朱熹對(duì)儒學(xué)哲理化的歷史貢獻(xiàn)
李錦全
宋明理學(xué)在儒學(xué)發(fā)展史上是進(jìn)人了一個(gè)新階段，特別在儒學(xué)哲理化方面作出了貢獻(xiàn)。宋代的理學(xué)正宗，一般列舉有濂、洛、關(guān)、閩四大學(xué)派，宗主是周敦頤、二程(程顥、程頤)、張載和朱熹，他們分別被稱為理學(xué)的開山祖、奠基人、集大成者。
關(guān)於儒學(xué)的哲理化問題,由於其自身思想的特點(diǎn)和國情的需要，儒家的政治倫理學(xué)不大著意於思辨性的提高。但經(jīng)過魏晉面北朝到隋唐時(shí)期玄學(xué)和佛教的沖擊，一些正統(tǒng)派的儒家，感到對(duì)佛、道的駁難時(shí)，雖然政治上可以壓倒對(duì)方，而理論上卻顯得貧乏，如韓愈就是例子。不過韓愈雖然反佛，但他的道統(tǒng)還是受佛教思想的影響，特別是李翱的滅情復(fù)性說，雖說是羽翼《中庸》，其實(shí)所要恢復(fù)的卻是清凈寂滅的佛、老本性。但他這樣經(jīng)過一番論證，思辨性卻大有提高。所以從反對(duì)聲中來融合佛老思想，從而為儒學(xué)的哲理化，又開出一條可供應(yīng)用的途徑。
周敦頤(公元1017—1073)一向被認(rèn)為是宋明理學(xué)的開創(chuàng)者。但他留下的哲學(xué)著作不多，主要有一篇二百多字的(太極圖說)和不滿三千字的《通書》，卻奠下了他在理學(xué)家中的崇高地位。他所以取得這種成就，是由於他在當(dāng)時(shí)儒、佛、道思想矛盾融合的形勢(shì)下，對(duì)於《老子》和道家的「『無極』、《易傳》的『太極』、《中庸》的『誠』，以及五行陰陽等思想資料進(jìn)行熔鑄改造，提出『無極而太極」的本體論，“物則不通，神妙萬物”的動(dòng)靜觀，以及“主靜立人極”的倫理觀等合題，從而對(duì)宇宙生成、萬物變化，到建立符合封建統(tǒng)治的人倫道德標(biāo)準(zhǔn)等方面，都把問題上升到哲學(xué)的高度，作出了詞約義豐的概括。
但是由於周敦頤的著作，其中多是概括性的哲理語言，而提出的又多是論點(diǎn)和論綱，并未作系統(tǒng)的、具體的闡發(fā)和論證。逭一方面固然給人以啟迪，留有參詳余地；但另方面卻又容易使人產(chǎn)生歧解。從而出現(xiàn)了「惟周子著書最少，而諸儒辨論，則惟周子之書最多」(《宋四子抄釋·提要》)的情況。周敦頤的學(xué)說，後來貫穿朱熹的辨論和解釋，對(duì)儒學(xué)的哲理化起到重要作用，下一部分再為詳說。
張載(公元1020—1077)生活年代與周敦頤同時(shí)。他雖然也被稱為理學(xué)創(chuàng)始人之一，但思想理路與周子不大相同，在哲學(xué)世界觀上他是堅(jiān)持氣化論，而有別於程、朱的理本論。張載提出了「天地之性」與『氣質(zhì)之性』的兩重人性起源論。他認(rèn)為天地之性是善的，就是仁義禮智，是人的形體未形成之前已經(jīng)存在；氣質(zhì)之性則有善有惡，是人的形體形成之後才有的。兩者關(guān)系是∶「 形而後有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?/font>(宋張載撰：《正蒙·誠明》中華書局編校本，1978年8月，頁23。)
在張載之前，對(duì)人性善惡往往只從道德上立論，他卻把仁義禮智說成是天賦的善性來源，從而將儒家的道德倫理上升到本體論的高度，這就為後來理學(xué)家普遍推出「存天理、去人欲」的命題，提供人性上的理論依據(jù)。
在認(rèn)識(shí)論上，張載又提出「聞見之知」與「德性之知」兩個(gè)認(rèn)識(shí)來源，本來這是從感性到理性認(rèn)識(shí)的循序漸進(jìn)，但張載卻把兩者對(duì)立起來，認(rèn)為「耳目?jī)?nèi)外之合」的感性認(rèn)識(shí)是淺薄的，是「聞見小知」，而『德性所知，不萌於見聞」(《正蒙·大心》，同前注，頁24)。他要達(dá)到「窮神知化，與天為一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，頁17)。主張「大其心」去『合天心」，直接去把握無限的宇宙總體，所謂『天地之道，可一言而盡』(《正蒙：天道》同前注，頁15)，這就為理學(xué)家們的天人合一宇宙論提供了認(rèn)識(shí)上的根據(jù)。
