點(diǎn)擊上方“經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)”可以訂閱哦一、追問世碩、公都子所述“或曰”及王充人性論之關(guān)系
《論衡·本性》所謂世子以為“人性有善有惡”的主張，及其與公都子所述“或曰”、王充等漢儒所持之人性論之間的關(guān)系，一直是學(xué)者們所關(guān)心，然而至今懸而未決的一個(gè)較為重要的問題。世碩，在漢代可以說是一位曾經(jīng)受到人們高度重視的先秦儒家。《漢書·藝文志》云：“《世子》二十一篇。”班固自注：“名碩，陳人也。七十子之弟子?！薄侗拘浴菲灾疄椤爸苋恕薄６f可以并立，其實(shí)未必矛盾① [1] (P259)[2] (P531)。從《漢志》“七十子之弟子”的說法來看，世碩生活的時(shí)代與孔門弟子相接，系與子思同時(shí)的一位儒者?？组T七十子及其弟子雖然夥眾，然而《漢書·藝文志》所載先秦早期儒家的著作遠(yuǎn)算不上豐富，《世子》一書能夠傳之于漢代，其人性說并受到王充的推崇，從一個(gè)側(cè)面說明了世碩在同時(shí)代儒家中的重要性以及對(duì)于后來儒學(xué)的影響頗為深遠(yuǎn)。從帛書《五行》、《孟子·告子上》、《春秋繁露·俞序》和《論衡·本性》引用或保存了世子的學(xué)說來看② [3] (P22)[4] (《春秋繁露·俞序》)，這一點(diǎn)是完全可以得到切實(shí)的證明的。
世碩“人性有善有惡”的主張，明確見于《論衡·本性》篇：
周人世碩，以為“人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”③ [5] (P133)。如此，則情性各有陰陽(yáng)④ [5] (P133)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇⑤ [5] (P133)。密子賤⑥ [5] (P133)、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。 孫蜀丞說：“本作‘惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)’，與上‘善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)’對(duì)文。今作‘性惡’，蓋誤倒也。王應(yīng)麟《漢書·藝文志考證》引此，正作‘惡性’，知宋本尚未倒也?！盵5] (P132-133)黃暉按：“孫說是也?！队窈！肺迦嘧鳌異盒浴！盵5] (P132-133)世碩具有“人性有善有惡”的主張，這一點(diǎn)是確定的，然而此一“有善有惡”的主張到底應(yīng)該怎樣來加以理解呢？這是說凡性皆有善有惡呢，還是說有的人其性善，有的人其性惡呢？這是必須加以追究的問題，否則，我們不僅對(duì)于世子，而且也對(duì)于與其一起“皆言性有善有惡”的一群儒者的人性論⑦ [6] (P80-81)，從根本上一并加以誤解了。
世碩對(duì)于人性善惡的論述，學(xué)者們常常將其與《孟子·告子上》公都子所述“或曰”的人性論主張關(guān)聯(lián)起來考慮。《告子上》云：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？” 孔廣森《經(jīng)學(xué)巵言》引上述《論衡·本性》篇文后，評(píng)論道：“按公都子此問，即其說也?！稘h書·藝文志》‘《世子》二十一篇。(名碩，陳人，七十子之弟子。)’《韓非子》‘八儒’，有漆雕氏之儒，世子或其徒與？蓋或入二說，皆原于圣門，而各得其一偏?！梢詾樯疲梢詾椴簧啤?，所謂‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’也；‘有性善，有性不善’，所謂‘上智與下愚不移’者也?！盵7] (P441)公都子所述“或曰”的人性論主張，孔廣森以為世碩之說；又推測(cè)漆雕子與世子有師徒關(guān)系，并認(rèn)為“或曰”二說出于孔子之教。漆雕子、世子的人性論與孔子關(guān)系密切，并且在根本主張上也是相同的，這些都是毋庸置疑的論斷，然而孔氏將二子推測(cè)為師徒關(guān)系，則并無確實(shí)的證據(jù)⑧。
