禮智信五德，五德是一切人性之所以為人性 者，與韓愈本來的說法有所不同。
韓愈用同樣的方式討論了情的問題：
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、 曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而 處其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其 中者也。下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之 于性視其品。①
這是說上品之性即有上品之情，七情之發(fā)無不中節(jié)。中品之性
①《原性》，《昌黎先生槊》卷十-·
即發(fā)為中品之情，七情中有些過度，有些缺乏，但可努力使之 合于中道。下品之性即發(fā)下品之情，七情或者過度或者缺乏， 這類人放縱此種偏缺的情感，無法合乎中道。
從以上的看法出發(fā)，韓愈批評了孟子、荀子、揚雄的性善 說、性惡說、性善惡混說，也反對把人的善惡完全歸于外在環(huán) 境和教育。韓愈的性情論，主要是為了反對佛教人性論及對漢 唐人性論進行總結(jié)，他的看法后來被揚棄到宋明理學中，并成 為許多理學家討論人性的出發(fā)點，具有一定的影響。
宋代理學家都認為韓愈對“道”實有所見，但只是才高達 到的識見，而沒有踐履功夫，仍把時間精力消磨于詩文飲酒， 未脫文人之習。盡管如此，他們?nèi)詫n愈及其《原道》《原 性》有較高的評價。從宋代理學對韓愈的評論可知，是否有 “踐履功夫”是區(qū)別傳統(tǒng)儒林文士與理學思想家的重要標準。
(二）李翱
韓愈的學生李翱是唐代儒學中的另一重要人物。
李翱（公元772—841年），字習之。史稱“翱始從昌黎韓 愈為文章，以見推當時”。他是韓愈的學生，也是韓愈倡導的 儒學復興與古文運動的積極參與者。貞元十四年（公元798 ) 登進士第，官至山南東道節(jié)度使。李翱在散文方面的成就遠不 及韓愈，但在儒學思想特別是心性之學方面對韓愈作了補充和 發(fā)展，故后人往往以韓李并稱。李翱的主要著作為《復性書》， 這部著作是儒家思想在唐代發(fā)展的一個代表，也是新儒學運動 從中庸到北宋的重要環(huán)節(jié)。，
1.性情說
n 李翱相當深入地討論了性情關系的問題，他認為：
性與情不相先也。雖然，無性則情無所生矣，是情由 性而生，惰不自情，因性自情；性不自性，由情以明。①
在他看來，性是情的根據(jù)，情是性的表現(xiàn)，兩者之間雖然不能 用先后來描述，但兩者之間，性無疑是拫本。沒有性，情就根 本無法產(chǎn)生。
李翱進一步認為，在倫理學善惡的問題上，性是善的根 源，情是惡的根源，他認為：
人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜 怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。②
李翱這個看法與韓愈不同，在他看來，人之性并無差別，人之 性都是善的，這是人所以可能成為圣人的內(nèi)在根據(jù)。而人所以 會有惡，會流于不善，是由于情迷擾了性的表現(xiàn)。他作了一個 比喻，性如水，本來是清明的；情如沙，沙造成了水的渾濁， 使水的清明無法表現(xiàn)。
根據(jù)這樣的立場，他認為，“性無不善”、“人之性猶圣 人之性”，不善者乃情所為，‘‘情者妄也，邪也”，“妄情滅 息，本性清明”，正如把沙子澄清，水可以恢復本來的清明一 樣，人能滅息邪妄之情，性就可以恢復，這也就是“復性”。
① 《復性書》上，《李文公集》卷二,
②同上·
李翱的性情論雖較韓愈精細，但也有不少未說清的地方， 如情為何產(chǎn)生；如果情有善有不善，便應去其不善而保其善， 而李翱卻屢次籠統(tǒng)地又把情都說成是邪是妄，這個矛盾無法解 決；又如如果說情者性之動，作為性之表現(xiàn)的情為何有邪妄， 等等，這些問題李翱都未能一一解決。
2.有情無情
李翱說：
