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略談李翱《復(fù)性書》
作者：新法家 2010-03-20
李翱(772—841)，字習(xí)之，隴西成紀(jì)(今甘肅省秦安縣北)人，唐代著名哲學(xué)家、思想家、教育家。幼時(shí)“勤于儒學(xué)，博雅好古，為文尚氣質(zhì)，”后從韓愈學(xué)古文。中唐德宗貞元十四年(798)進(jìn)士。曾任國(guó)子博士、知制誥，中書舍人，史館修撰、諫議大夫、刑部侍郎、山南東道節(jié)度使等職。為人“性剛急，議論無所避，執(zhí)政雖重其學(xué)，而惡其譤訐，故久次不遷”。在仕途上很不得志。武宗會(huì)昌年間卒，謚曰“文”，后人將其著述匯集成《李文公集》18卷，并曾與韓愈合著《論語筆解》2卷等。
李翱本人的社會(huì)地位不很高，一生的從政生活也不順利，只是因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)上頗有造詣，故受到朝廷重臣李景儉、裴度等人的重視。在政治上和學(xué)術(shù)思想上，李翱均與韓愈相近。他雖不滿于豪強(qiáng)的土地兼并。但卻指責(zé)王叔文等人的變法改革使“天下懔懔”。導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。他一生“敏于學(xué)而好于文”，在學(xué)術(shù)上很快成為韓愈推行“古文運(yùn)動(dòng)”的得力助手。唐德宗貞元十二年（796）韓愈從董晉到汴州，李翱恰好也到汴州來，二人相識(shí)后便時(shí)常研討學(xué)問。從此，李翱依附韓愈，研究和宣揚(yáng)韓愈的思想，并娶韓愈從兄韓之女為妻，二人關(guān)系極為密切。他贊揚(yáng)韓愈說：“我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過于斯者。”韓愈對(duì)李翱很是器重，不僅時(shí)常通過書信研討問題，還稱贊李翱思想頗為精細(xì)，他說：“習(xí)之可謂究極圣人之奧矣?！?/p>
對(duì)于佛教的態(tài)度，李翱即不同于韓愈，也不同于柳宗元。作為韓愈的學(xué)生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛齋》一文表明反佛的立場(chǎng)和理由，但批評(píng)韓愈雖然反佛，而“不知(佛教)心，雖辨而當(dāng)，不能使其徒無嘩而勸來者?！彼毁澩谠鞔_打出援佛入儒的旗號(hào)，認(rèn)為柳氏只重取佛而沒有強(qiáng)調(diào)維護(hù)儒學(xué)的統(tǒng)治地位。李翱采取的方法是堅(jiān)守儒學(xué)的立場(chǎng)，明確提出反佛的主張，暗自分析和吸收佛學(xué)的思想和方法，為儒學(xué)的改造和完善，為儒學(xué)最終戰(zhàn)勝佛教的目的奮斗。他的這一方法在一定程度上彌補(bǔ)了韓愈、柳宗元對(duì)待佛教思想的偏差，為儒學(xué)的發(fā)展開辟了道路，宋明理學(xué)就是沿著這一道路發(fā)展和逐漸成熟的。
后人評(píng)論李翱，常用“儒表佛里”一詞概括之，這的確形象地說明了李翱思想的一個(gè)特點(diǎn)，即李翱在思想上受到佛學(xué)的很大影響，吸收了佛學(xué)的許多主要的思想和方法。早年他曾與信奉天臺(tái)宗的著名學(xué)者梁肅有交往，深得梁肅的賞識(shí)。后在任郎州刺史時(shí)，與禪宗僧人惟儼時(shí)有交往，并常向其質(zhì)疑問道。他稱贊佛徒養(yǎng)心離欲的修身方法和不為外物侵亂的治學(xué)之道。他常說；“天下之人，以佛理證心者寡矣?！庇终f“佛法論心術(shù)則不異于中土，考教跡則有蠹于生靈?！笨隙朔鸾痰闹饕枷雰?nèi)容，抨擊了佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的破壞作用，對(duì)佛教的分析是具體的，深入的。他的代表作《復(fù)性書》，其基本思想主要來自佛教的《大乘起信論》和《圓覺經(jīng)》等，受到梁肅乃至湛然等人的熏陶和影響。但是，“儒表佛里”說又不能十分貼切地表現(xiàn)李翱思想的特點(diǎn)，因?yàn)槔畎侩m然吸收了佛教的思想和方法，但終極目標(biāo)是援佛入儒，改造儒學(xué)，最終戰(zhàn)勝佛教。所以“佛里”只能解釋為包含和兼容，“儒表”則表現(xiàn)出他旗幟鮮明。