從《告子上》的孟告之辯來看，告子的人性論是非常清晰的。他的人性論主張是建立在“生之謂性”的基礎(chǔ)之上，而認(rèn)為人性譬如湍水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，與此“無善無不善”之說完全相一致。而公都子所述第一個(gè)“或曰”認(rèn)為人性“可以為善，可以為不善”，這并不一定必為人性有善有惡的主張。因?yàn)樗皇菑娜诵詢?nèi)在的方面(本體)來判斷其是善是惡的，而是從作用的方面來判斷其為善或?yàn)閻旱?，下文說“是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”，就是明證。不過，既然民隨其君之善而好善，隨其君之惡而好暴，則所謂人性可以為善、可以為惡，是不是與人性同時(shí)兼含善惡二元的因素有關(guān)呢？有的學(xué)者據(jù)此斷定，這是世碩“人性有善有惡”的觀點(diǎn)⑨。然而果真如此嗎？這是應(yīng)當(dāng)加以深入討論的。不僅如此，趙岐還將告子與此“或曰”所言的人性主張直接關(guān)聯(lián)起來，而云“亦由告子之意也”⑩ [7] (P441)。這也是我們應(yīng)該加以仔細(xì)分辨的。第二個(gè)“或曰”所謂的人性主張，以為“有性善，有性不善”。此所謂“有性善，有性不善”，從下文“以堯?yàn)榫邢蟆钡葦?shù)語來看，這是就不同個(gè)體之人性的善惡差別而言的，所以“有性善”毫無疑問指有的人其本性善，“有性不善”指有的人其本性不善。趙氏注：“公都子曰，或人以為人各有性，善惡不可化移。堯?yàn)榫?，象為臣，不能使之為善；瞽瞍為父，不能化舜為惡；紂為君，又與微子、比干有兄弟之親，亦不能使此二子為不仁，是亦各有性也?！盵7] (P441)其意是也。朱熹《集注》以“三品”之辭概說之，而云：“韓子性有三品之說蓋如此?！盵8] (P328)第二個(gè)“或曰”無疑是持人性三品論的主張的。性三品之說可能萌芽于孔子“性相近”和“惟上知與下愚不移”的說法[9] (《論語·陽(yáng)貨》)，并在公都子所說的此一“或曰”里得到了具體而清晰的展現(xiàn)，但其說得到深入而充分的發(fā)展則無疑是在兩漢時(shí)期。有的學(xué)者認(rèn)為這屬于漆雕開等人的人性論，而與世碩不同(11) [10] (P191-192)。錢穆氏此前曾認(rèn)為世子的人性論“蓋出三說之外”(12)，又以為“兩取孟荀以為說”[2] (P531)。總之，自趙氏以來，人們關(guān)于兩“或曰”人性主張的準(zhǔn)確理解及其與告子、世子、漆雕子等人的關(guān)系問題，學(xué)界的觀點(diǎn)就一直存在意見不一，甚至彼此矛盾。不僅如此，公都子所述的兩個(gè)“或曰”代表的人性觀點(diǎn)，在漢代似乎得到了更為熱烈的反應(yīng)，彼此之間的對(duì)立也因此更為激烈了。如揚(yáng)雄主張人性“善惡混”論，董仲舒主張性善情貪之說，王充則贊成人性有善有惡的主張，并且這幾種性說都包含了三品之論，而董、王諸子亦皆是己非人。從思想史來看，他們的人性主張是應(yīng)當(dāng)加以仔細(xì)的清理和分辨的。不僅如此，當(dāng)學(xué)者將漢儒與公都子所述“或曰”的人性論主張關(guān)聯(lián)起來思考的時(shí)候，問題就變得更為復(fù)雜了。在《論衡·本性》篇中，王充明確地認(rèn)為在諸儒性說之中“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”，并大肆批判了諸如孟、告、荀、陸、董、劉、揚(yáng)之說，可是仍然有人卻偏偏認(rèn)為世子的主張與“善惡混”相同(13) [11] (P86)，而與王充的人性主張相異。在此，不得不深入追問：到底是王充的論述自相矛盾而無法證成其說呢，還是這些學(xué)者的理解做出了不符合原文之意的想當(dāng)然的“創(chuàng)見”？這必須依賴于對(duì)《論衡·本性》原文的細(xì)致分析，尤其對(duì)世子、揚(yáng)雄、王充等人的人性論作出深入的理解與辨正。王充為什么認(rèn)為“唯世碩、公孫尼子之徒”論人性“頗得其正”？這當(dāng)然是基于他對(duì)自己及其所批評(píng)的諸種人性論，具有清晰、細(xì)致的理解。在《論衡·本性》篇中，在批判諸儒人性論之后，王充最后說道：