圣人者豈其無情邪？圣人者，寂然不動，不往而到， 不言而神，不耀而光，制作參乎夭地，變化合乎陰陽，雖 有情也，未嘗有情也。①
這是說，性之動為情，故圣人也有情，但圣人的境界是“寂然 不動、廣大清明”，因此雖然有情，卻似無情。李翱所說的圣 人“雖有情而未嘗有情”指的就是一種“不動心”的精神境 界，用《易傳》的話來說，就是“寂然不動”的境界。所以， 他由此提出了一個有別于韓愈的道統(tǒng)說。他認為圣人之道傳于 顏子、曾子、子思而傳之孟子，秦漢以后“于是此道廢缺”。 與韓愈把“博愛之謂仁”作為道統(tǒng)的主要內(nèi)容不同，他認為， 從孔子的寂然不動，到顏回的屢空，到子路的結(jié)纓而死，曾子 的得正而斃，直至《中庸》的不疾而速與孟子的“不動心”， 這個道統(tǒng)相傳的核心都是“雖有情也，未嘗有情也”。李翱所 要表達的思想，還沒有后來程顥“情順萬物而無情”的提法那
⑤《復性書》上，《李文公集》卷二·
么猜楚，但他以不動心為道統(tǒng)之傳，是值得注意的。
①復性之方
李翱推崇寂然不動的不動心境界，與他對佛老精神生活的 吸收有關。在這方面，顯示出他比韓愈更為關切人的精神修養(yǎng) 的問題。他還進一步討論了復性和達到寂然不動之境的功夫*
或問曰：人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也，敢 問其方？曰：弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正
思。正思者，無慮無思也。 方靜之時，知心本無思
者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是 至誠也。①
李翱把修養(yǎng)的功夫歸結(jié)為“不思不慮”，并要求把這一原則貫 穿到動靜不同狀態(tài)中去。靜時不思不慮，他稱為齋戒其心；動 時不思不慮，他稱為至誠無為。他沒有說清無慮無思就是正 思，還是正當?shù)乃紤]僅指沒有不必要的思慮，他的這些說法， 不管他的原始動機是什么，顯然過分受到了佛教滅情及不思善 惡的思想影響。
李翱也指出，人不可能不接觸外部事物，對外部事物不可能 沒有反應，所以“本無有思、動靜皆離”并不是指廢棄一切感 官知覺，他說：“不睹不聞，是非人也，視聽昭昭，而不起于 見聞者，斯可矣?！雹谒选安黄鹩谝娐劇弊鳛橐粋€基本的修 養(yǎng)方法，就是說，人雖然對外物有聞有見，但心靈并不追逐外
①《復性書》中，《李文公集&卷二·
②網(wǎng)上。
物，并不受外物的影響。俾還提出了韓愈所忽略的格物致知問 題：
敢問“致知在格物”何謂也？曰：物者萬物也。格者 來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應于物 者，是致知也，是知之至也。①
李翱把格物致知解釋為外物來時心不應物，正是基于他的“弗 思弗慮、動靜皆離”的修養(yǎng)宗旨，所謂心不應物不是指沒有知 覺反應，也是強調(diào)，雖然知覺有所活動，意識有所分析辨察， 但心靈不執(zhí)著系染于外物。他認為達到了這種境界，也就是達 到了“至誠”，這是最髙的智慧。
韓愈的道統(tǒng)中提髙了孟子的地位，李翱又特別在孔子與孟 子間加上子思，認為子思把圣人相傳的性命之道寫成《中庸》 傳給孟子，這樣，他在《復性書》中把《中庸》的地位提髙 了，并給以了較多的注意。后來理學家們同時接受了韓李的看 法，承認子思與孟子在道統(tǒng)中的地位，并把《大學》、《中庸》 與《論》《孟》并列為四書。
李翱的《復性書》提出了許多后來理學所關注的心性論的 問題，與韓愈一樣，他對道統(tǒng)之傳也有很髙的抱負和使命感^ 他認為盂子之后“此道廢缺”，“我以吾之所知而傳焉，遂書 于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不楊之道，幾可以傳于時”。② 只是，后來宋明理學雖然接受了他們的道統(tǒng)說，但他們在
① 《復性書》中，《李文公集》畚二·
②同上·