張載雖然在世界觀上堅(jiān)持氣化論，但由於他在人性論和認(rèn)識(shí)論上的兩重性觀點(diǎn)，承認(rèn)『上知下愚』有『不可變者也』(同注②，頁23)。應(yīng)用到社會(huì)人事方面就形成為『理一分殊』理論，他寫的《西銘》因此受到程頤的重視，後來又為朱熹所充實(shí)和發(fā)揮，對(duì)儒學(xué)的哲理化，繼續(xù)起著先導(dǎo)的作用。
程顥(公元1032—1085)、程頤(公元1033—1107)兄弟，是宋代理學(xué)的奠基人，他倆雖曾受業(yè)於周敦頤，輩分也比張載為晚，但在正統(tǒng)理學(xué)中的地位卻超過周、張，在儒學(xué)哲理化的過程中起到劃時(shí)代的重要作用。
二程是首先明白無誤地將『理』或『天理』作為哲學(xué)的最高范疇，程顥曾經(jīng)自負(fù)地說：『吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來.』(宋程顥、程頤撰：《河南程氏外書》，卷12， 《二程集》中華書局王孝魚點(diǎn)校本，1984年8月，頁424)可見這是前無古人的獨(dú)家創(chuàng)造。當(dāng)然『理』或『天理』這個(gè)詞早巳使用，但作為世界的本體，成為造化之本，萬物之源，則確是二程的創(chuàng)舉。他們承認(rèn)張載的氣化論，但反對(duì)作為本體。理由是『凡物之散，其氣遂盡，後復(fù)歸本原之理.』所以『天地之化,自然生生不窮』，而『往來屈伸，只是理也』(《河南程氏遺書》卷15，同前注，頁163、頁148)。他們認(rèn)為氣是有聚散、生滅的，并不是永恒的絕對(duì)體，所以從本體論來講，『天下只有一個(gè)理』(《河南程氏遺書》卷18，同前注，頁196)、『理者，實(shí)也，本也』(《河南程氏遺書》卷11，同前注，頁125)、『所以謂萬物一體者， 皆有此理，只為從那里來』(《河南程氏遺書》卷2下， 同前注，頁33)。即只有理才是真實(shí)存在的唯一本體。
二程既強(qiáng)調(diào)『天下無實(shí)於理者』(《河南程氏遺書》卷3，同前注，頁66)，但又不能和具體實(shí)物混同，因此又說『理，無形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，頁1175)。即是說『理』不是實(shí)有其形，而是實(shí)有其體，這是永恒絕對(duì)不變的。所以說『天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡』『這上頭來，更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備』 (同注⑩，頁31)。
二程遺個(gè)『理』本體，既不同於有聚散生滅的氣化物，又可以避免佛、道的虛無本體有歸於空虛寂滅的危險(xiǎn)。二程『唯理唯實(shí)』的觀點(diǎn)，把本體界定為體有而非無、形化而不空的絕對(duì)體，這顯示出理學(xué)比佛、老有更高的思維水平。
在周、程之後對(duì)儒學(xué)哲理化作出重要貢獻(xiàn)的是南宋的朱熹(公元1130—1200年)，他是宋代正宗理學(xué)的集大成者。朱熹繼承二程以『理』作為哲學(xué)的最高范疇，但『理』怎樣會(huì)成為宇宙的本體?他是與周敦頤所講的，『太極』聯(lián)系起來，并且用很大氣力為之辯解，并作出詳細(xì)的闡釋和論證。
本文上面講過，周敦頤寫的《太極圖說》，由於是詞義豐的概括，容易使人產(chǎn)生歧解。同時(shí)他制作的《太極圃》雖說是對(duì)《易傳》的闡發(fā)，但正如朱彝尊在《太極圖授受考》中所說『自漢以來，諸儒言《易》，莫有及《太極圖》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙經(jīng)》，著太極三五之說，其 後，『衍有無極、太極諸圖』。黃宗炎在《太極圖說辨》中，則指出周敦頤的《太極圖》是來自陳搏的《無極圖》。這些說法似都有所根據(jù)。在我國早期的道教著作，如東漢魏伯陽的《周易參同契》就是把周易、黃老學(xué)說和煉丹術(shù)結(jié)合在一起，以陰陽交合和八卦相配的學(xué)說來闡明煉丹成仙的理論。後來的道教徒并推衍出許多圖式，既是講煉丹術(shù)，又是講宇宙論，周敦頤的《太極圖說》揚(yáng)棄了其中煉丹術(shù)的內(nèi)容，使之成為宇宙發(fā)生論的式。但是他雖將道教的《無極圖》改頭換面，卻由於保留下『無極』這一術(shù)語，故為陸九淵兄弟所詬病，并斷言周說以無極加於太極之上不合儒家宗旨。
