[科技與人文]儒家哲學(xué)的人文意義
提要：
1、能為儒家找一條出路嗎？
在一味堅持儒教為一道德教與倫理教的同時，我們是否也應(yīng)該讓當(dāng)代社會文化發(fā)展的多種面向、多種領(lǐng)域與多種價值觀都有機會來和儒家哲學(xué)相互切磋、彼此交流，而這如果可以經(jīng)由當(dāng)代人文學(xué)者的研究，一方面作嚴格理論意義的梳理與闡釋，另一方面則可在實際的教育、學(xué)術(shù)與文化的活動中，來肯定“儒家”其實并未隨著歷史腳步而隕落沉淪于人類的精神荒原里，儒家、儒教與儒學(xué)的各種重生再現(xiàn)之道也當(dāng)是當(dāng)代文化重生再現(xiàn)之道中的一個路向，其間自是可以共存共融，而在當(dāng)代人文、人性與人道的各項資源正面臨各種劫難之際，那可以提供豐沛助力的儒家又如何能無故缺席？
2、“生活儒家”是不是一條出路？
然若吾人以生活世界為社會再造、文化重振與人性闡揚的唯一的場域，則“生活儒家”的提出，以及由此而來的具體的生活實踐之道，便將是消解對立對反的二重性，并同時將各種“合一之道”放入“一心開多門”的多元脈絡(luò)中，以徹底滅除異化現(xiàn)象的不二法門。因此，內(nèi)外合一之道之對應(yīng)人格異化，人我合一之道之對應(yīng)社會異化，天人合一之道之對應(yīng)人類集體之心靈異化（以宗教問題為大宗），便無一不在生活世界里逐步成為攸關(guān)吾人生命成全與自我實現(xiàn)的重大課題。由此看來，“生活儒家”恰正充滿真實的人文意義，而人我互通的共同體（community）意含也當(dāng)可在儒家所揭顯的道德理性引領(lǐng)之下，通過正義、公道、互助、合作、和諧與一體共存的寬容精神、慷慨氣度以不斷獲致來自人性內(nèi)里的力量支撐，并同時在客觀世界之中尋求各形各色的外緣與外援。
3、中西文化的區(qū)別：
中國最早之學(xué)術(shù)，不是如希臘之由殖民地之商人社會中，思想家仰觀俯察而來，詩歌不是從游牧群或商隊中之集體歌詠故事之史詩而始。中國之學(xué)術(shù)，始于記載政治社會之中之治者之實際事業(yè)之歷史，與治者對于其事業(yè)之反省而生之關(guān)于人生道德治原治術(shù)之智慧。
4、儒學(xué)的演變：
先秦以后的儒家發(fā)展在漢儒的歧出與轉(zhuǎn)化之后，通過玄學(xué)與佛學(xué)的外緣推敲，乃至于宋明儒學(xué)心性論的出現(xiàn)，顯然有重主輕客，重心輕物，重“內(nèi)在”輕“超越”，重“此在”、“此世”輕“他者”、“他世”的傾向，而這并不必然有利于道德倫理之實踐，以及文化精神之具體實現(xiàn)。
5、疑問：
回歸人文，回歸生活，回歸世界，回歸吾人與一切“他者”（the other）的關(guān)系場域，難道不是在回歸倫常名教？
文章：儒家哲學(xué)的人文意義
儒家哲學(xué)以“仁”為核心之概念。孔子以“仁”為諸德之首、諸德之全，一方面是為人格之養(yǎng)成建構(gòu)一個足以涵攝道德實踐意義的系統(tǒng)，“茍志于仁，無惡矣！”（《論語·里仁》）
仁的意義幾乎等同于“善”，而“善”乃人格成全之美善——唯有在人格得以滿全的情況下，“善”的意義才可能徹底地被實現(xiàn)出來。
另一方面，孔子揭 “仁教”，乃重在“仁教”之為人文教、社會教與倫理教；也就是說，“仁”的實際意義效應(yīng)乃旨在救治禮樂教化之頹弊，同時讓社會文化不斷獲致自生與新生的力量，而此一力量乃十足人文之力量，亦為十足倫理（道德）之力量。