道統(tǒng)中的地位卻從來沒有被承認過。特別是李翱，由于他受佛 教思想影響較大，理論表述上有許多不成熟的地方，使得他受 到的后世批評更多。不過，他所表現(xiàn)出來的思想的敏銳性與深 度，與后來的理學家相比，是毫不遜色的。
第二節(jié)北宋前期的社會思潮
北宋前期，經(jīng)開國五十年的整治，政治局面日趨穩(wěn)定，社會 生活日漸安定，但不久顯露出新的危機，社會思想也開始醞釀 新的變化。南宋理學家追溯理學產(chǎn)生的源頭時，對仁宗慶歷時 期的胡瑗、孫復、石介很為推崇，合稱為“三先生”，認為他 們在思想上開風氣之先，為后來理學的創(chuàng)立奠定了思想的基 礎。
胡瑗曾為理學創(chuàng)始人程頤的老師，孫復與胡瑗同學十年， 石介為孫復弟子，所以傳統(tǒng)的推重三先生的看法可能和重視師 承有一定的關系。實際上，如果從更廣的角度俯瞰北宋前期的 思潮發(fā)展，那么，不僅三先生，范仲淹、歐陽修為首的慶歷時 代的知識群體及其思想動向都值得重視。范、歐在氣質(zhì)上更接 近韓愈而正大過之。從歷史上說，胡瑗是經(jīng)范仲淹推薦，才得 以白衣召對，授官秘書郎；孫復也因范仲淹之薦始入國子監(jiān)任 直講；張載年輕時是受了范仲淹的勸告，才專意于儒學，成了 北宋道學的主要代表之一。歐陽修在當時古文運動和排佛活動 中影響很大，這些活動可以看成韓愈時代工作的直接延續(xù)。對 以上諸人，限于篇幅，不擬分別論述，而將范歐胡孫石等合并 討論，以顯示當時社會思瀨的一般趨勢與面貌。
(一）困窮苦學
中唐以后，門閥士族遭到毀滅性打擊，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)由貴 族莊園經(jīng)濟轉(zhuǎn)為中小地主及自耕農(nóng)為主導的經(jīng)濟。中小地主及 自耕農(nóng)階層出身的知識分子，通過科舉，進入國家政權(quán)，成了 國家官吏的主體，亦即中國社會的“士大夫”。北宋前期的思 想家多出身貧微，有過困窮苦學的經(jīng)歷。
范仲淹字希文，二歲喪父，母親改嫁朱氏，遂更姓朱，靑 年時代刻苦奮勵，學習日以繼夜，“冬月憊甚，以水沃面，食 不給，至以糜粥繼之”。①歐陽修字永叔，四歲而孤，母鄭氏 守節(jié)，親自教誨，“家貧，以獲畫地學書”。②胡瑗字翼之， 泰州如阜人，“家貧無以自給，往泰山，與孫明復石守道同 學，攻苦食淡，終夜不寢，一坐十年不歸，得家書，見上有平 安二字，即投之澗中不復展，恐擾心也”。?孫復曾兩次謁范 仲淹，范仲淹兩次贈錢，又知孫復因母老無養(yǎng)廢學，令補學子 職，月得三千錢，后來學成。④石介字守道，青年時“困窮苦 學，世無比者”,?宋初諸儒多困窮苦學，實可見社會變遷之一 斑，出身清寒的平民知識分子與六朝隋唐士族知識分子在生活 的經(jīng)歷和背景方面有巨大差異，這使得他們的政治態(tài)度、倫理主 張、文化態(tài)度以及一般思想傾向與士族知識分子具有很大的
①《宋史》卷三百一十H,第10267苽·本書所引宋史悉為中華書局標點本, 以下不萇注明。
②《宋史》眷三百一4*九，第10375頁*
? 《安定學案》，《宋元學案》卷一，中華書晨籌點本，第24M*
? 《泰山學案》附錄，聞上，賽二，第101頁*
?聞上，第110頁《
不同。
(二）崇道抑文
六朝以來的駢體文，四六對仗，本來有文體規(guī)范、便于誦 讀的特點，但在六朝至隋庸，其發(fā)展越來越走向形式主義，成 為貴族脫離生活的文字游戲，無法成為表達深刻思想、關懷社 會和文化的工具。淫麗的辭賦只追求文學在形式上的華美，完 全脫離了社會生活，從而成為思想和文學發(fā)展的束縛，喪失了 生命力。在這種情況下，唐代文化的近世化運動一開始就與 “文”與“道”的緊張結(jié)下了不解之緣。平民知識分子要求恢 復儒家修齊治平的理想，要求文學為社會服務，這一傾向在盛 唐時已肇其端。此后，一批知識分子崇尚六經(jīng)樸實無華的學 風，反對片面追求文辭艷麗的虛華風氣，強調(diào)文章的社會教化 功能，并認為文章是反映時代的社會風貌與政治扶態(tài)的表現(xiàn)， 提出文以明道，文道并重的主張。韓愈是古文運動的最大代 表，他提倡古文，反對駢文，“所志于古者，不惟其辭之約^ 好其道焉爾”①，他明確表示，他的提倡古文，乃是“本志乎 古道者也”，說明古文運動不僅僅是文學革命，一開始就有其 確定的思想指向，是與復興孔孟之“道”的運動互為配合的， 他們用以批評浮文艷辭的理論根據(jù)是儒家之道，他們要求“文* 為之服務的也是儒家之“道”，這就使得古文運動興起的同 時，“道”的問題突出起來，在某種程度上提示了“道學”興 起的主題。而道學也都無例外地在文學上贊同古文運動的精