自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆(豐)文茂記(14) [5] (P142)，繁如榮華；詼諧劇談，甘如飴蜜，未必得實(shí)。 實(shí)者，人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡，謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差；水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也；動(dòng)作趨翔，或重或輕，性識(shí)詭也。面色或白或黑，身形或長(zhǎng)或短，至老極死，不可變易，天性然也。[皆知水土物器形性不同，而莫知善惡稟之異也。](15) [5] (P142)
余固(故)以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者(16) [12] (P8-10)，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也。[5] (P143)
王充在這里批評(píng)孟子、荀子和揚(yáng)子的人性論皆有所得，亦皆有所失，說他們的主張“若反經(jīng)合道，則可以為教”，但是“盡性之理，則未也”，認(rèn)為他們對(duì)于人性的真理都沒有達(dá)到全面而透徹的理解。真實(shí)的情況是，有的人其性善，有的人其性惡。人們雖俱稟天地之性(陰陽(yáng)之氣)而生，然而在所懷五常之氣上有或仁或義，在行為上有或重或輕，在形色上有或白或黑、或長(zhǎng)或短的差異。
王充的人性論，在《論衡·率性》等篇中有更進(jìn)一步的說明(17) [5] (P81)。篇題之“率”字，黃暉云：“率，‘□’之叚字?！队衿贰酰瑢?dǎo)也?！盵5] (P68)劉盼遂云：“性善者，勸率無令近惡；性惡者，率勉使之為善。開篇數(shù)語，即王氏為《率性篇》解題而作。黃暉釋‘率’為‘□’之叚字，疑失之曲?！盵5] (P68)《玉篇》行部：“□，循也，導(dǎo)也。今或?yàn)槁?。”黃暉取“導(dǎo)”義。率，亦有勸勉義，見《故訓(xùn)匯纂》玄部[13] (P1440)。其實(shí)，二義相通，并不矛盾?！堵市浴氛摹奥省弊殖霈F(xiàn)多次，有“勉”、“導(dǎo)”、“循”三義，惟“循”義不合《率性》之旨。
首先，王充在《率性》篇中認(rèn)為“人之善惡共一元?dú)狻?，“性”是由“元?dú)狻鄙傻摹！稛o形》篇也說“人稟元?dú)庥谔?，各受壽夭之命，以立長(zhǎng)短之形”，同篇又說“用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須”。在他的元?dú)庾匀慌蓟撝?，人性雖“不異于物”(18) [5] (《論衡·道虛》)，但是性命之分在人與人之間是不同的。人性如何不同？《率性》認(rèn)為“氣有少多，故性有賢愚”，“稟氣有厚泊(薄)，故性有善惡”。稟氣之厚薄、多少，是性有善惡、賢愚的關(guān)鍵。需要指出的是，王充的“氣”觀念具有物質(zhì)性和理義性，對(duì)于人而言尤其如此。稟氣也不僅是所受物質(zhì)性之氣的厚薄、多少，而且主要是所受理義之氣的厚薄、多少。王充說：“殘則受不仁之氣薄，而怒則稟勇渥也。仁薄則戾而少愈(慈)，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時(shí)?！