對(duì)周敦頤這些來自道教的思想，二程是采取回避態(tài)度。他們既不提及(太極圖》，也沒有講過無極。到了朱熹時(shí)由於陸氏兄弟的駁難，他不能不為之洗刷，認(rèn)為周敦頤發(fā)明《太極圖》，是『不由師傳，默契道體』，是．『得之於心，而天地萬物之理,巨細(xì)幽明，高下精粗，無所不貫，於是始為此圖以發(fā)其秘爾』(朱熹：《再定太極通書後序》，《朱文公文集》，卷76，上海：商務(wù)印書館四部叢刊編縮印明刊本，頁1398)。
不過朱子只是用「默契道體」?！傅弥缎摹挂活惖脑挒橹苷f辯解是不夠的，他必須對(duì)無極與太極的關(guān)系問題作出新的解釋。辦法是對(duì)《太極圖說》的首句作原則性的修訂，這是問題的關(guān)鍵所在。他看到《宋史實(shí)錄》中原來所載的《圖說》，首句是「自無極而為太極」，九江本則作「無極而生太極」。這是明白說出無極是在太極之先，痕跡過於明顯。他提出這些本子是增字失誤，卻斷定首句應(yīng)為『無極而太極」，并對(duì)此作了新解：『周子所謂無極而太極，非謂太極之上，別有無極也，但言太極非有物耳.』『極，是道理之極致，總天地萬物之理，便是太極，太極只是一個(gè)實(shí)理.『無極而太極，正所謂無此形狀，而有此道理耳.」(《周子全書·太極圖說·集說》，上海：商務(wù)印書館萬，有文庫本，1938年3月，頁5)朱熹不像二程那樣對(duì)太極加以回避，他把太極解釋為總天地萬物之理，又只是一個(gè)實(shí)理，這就將周、程的思想聯(lián)系起來，并加以概括提高。對(duì)無極與太極的關(guān)系，他是巧妙地排除無極在太極之先或是產(chǎn)生太極的印象，使《太極圖說》中的道教思想，得以消弭無形；而儒學(xué)傳統(tǒng)中的封建綱常倫理，卻以『理』這一最高范疇的普遍形式上升為宇宙本體，從而取代董仲舒儒學(xué)中『天』的地位。自是儒家的天命論演化為天理觀，天人感應(yīng)的神學(xué)發(fā)展為天人一本的理學(xué)。儒家思想缺乏思辨性的弱點(diǎn)，隨著朱熹等人的努力而得到改善和加強(qiáng)，特別在哲學(xué)世界觀方面，朱熹對(duì)儒學(xué)哲理化的提高，作出了重要貢獻(xiàn)。
朱熹既將太極解釋為總天地萬物之理，這總的理只有一個(gè)，就是「理一」。但這個(gè)「理」又是無所不在的，是規(guī)定著萬事萬物所以然的道理。這個(gè)總的理有不同的分布點(diǎn)，就是『分殊』。朱熹對(duì)此加以闡釋說：「本只是一太極(理)， 而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾，如月在天， 只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也.」(宋黎靖德編：《朱子語類》，卷94，上海：中華書局，王星賢點(diǎn)校本，1986年3月，頁2409)「理只是這一個(gè)，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子語類》，卷6，頁99)這里所講的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒學(xué)哲理化的過程中，所完成的一項(xiàng)重要理論建構(gòu)。
上面朱熹講的『理一分殊』，這種理論是來源於佛教華嚴(yán)宗的「一多相攝」。朱熹對(duì)此并不明言，只是認(rèn)為佛教也有這種思想。他說：『釋氏云：『一月普現(xiàn)一切水(月)，一切水月一月攝.』這是釋氏也窺見得這些道理.』(《朱子語類》，卷18，頁399)他這里說的就是『月印萬川』的比喻，佛教和朱學(xué)都以此形象地說明一多相攝、理一分殊和萬殊一本的理論，自是君臣父子、上下尊卑的封建等級(jí)秩序，三綱五常、忠孝節(jié)義等封建政治倫理道德，都被說成是至高無上的天理，就像天空皓月一樣普照大地。在天理的籠罩下, 人們只能按照自己的本分，依從天理行事。這即是說，只要人們接受「理一分殊」的理論說教，就會(huì)自覺自愿地去遵守封建道德倫理綱常。自是儒家世界觀經(jīng)過哲理化的改造，