①t;答李秀才書》,《B黎先生集》卷十六·
神，其口號更有過之而無不及。正是道學創(chuàng)始人周敦頤把韓愈 以來的古文運動的思想概括為“文以載道”，這不是偶然的， 內(nèi)在地顯示出兩個運動的關聯(lián)。
北宋初期，隋唐、五代以來華艷頹靡的形式主義文風，集 中體現(xiàn)在西昆體上。宋仁宗時，內(nèi)外矛盾日趨嚴重，社會呈現(xiàn) 危機，國勢虛弱，邊患不斷，而釋老泛濫，浮文成風，一時有 識之士莫不要求改革，在這種背景下引發(fā)了慶歷的政治改革、 文學革新，并很快迎來了理學的興起。歐陽修受韓愈的影響很 大，他提倡“學者非韓不學”①，主張以“道勝”不以“文 勝”，認為“道勝者，文不難而自至也”。②在此之前，石介 首先抨擊西昆體，提俱“尊韓”，說“三綱，文之象也；五 常，文之質(zhì)也” @，范仲淹也認為“文章之薄，則為君子之 憂”，支持古文運動。胡瑗認為* “國家累朝取士，不以體用
為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄”④，他的學生指 出，胡瑗提出的并為道學家推崇的“明體達用之學”正是用以 與浮華偷薄之風對立的。
胡瑗認為，圣人之“道”包含體、文、用三個方面，其中 體指價值原則，文是經(jīng)典體系，用指將體、文措之于社會實踐 以發(fā)生效用。胡瑗的明體達用之學雖然還不就是逭學，但他以 “仁義禮樂”為道之“體”，明體實即明道，這與后來道學家 以“明道”為主要使命有一脈相承的聯(lián)系。后來程顥謚為“明 道”，正是指他發(fā)明了隱幽千四百年的圣人之道的功績。胡瑗
①《記舊本韓'文后》，《歐陽文忠公文集》卷七十三。
②《答吳充秀才書》，同上卷四十七。
③《上蔡M樞書》，《徂淶石先生文集》，第]43—144頁*
④《安定學案》· ?宋元學案>)卷一，第25頁。
主太學時曾以“顏子所好何學”為題試諸生，舊時代命題者所 命之題往往代表其思想特點，胡瑗這個題目雖然還沒有達到周 敦頤“尋孔顏樂處”的高度，但他明顯地是把顏子之學作為辭 章之學的對立面而加以倡導的，程頤的答卷所以得到胡篸的賞 識，正是因為程頤指明了 “學作圣人”這一新的精神方向。
石介曾著《怪說》，把文章、佛、老并稱為三怪，而以文 章為首，強烈批評華虛浮夸的文風，要求崇儒家之道，去無用 之文，他只承認有道統(tǒng)，不承認道統(tǒng)之外還有文統(tǒng)，他認為這 個道只能是“堯舜禹湯文武周孔之道、萬世常行，不可易之道 也”①。司馬光公開宣稱不作四六，他也說“君子之學，為道 乎？為文乎？夫唯恐文勝而道不至者，君子惡諸”。②慶歷時 期的古文運動與明體達用之學，無疑為后來的“道學”奠定了 基礎。
(三）尊經(jīng)
正如庸代古文運動具有貶抑時文、崇尚六經(jīng)的趨向一樣， 在文與道的張力中，強調(diào)道的一面，必然要求從思想上、文字 上即內(nèi)容和形式都回到經(jīng)典的形態(tài)。范仲淹“泛通六經(jīng)，尤長 于《易：》”，③歐陽修亦著《易童子問》，胡瑗以《詩》《書》 為文，長于《論語》《春秋》之學，而于《易》尤精。孫復為 《春秋》著名經(jīng)師，治經(jīng)更精于胡瑗。石介反對西昆之文，崇
①《怪說下>),《徂徠石先生集》·第63頁。
② 《涑水學案》,《宋元學案》卷七，第281頁，
③《離平學案》,同上卷三，第137頁*