睆乃A而言，在身有仁氣、勇氣、和氣乃至喜怒之氣等；從所自稟而言，這些在性之氣，也是自元?dú)舛[的宇宙之氣、陰陽(yáng)之氣。實(shí)際上，王充將理義之氣如何稟受在身，說得更為具體：“人受五常，含五臟，皆具于身?！盵5] (《論衡·率性》)五常，《本性》等篇有“五常之氣”，《命義》等篇有“五常之性”的說法?！拔宄Ｖ畾狻迸c“五常之性”有所區(qū)別?！拔宄Ｖ浴敝溉?、義、禮、智、信，“五常之氣”則連帶著五臟、五行而曰仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣，屬于體氣的概念?！墩摵狻の飫?shì)》篇云：“且一人之身，含五行之氣，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也(19)。五臟在內(nèi)，五行氣俱?！盵5] (P147)從天道而言，由元?dú)舛庩?yáng)，由陰陽(yáng)而五行，五行稟之于五臟，而木氣仁、金氣義、火氣禮、水氣智、土氣信一并稟之(20) [14] (P140)[15] (P53)。《白虎通·情性》對(duì)此前儒家思想中的陰陽(yáng)五行觀作了總結(jié)，所說五行、五藏的搭配關(guān)系，系采用今文《尚書》說(21) [16] (P69)[17] (P383-384)[16] (P78-79)。王充屬于今文家，其五行、五臟、五常之搭配當(dāng)與《白虎通·情性》同。是為其證?！段飫?shì)》篇說肝、肺、心、腎、脾五臟，稟含木氣、金氣、火氣、水氣和土氣五行氣，并認(rèn)為一人之行因此而具有仁、義、禮、智、信五常的操守。由此看來，王充認(rèn)為五常內(nèi)在地具于五行之氣中，不過五行之氣是從稟受宇宙陰陽(yáng)之氣而言的，指人自然的生命，而五常雖是由五行之氣生展出來的，然而畢竟是五行之氣活動(dòng)的應(yīng)然性指向與規(guī)范。所以王充又說“五常，五行之道也”，人與動(dòng)物不同，其生命活動(dòng)是具有道德性的。既然五常具有先天的內(nèi)在性，則五常亦可以謂之源于稟受所得?！堵市浴菲侨绱苏J(rèn)為的：“人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，……人之善惡共一元?dú)?。氣有少多，故性有賢愚?！蔽宄ｋS陰陽(yáng)、五行之氣的流行，亦內(nèi)在地、先天地含于五臟，具于人身之中。不過，在“物偶自生”的過程中(22) [5] (《論衡·物勢(shì)》)，不同的人從性上來看，其所稟之氣(五常隨之)先天地有厚薄、多少之分，所以人性有賢愚、善惡的差別。這主要是從道德性來說的，王充并非將人的自然才質(zhì)完全看作無道德意義的。他還說：“夫鐵石天然，尚為鍛煉者變易故質(zhì)，況人含五常之性，賢圣未之知熟鍛煉耳，奚患性之不善哉？……夫人有不善，則乃性命之疾也，無其教治，而欲令變更，豈不難哉？”[5] (《論衡·率性》)這段話值得特別注意，王充雖然認(rèn)為性惡之人“不稟天善性”[5] (《論衡·率性》)，但是他并沒有否認(rèn)性惡之人也“含五常之性”。由此可以推明，當(dāng)王充說人性有善有惡的時(shí)候，他是在五行、五常一致性的基礎(chǔ)上以稟氣之多少、厚薄為裁判標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)稟這氣之時(shí)，連著這五常之性也一齊稟了。但是王充沒有說明稟氣之多少、厚薄要到何種程度時(shí)，才是所謂的性善或者性惡之兩端。另外，王充對(duì)“性”、“命”兩個(gè)概念作了區(qū)別，對(duì)于生命活動(dòng)的道德性和非道德性的兩個(gè)構(gòu)成方面作出了重新的理解，這是必須注意的。
王充雖然認(rèn)為人性“定有善有惡”[5] (《論衡·率性》)，并且認(rèn)為“稟之薄少，故其操行不及善人”[5] (《論衡·率性》)，但是即使從性上而言，他并不認(rèn)為人的生命活動(dòng)完全是由先天稟氣之多少?zèng)Q定的，相反道德生命與人后天的修養(yǎng)關(guān)系顯得更為密切，并明確提出了“變性”、“化性”等觀念[5] (《論衡·率性》)。在此，王充完全認(rèn)識(shí)到了人性的善惡，和人在修養(yǎng)、操守活動(dòng)上的善惡是兩個(gè)根本不同的概念，不能混淆起來。王充的人性修養(yǎng)論，可以從三個(gè)方面加以說明。