從取得的社會(huì)功效來說也是大有提高。
朱熹既然界定「理」或「天理」作為宇宙的本體，是哲學(xué)的最高范疇，那么人們又怎樣去認(rèn)識(shí)這個(gè)理呢?他一方面利用《禮記·大學(xué)篇》中講「格物致知」的古老命題，作出更為詳盡的發(fā)揮：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即幾天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」(朱熹撰：《大學(xué)章句·補(bǔ)格物章》，上海：世界書局，《四書五經(jīng)》宋元人注本，1936年4月，頁3)朱熹造段發(fā)揮是符合認(rèn)識(shí)論原理的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)就有一個(gè)由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零細(xì)」上升到「全體」、由『現(xiàn)象」深入到「本質(zhì)」的過程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序漸進(jìn)的意思。至於他講的「一旦豁然貫通」這并不等於佛家的『頓悟』，因?yàn)樗窃凇河昧染谩坏母裎锘A(chǔ)上達(dá)到的，是由「積累」到「貫通」的認(rèn)識(shí)過程，因而這是含有認(rèn)識(shí)飛躍的合理因素。不過另方面朱熹確也碰到一個(gè)難點(diǎn)。即他的『理一分殊』理論，認(rèn)定萬事萬物之理只是太極這一總體之理的分殊。而這個(gè)「無人身的理性」，它流行於物中就成為「在物之理」；流行於心中則成為「在己之理」。
因此他所謂『格物致知』，表面上是人的主體作用於客體，但「物之理」與「己之理」都無非是太極之理的「流行」，所以兩者之間的「對(duì)置」是虛假的，最後還得承認(rèn)是「心包萬理，萬理具於一心」(《朱子語類》，卷9，頁155)，那么所謂「一旦豁然貫通」，與陸九洲講的「心學(xué)」就難有所區(qū)別了。
本文上面講到，張載曾提出「聞見之知」與「德性之知」兩個(gè)認(rèn)識(shí)來源，并將兩者割裂開來，朱熹是想彌補(bǔ)這個(gè)缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以窮其理也?！坏忠v「萬理具於一心」，這就使『即物窮理』與『內(nèi)心求理』兩者之間難以協(xié)調(diào)，終於無法達(dá)到從感性到理性這一科學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展途徑，這是朱熹思想中所難以解脫的矛盾和局限。
本文上面還談到，張載曾提出天地之性與氣質(zhì)之性的兩重人性諭，二程和朱熹對(duì)這種區(qū)分都甚為贊賞。朱熹認(rèn)為：孟子講性善，說人性中潛藏著仁義禮知『四端』，這只是說到天命之性，但對(duì)惡從，何來，由於『不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏」(《朱子語類》，卷4，頁70)。至於荀子主張性惡，『只見得不好底性』(《朱子語類》，卷59，頁1389)，卻未能回答善從何來。即是說孟、荀的人性諭都各有偏頗，唯有張載、二程闡發(fā)的兩重人性淪，使原來在道德上的善惡歸屬，上升到從本體論上來解決人性來源問題。因此朱熹稱贊張載對(duì)兩種人性來源的闡發(fā)是「有功於圣門，有補(bǔ)於後學(xué)」。『故張、程之說立，則諸廣之說泯矣」 (問注②，頁70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被稱為義理之性，性即理也，道德論與宇宙論合而為一，儒學(xué)哲理化的程度，又得到了提高。
總的來說，朱熹是理學(xué)的集大成者，在儒家思想哲理化的過程中，他作出了不懈的努力，使儒學(xué)的理論思維水平得到提高，對(duì)此我們要給以應(yīng)有的歷史評(píng)價(jià)。
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