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）原來禮樂本源自于吾人全體道德之自覺與實踐。
如今，我們是不必再爭論儒家哲學(xué)是否為“主體性”（Subjectivity）的哲學(xué)，或者只是歷史時空中一定客觀條件下的產(chǎn)物；同時，我們在運用西方的人文主義（humanism）來闡發(fā)儒家的人文教化精神（或直接稱之為“人文精神”）的時候，實不能不注意那所謂“開放的人文主義”（它往往指向形而上的，甚至是有神的人文主義），以及“封閉的人文主義”（這則可能導(dǎo)向“反人文”或是諸多“次人文”的現(xiàn)實世界），其實都無法單向地套用在儒家以“仁教”為人文教的全向度的思考與行動之上，因為儒家哲學(xué)的人文意義本就兼具主體性與客體性、內(nèi)在性與超越性，以及開放性與實踐性（在此，“實踐性”指的是照應(yīng)此一生活世界的各種行動意向與所有貼切吾人生活內(nèi)容的具體而微的諸多關(guān)懷）。
一、生活儒家的人文意義
首先，由仁義的真實內(nèi)容來理解儒家哲學(xué)的人文意義，應(yīng)不失為便捷之道。但若進一步以“仁義”和其他各家各派對“仁義”的各種認知來作對比，卻可能讓我們對儒家哲學(xué)以倫理與道德為人文意義之核心（或竟是“源頭”），產(chǎn)生出比較多元性的觀點。
在一味堅持儒教為一道德教與倫理教的同時，我們是否也應(yīng)該讓當(dāng)代社會文化發(fā)展的多種面向、多種領(lǐng)域與多種價值觀都有機會來和儒家哲學(xué)相互切磋、彼此交流，而這如果可以經(jīng)由當(dāng)代人文學(xué)者的研究，一方面作嚴格理論意義的梳理與闡釋，另一方面則可在實際的教育、學(xué)術(shù)與文化的活動中，來肯定“儒家”其實并未隨著歷史腳步而隕落沉淪于人類的精神荒原里，儒家、儒教與儒學(xué)的各種重生再現(xiàn)之道也當(dāng)是當(dāng)代文化重生再現(xiàn)之道中的一個路向，其間自是可以共存共融，而在當(dāng)代人文、人性與人道的各項資源正面臨各種劫難之際，那可以提供豐沛助力的儒家又如何能無故缺席？
儒家的人文化成之道對當(dāng)代社會之再造、當(dāng)代文化之重振，以及當(dāng)代人性之闡揚，是依然深富意義，而這對時下知識分子往往不深究“修身之道”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)界而言，儒學(xué)所關(guān)涉的兩重世界（一為理念世界，一為現(xiàn)實世界）正是可以多方參究研磨的課題。
當(dāng)然，儒家哲學(xué)對這兩重世界早就提出“人而能仁”、“為仁由己”、“人心與天心相通”的內(nèi)外合一、人我合一與天人合一之道。
此外，從“道德儒家”、“學(xué)術(shù)儒家”到“政治儒家”一路下來，其間自然牽涉所謂“內(nèi)圣”與“外王”之道，而儒家的人文意含也同時不斷遭致各種考驗與挑戰(zhàn)。于是“合一之道”與“異化之道”儼然并行，“小人儒”與“君子儒”的對反情況也無時不有。