在哲學(xué)思想上，李翱的主要觀點(diǎn)均集中于《復(fù)性書》三篇之中。他以性情為主題，以儒家的經(jīng)典《中庸》為核心，以佛教思想作補(bǔ)充，試圖建立起一種新的人性哲學(xué)體系，在思想的深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他的師友韓愈，開宋明理學(xué)、特別是“二程”思想之先訶。
和韓愈一樣，為了發(fā)展儒學(xué)，與佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道統(tǒng)思想，所不同的是李翱建立的儒家道統(tǒng)是以《中庸》的傳授為中心的。他說，“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。軻曰：'我四十不動(dòng)心；軻之門人達(dá)者公孫丑、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道廢缺，其教授者唯節(jié)行、文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極于剝也必復(fù)，吾豈復(fù)之時(shí)邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，試圖以獨(dú)得《中庸》義蘊(yùn)的身份占據(jù)直承思孟學(xué)派思想和儒學(xué)正統(tǒng)傳人的地位，這無疑是韓愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在論述中引入了佛教禪宗“以心相傳”的說法，為“新”道統(tǒng)說和其自身傳道者的地位涂抹了神秘的色彩。他說：“有問于我，我以吾心所知而傳焉，遂書于書，以開誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)，命曰《復(fù)性書》，以理其心，以傳乎其人。烏戲!夫子復(fù)生，不廢吾言矣?！北砻魉衽d和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的使命感和與儒家古圣賢心通神往的特殊關(guān)系，為其學(xué)說的弘揚(yáng)制造神話效果。
在《復(fù)性書》的開端，李翱明確地寫道：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性所匿矣，非性之過也；七者循環(huán)而交來，故性不能充也?！痹凇墩撜Z筆解》中李翱又說：“'窮理盡性以至于命’，此性命之說極矣，學(xué)者罕明其歸。今二義相戾，當(dāng)以《易》理明之?！扒雷兓髡悦?，’又'貞利者，情性也，’又'一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！敝^人性本近于靜，及其動(dòng)感外物，有正有邪。動(dòng)而止，則為上智；動(dòng)而焉，則為下愚。寂然不動(dòng)，則情性兩忘矣，雖圣人有所難知。故仲尼稱顏回'不言如愚，退省其私，亦足以發(fā)，回也不愚，’蓋坐忘遺照，不習(xí)如愚，在卦為復(fù)，天地之心邃矣。亞圣而下，性習(xí)近遠(yuǎn)，智愚萬殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少內(nèi)容和術(shù)語，不僅將“陰陽”、“道”、“善”、“性”聯(lián)系起來，還以“靜”、“動(dòng)”作為形成正邪、善惡、上智、下愚的關(guān)鍵。在董仲舒、韓愈“性三品”思想與柳宗元“失性”說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了性善情惡理論，創(chuàng)造出新的人性思想。