懦家之經(jīng)，說“今天下為楊億，其眾嘵嘵乎口，一唱為和，仆 獨確然自守吾圣人之經(jīng)”①。崇尚六經(jīng)必然引出經(jīng)典解釋的問 題，漢唐經(jīng)學在文字名物訓詁方面積累了大量成績，但在思想 的詮釋以符合時代要求的方面成效甚少，煩瑣的章句與浮華的 文風一樣，為慶歷時代的改革家所鄙棄，“經(jīng)義”的重視必然 導向擺脫名物訓詁，尋求新的理解。慶歷時期是經(jīng)學史上發(fā)生 重要變化的時期，學者敢于懷疑傳統(tǒng)經(jīng)說，提出新的解釋與理 解，以己意重新解經(jīng)的活動十分活躍。前人說經(jīng)學“至慶歷始 一大變也”，風氣標新立異，“視漢儒之學若土?！?，②顯示 出思想解放和尋求新的思想出路的趨勢，雖然這一時期疑經(jīng)的 思潮表面上與后來道學的方向有異（如歐陽修之排《系辭》、 李覯、司馬光之疑孟子），但從整個社會思潮上看，也有一致 性。正是由于有了從重“文”到崇“經(jīng)”的轉(zhuǎn)向，才有了后來 道學“經(jīng)所以載道” “由經(jīng)窮理”（程頤）的發(fā)展6經(jīng)典只有 經(jīng)過適合時代的闡釋才能發(fā)揮作用，而對經(jīng)典中“道”的闡釋 形式不限于經(jīng)注，這種闡釋可以是相對于本文較為獨立的，佛 教中為理解、闡釋、傳承學說宗旨的語錄體很自然地就成了新 儒家發(fā)展儒家義理的方便形式。而道學創(chuàng)始人的語錄又復成了 后來者據(jù)奉的新的經(jīng)典形式。
(四）排佛
宋代儒學的復興主要面對兩個對立面，一是佛老，其中主 要是佛教文化的挑戰(zhàn)，另一是浮文華辭。韓愈復興儒家地位的
①《答歐陽永叔書》,《徂徠石先生集》·第175M,
?皮供瑙* ?經(jīng)學歷史》，中華書鵰1981年第220K,
活動是與他排擊佛教分不開的。石介與歐陽修是北宋前期排佛 的主要代表.
石介繼承了韓愈排佛的激烈態(tài)度，注重從政治倫理上批評 佛教。他認為佛教破壞了君臣、父子的“常道”，g徒“不士 不農(nóng)，不工不商”，佛教是“汗漫不經(jīng)之教”、誕幻惑之 說”，在他看來，佛老最大的危害是“壞亂破碎我圣人之 道”①，他比韓愈更為強調(diào)捍衛(wèi)“堯舜周孔之道”。歐陽修抨 擊佛教為“今佛之法可謂奸且邪矣”，但他并不主張韓愈“火 其書”“廬其居”的辦法，他認為佛法為患千有余歲，要去除 佛法之患，“莫若修其本以勝之”，他說：“昔戰(zhàn)國之時楊墨交 亂，盂子患之i而專言仁義，故仁義之說勝，則楊墨之學廢。 漢之時，百家并興，董生患之，而退修孔氏，故孔氏之道明而 百家息。此所謂修其本以勝之之效也。”②因此，根本的辦法 是闡揚孔孟的學問禮義之道，以興王政。孫復也在強調(diào)“文者 道之用也，道者教之本也”的同時，抨擊佛老之徒“以死生禍 福虛無報應為事”、“去君臣之禮、絕父午之戚，滅夫婦之 義'。③可見，宋初對佛老的批判已經(jīng)同時是一種對發(fā)明周孔 之道的學問的呼喚了#
慶歷時代知識群體的精神，可以從范仲淹身上略見一斑， 仲淹自誦其志“先天下之優(yōu)而優(yōu)，后天下之樂而樂”，感論國 事，時至泣下，“一時士大夫矯厲尚風節(jié)，自先生倡之”④，
①《任說》下》?徂徠石先生集》,中華書舄1984年標點本，第 ? 《本論》上，《歐田文忠公文集》卷十七·
? 《肇陽子集補》·
④《高平學案》· ?宋元學案》眷三，第137頁，
這顯然是與魏晉隋唐五代大不相同的時代風氣。北宋州縣學校 及書院興起，講學活動普及，這也是理學得以蘊釀形成的一個 條件，而這又正是與胡瑗湖州教學實踐的示范作用分不開的。 歐陽修曾說：“自景祐、明道以來，學者有師惟先生1胡瑗） 暨泰山孫明復、石守道三人，而先生之徒最盛，……其教學之 法最備，行之數(shù)年，東南之士莫不以仁義禮樂為學。慶歷四年 天子開天章閣，與大臣講天下事，始慨然詔州縣皆立學，于是建 太學于京師，而有司請下湖州取先生之法以為太學法?！雹俸?瑗所實踐的儒學教育，經(jīng)過制度化和普遍化，在推進儒學思想 的影響方面起了重要的作用，也為新儒家的興起準備了教育人 才的基礎。