然若吾人以生活世界為社會再造、文化重振與人性闡揚的唯一的場域，則“生活儒家”的提出，以及由此而來的具體的生活實踐之道，便將是消解對立對反的二重性，并同時將各種“合一之道”放入“一心開多門”的多元脈絡(luò)中，以徹底滅除異化現(xiàn)象的不二法門。因此，內(nèi)外合一之道之對應(yīng)人格異化，人我合一之道之對應(yīng)社會異化，天人合一之道之對應(yīng)人類集體之心靈異化（以宗教問題為大宗），便無一不在生活世界里逐步成為攸關(guān)吾人生命成全與自我實現(xiàn)的重大課題。由此看來，“生活儒家”恰正充滿真實的人文意義，而人我互通的共同體（community）意含也當(dāng)可在儒家所揭顯的道德理性引領(lǐng)之下，通過正義、公道、互助、合作、和諧與一體共存的寬容精神、慷慨氣度以不斷獲致來自人性內(nèi)里的力量支撐，并同時在客觀世界之中尋求各形各色的外緣與外援。
二、文化精神不容否定
筆者從兩個角度來試圖理解儒家哲學(xué)的人文意義：
一是從“生活的人文主義”的立場來看待當(dāng)代的儒家，
一是從“社會的人文主義”的立場來期待未來的儒家。
前者當(dāng)然是在“生活儒家”足以吸納儒家人文意含的基礎(chǔ)之上，并以生活世界為吾人修己立身以推己及人的實踐場域。而所以倡言“生活”，則是為了解消內(nèi)外不一與主客不一的吊詭，讓儒家不至于高懸在理念世界之中，而終可成為學(xué)術(shù)并用，言行一致，思維與實踐長相往來的意義之學(xué)——這或可同時讓儒家永不流于空疏、迂遠，甚或自我放逐于人間煙塵之外。
而生活世界以文化為礎(chǔ)石，文化又以文化精神為樞紐。“文化精神”者，實乃同一文化體之人所共通共有之認知、態(tài)度、修為與創(chuàng)造之基本力量，其本具之原則性、根本性、普遍性與一體性實昭然若揭。
當(dāng)代新儒家中最能闡發(fā)“文化精神”（或“人文精神”）意含的唐君毅就斷言：
“中國文化精神不容否定”。（唐君毅，《中華人文與當(dāng)今世界補編》（下冊），臺北，臺灣學(xué)生書局，1988年，頁170。）
而所以不容否定者，在生活世界中實歷歷可見；其間，最值得肯定的當(dāng)數(shù)吾人之所以為“人”者——這包含無數(shù)的屬人之物，以及吾人所作所為的人文之活動，而人文之活動自是吾人身心一體之勞動，以及所有人共通共成之勞動。唐君毅在相當(dāng)程度上認同“勞動創(chuàng)造世界”，但他所最贊同的正是“中國文化中之勞動精神”，而此一勞動精神也恰是中國文化精神所以不容否定的最重要的事證：
我們說中國文化精神從歷史上看，正是從勞動對創(chuàng)造生產(chǎn)工具之古人，與自然與神，均有恩情之意識中長出。即同時說明了中國之學(xué)術(shù)精神之在本原上，即是實踐的。而思想即從人之最現(xiàn)實之實際生活之反省而來。
中國最早之學(xué)術(shù)，不是如希臘之由殖民地之商人社會中，思想家仰觀俯察而來，詩歌不是從游牧群或商隊中之集體歌詠故事之史詩而始。中國之學(xué)術(shù)，始于記載政治社會之中之治者之實際事業(yè)之歷史，與治者對于其事業(yè)之反省而生之關(guān)于人生道德治原治術(shù)之智慧。而詩歌最早即勞動者之詩歌，如詩經(jīng)國風(fēng)。后人偽作之擊壤歌，謂在唐虞時，固不可靠，但亦足象征中國人相信詩歌，是始于人在自然中勞動。在治術(shù)中，經(jīng)濟生活之重要，是中國人極早即注意的。（前揭書，頁179。）
如此看來，唐君毅肯定中國學(xué)術(shù)文化是從勞動中生長出來，實無關(guān)唯心唯物的諸多辯證，而只是強調(diào)中國文化與中國人所身處之生活世界實一體不分，其間的有機性恰似種子之于壤土，“生生之謂易”的消息往還也正與吾人對“性與天道”的自覺自明一般，同在文化精神的光亮之中，而一起為人文化成之道備足了自他一體的生活資糧。
三、人文與社會的發(fā)展愿景