李翱的性情理論在相當(dāng)大的程度上導(dǎo)入了佛學(xué)的內(nèi)容，其所言“性”，相當(dāng)于禪宗的所謂“佛性”，“情”相當(dāng)于撣宗所謂的“五陰”或“妄念”?！读鎵?jīng)》指出“一切眾生，皆有佛性?！薄蛾幊秩虢?jīng)注》則指出：“身有六情，情有五陰?！崩畎空J(rèn)為這些理論都是可取的，“百骸之中有心焉，與圣人無異也?！辈⑦M(jìn)一步仿照《孟子》一書的筆法寫道：“問曰：'凡人之性猶圣人之性歟？’曰：'桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也?！唬?不為善者，非性邪？’曰：'非也，乃情所為也，情有善不善，而性無不善焉’?！痹谒磥?，“性”、“情”是皆然對(duì)立的，“性”是善而且萬眾一致的，不僅堯舜與桀紂同，而且“百姓之性與圣人之性弗差也”。“性者，天之命也”。這種天生的善性，就是仁義禮智等德性。而“情”是導(dǎo)致不善的根源，“情者性之動(dòng)也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性復(fù)歸。
當(dāng)然，李翱并不是簡(jiǎn)單地主張去情存性，而是進(jìn)一步分析性與情兩者的關(guān)系。他認(rèn)為，情雖惡、性雖善，但二者有一種互相連帶的密切關(guān)系。“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明?！鼻橛尚远?，性由情而顯，性是內(nèi)在的，情是外露的，二者互為表里。他進(jìn)一步比喻說：“水之渾也其流不清，火之煙也其光不明。非水火清明之過也，沙不渾流斯清矣，煙不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情與性不相無也?！币虼耍撇挥麗赫?，應(yīng)該努力“復(fù)性”、“盡性”，加強(qiáng)修煉以達(dá)圣賢之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，豈其無情邪？圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也?！敝挥斜３旨湃徊粸橥馕锼鶆?dòng)，才能完成“復(fù)性”的過程，成為圣賢。由此可見，李翱的復(fù)性說是一種抽象的自我修煉理論，具有相當(dāng)濃重的神秘色彩。他明確地把復(fù)性的過程稱作“齋戒”，以佛教的修煉養(yǎng)性過程取代儒家傳統(tǒng)的修身過程，并把“至誠(chéng)”作為寂然不動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)提出來，將佛教的修持方法和覺悟過程與傳統(tǒng)儒家的“誠(chéng)意、正心”思想聯(lián)系了起來。他指出：“情之動(dòng)弗息，則不能復(fù)其性而燭天地、為不極之明。故圣人者，人之先覺者也，覺則明，否則惑，惑則昏?！蛎髡咚詫?duì)昏，昏既滅則明亦不立矣。是故誠(chéng)者圣人性之也。寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上語默，無不處于極也。復(fù)其性者，賢人循之而不已者也。不已則能歸其源矣。”“其心寂然，光照天地，是誠(chéng)之明也。”只有達(dá)到心寂不動(dòng)，去掉邪思，才能防止昏惑，達(dá)到誠(chéng)明的境地，悟出本性，成為圣賢。
值得注意的是，李翱在他的哲學(xué)思想中對(duì)《大學(xué)》里的“格物致知”作了一番重要的解釋。在《大學(xué)》的“八條目”中，韓愈曾舍去了“格物、致知”，將“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為儒家思想的重要內(nèi)容。李翱在韓愈思想的基礎(chǔ)上把對(duì)《大學(xué)》的分析又推進(jìn)了一步，將傳統(tǒng)儒學(xué)中學(xué)習(xí)成圣過程的理論抬到了哲學(xué)的高度?！洞髮W(xué)》曰：“致知在格物”李翱解釋道：“物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠(chéng)，意誠(chéng)故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國(guó)理，國(guó)理而天下平，此所以能參天地者也?！彼选案裎镏轮迸c“誠(chéng)意正心”的道德修養(yǎng)過程聯(lián)系起來，將認(rèn)識(shí)論的問題也納入了儒家道德倫理的軌道。李翱的這一作法對(duì)韓愈的恩想作了重要的補(bǔ)充，并成為后世理學(xué)思想的重要特征。