從“社會的人文主義”的立場來期待未來的儒家，其實是以所謂“愿景”來發(fā)引“前景”，而人文與社會的發(fā)展如何同譜同調(diào)，便是其間一項艱巨的工程。筆者所以借用意義并不易范限的“社會的人文主義”來闡發(fā)儒家哲學(xué)潛在的意義，一方面是因為先秦以后的儒家發(fā)展在漢儒的歧出與轉(zhuǎn)化之后，通過玄學(xué)與佛學(xué)的外緣推敲，乃至于宋明儒學(xué)心性論的出現(xiàn)，顯然有重主輕客，重心輕物，重“內(nèi)在”輕“超越”，重“此在”、“此世”輕“他者”、“他世”的傾向，而這并不必然有利于道德倫理之實踐，以及文化精神之具體實現(xiàn)。因此，如果能從社會向度來理解儒家的人文化成之道，并以制度面與結(jié)構(gòu)面的思考來論述儒家（或“儒家哲學(xué)”），實一方面不能耽于內(nèi)圣之向度，一方面則應(yīng)大開“外王”的進路于吾人身心與性命所系的家國之中。
因此，突出“社會”，實有消解政治權(quán)力之用意，而也唯有在政治權(quán)力不斷地被轉(zhuǎn)入于社會作為吾人生活共同體的過程中，所謂“仁政”與“王道”才可能獲致實現(xiàn)之機會。當(dāng)然，權(quán)力是方法，是過程，是工具，是吾人生活便利之道，但在過度膨脹“權(quán)力”，與“權(quán)利”的思考或行動之中，人文的危機往往四處潛伏，伺機而動，而若人文危機同時引發(fā)了吾人生活與生命的危機，那么儒家者流便可能同流合污于權(quán)力的糾結(jié)或權(quán)利的迷障里。如此，儒者之自行異化、自我淪落，不正是吾家吾國之悲哀？而此生此世的諸多愿景，又如何能在社會力涵容文化力、文化力又壯大社會力的生活實境中迤邐而出？
孟子謂“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里?！?/span>（《孟子·公孫丑上》）
孟子不僅在此肯定“行仁”對于人文教化所具有的必然性、有效性以及實然性，同時他似乎一直保有面對權(quán)力運作的謹慎與明智。如今，在社會多元發(fā)展的趨勢下，理想往往寄居于觀念界中，而價值與目的又總是與諸多生活之情境為伍；其間，科技與倫理、人文與自然、生活與世界等等互動之關(guān)系便不能不通過社會的發(fā)展，來尋求和諧與通貫之道。由此看來，讓儒家的人文思維與當(dāng)代社會之脈動若合符節(jié)（這當(dāng)然又是一大愿景），似乎是吾人期待一“開放社會”（open society）以根除諸多權(quán)力肇致生活災(zāi)變的可能性，所一心盼望的樂觀氛圍。
四、結(jié)語
回歸人文，回歸生活，回歸世界，回歸吾人與一切“他者”（the other）的關(guān)系場域，才是當(dāng)代儒家再現(xiàn)其人文光華的唯一通路。而在人文變局與倫理困境時有所聞的當(dāng)代社會中，如何運用當(dāng)代社會的文化資源，尤其是那些關(guān)切“人”自身之存在，包括身體之構(gòu)造、心靈之功能、生命之欲求，以及人我之間多變之網(wǎng)絡(luò)，進而由此展開具專業(yè)性、實驗性與諸多實踐之可能性的研究工作，在在值得當(dāng)代儒者放下傳統(tǒng)身段，并同時以身心靈神四元一體的“此在”之立場，向“生活人文化”與“社會人文化”的理想境界勇邁，而這可能就是未來儒家理當(dāng)回報此生此世的終身志業(yè)。
作者：東吳大學(xué)哲學(xué)系教授葉海煙
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