李翱所說的“格物致知”非是通過感官去體察體驗(yàn)外物而獲得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接觸外物，鍛煉自己，完善自身，作到不為外物所迷，不為外物所遷，卻明于萬事萬物，達(dá)到“自誠(chéng)明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情惡”說為基礎(chǔ)，甚至可以說就是人性論思想的重要組成部分。這是自《大學(xué)》問世以來，重視“格物，致知”的重要論著，說明隋唐儒學(xué)逐漸從一般道德倫理之學(xué)轉(zhuǎn)向倫理哲學(xué)，建立和健全了道德倫理的修養(yǎng)程序。簡(jiǎn)而言之，李翱的哲學(xué)思想是范圍較窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生發(fā)出來的。對(duì)比韓愈，李翱的思想和實(shí)踐活動(dòng)不太廣泛，但在哲學(xué)思辨方面卻勝過韓愈一籌，特別在人性問題上，李翱為性善情惡說，兼容儒佛的理論，為宋替代學(xué)“天命之性”和“氣質(zhì)之性”理論的形成打下了基礎(chǔ)。
和韓愈的衛(wèi)道思想相同，李翱也立志堅(jiān)守儒學(xué)的基本立場(chǎng)，培養(yǎng)合乎儒家道德倫理和理想的君子圣賢。他明確指出：“吾之道，學(xué)孔子者也?！薄笆枪攀ト怂芍馈薄２⒄J(rèn)為辦教育的根本目的在教人從儒家仁義之道，而非像世俗之人一樣，學(xué)些文辭，“以抄集為科第之資”?！拔崴圆粎f(xié)于時(shí)，而學(xué)古文者，悅古人之行也。悅古人之行者，愛古人之道也。故學(xué)其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其禮?！焙晚n愈一樣，在推行古文運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，宣揚(yáng)古代儒家的仁義之道，遵行儒家的禮制。不僅要“學(xué)其言”，還要“行其行”，“重其道”，完成讀書成圣的主要教育目的。他曾強(qiáng)調(diào)，讀書求學(xué)是為了“學(xué)圣人之道而和其心”。他在勸勉兄弟時(shí)曾指出：“仲尼、盂軻沒千余歲矣。吾不及見其人，能知其圣且賢者，以吾讀其辭而得之者也。后來者不可期，安知其讀吾辭者，而不知吾心之所存乎？”其所謂的“心之所存”，即是“圣人之道”，是從讀前人之書獲得。
因此在受教育，養(yǎng)成高尚人格的過程中，讀圣賢之書是重要的和基本的途徑。
從人性論的角度出發(fā)，李翱認(rèn)為教育的根本任務(wù)在“復(fù)性”。這和孟子教育的途徑是“求本心”、“求諸已”一脈相承，也和佛教禪宗“明心見性”、“直指人心”和“見性成佛”的思想同出一轍，在他看來，世人皆有天然的善性，只因?yàn)橥樗?，通過教育可以使“妄情滅息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而歸性命之道也?！焙苊黠@，李翱的這一主張對(duì)理學(xué)“存理滅欲”教育思想有直接的影響作用，他從另一個(gè)角度補(bǔ)充和深化了儒家傳統(tǒng)的教育思想。
為了達(dá)到“重道”和“復(fù)性”的教育目的，李翱認(rèn)為首先要研讀儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韓愈曾合著《論語筆解》并特別推崇《孟子》一書和《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》兩篇，在治學(xué)論道中以這四部儒家經(jīng)典為主。這是后學(xué)尊《論語》《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》為儒學(xué)最基本教材——《四書》的源頭之一。雖然，到唐末，皮日休力主以《孟子》為官學(xué)教科書而沒有實(shí)行，但韓、李二人所作的努力對(duì)后世是有極大影響力的，對(duì)儒家教材從《五經(jīng)》轉(zhuǎn)
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