其一，對(duì)于性善的人，其所行“固自善矣”[5] (《論衡·率性》)，堯、舜、孔子等天生圣人、《中庸》所謂“自誠(chéng)明”者或《孟子·離婁下》所謂“由仁義行”者，即是如此；但是絕大多數(shù)的中人，其人性界于善惡兩端之間，王充認(rèn)為他們的人性修養(yǎng)有所謂“操行”的方面。由于中人天生所稟之氣有多少、厚薄的不同，一方面他們的操行不及善人，另一方面他們之間在道德操行、意志方面也有差別，其稟氣多厚者，其操行能力和意志就強(qiáng)固?！安傩小?，對(duì)于漢魏，乃至于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)士人來說是一個(gè)很重要的概念。王充使用此一概念，表明他具有道德自力的觀念，并包含了中人以上都有養(yǎng)其性中之善，操守和擴(kuò)充其性中之善的思想。而由于他認(rèn)為人性是稟氣而生的，仁、義、禮、智、信五常也都表現(xiàn)為活動(dòng)的“體氣”，具有很強(qiáng)的生理、心理生命力，因此養(yǎng)性在他那兒也就同時(shí)是所謂的養(yǎng)氣。
其二，由于中人以下其性具有惡的因素的一面，這種惡在中人那里除了用善的道德自力去加以限制之外，王充認(rèn)為性惡是可以通過“教”加以變化的?！堵市浴烽_篇云：“人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無令近惡；惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行?！边@是王充人性修養(yǎng)論的綱領(lǐng)，也是其思想重心所在。王充雖然沒有否定人性對(duì)于人為善為惡的重要性，但是他認(rèn)為人的善惡“亦在于教，不獨(dú)在性”(23) [5] (《論衡·率性》)，甚至說“竟在化不在性也”[5] (《論衡·率性》)。這里，他將性之善惡和人之善惡區(qū)別開來，并在此基礎(chǔ)上認(rèn)為即使是性惡之人也“可教告率勉，使之為善”(24)。他沒有放棄性惡之人為善，乃至成圣的可能。王充還認(rèn)為善惡是相互漸化的，善可以受到惡的影響，惡可以為善所變化，這是人性發(fā)展的道路?！靶孕小敝靶小?，疑訓(xùn)道路(25)，義同“性術(shù)”?！侗拘浴菲小靶孕g(shù)”一詞，《禮記·樂記》：“聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變?！笨住妒琛罚骸靶孕g(shù)，性之道路?！薄稑酚洝氛f樂的聲音動(dòng)靜(26)，會(huì)影響人性之道路向善或向惡的發(fā)展變化。正因?yàn)榭吹搅巳诵灾缆酚邢蛏苹蛳驉喊l(fā)展、改變的可能，“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯啤盵5] (《論衡·率性》)，王充認(rèn)為“夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”[5] (《論衡·率性》)，又舉子路受孔子教導(dǎo)之例，說明“斯蓋變性，使惡為善之明效也”[5] (《論衡·率性》)。這不但包含著“化性”的思想，而且明確提出了“變性”的主張。
其三，對(duì)于性惡者的人性修養(yǎng)和變異問題，王充還具有更為深沉的思考。他說：“今夫性惡之人，使與性善者同類乎，可率勉之，令其為善；使之異類乎，亦可令與道人之所鑄玉、隨侯之所作珠、人之所磨刀劍鉤月焉，教導(dǎo)以學(xué)，漸漬以德，亦將日有仁義之操?！盵5] (《論衡·率性》)他說，設(shè)若性惡之人“與性善者同類”(向性善者看齊)，則可以勸勉之，令其為善；而如果他與性善者“異類”(與性善者背離)，也可以琢磨、磨礪之，以圣學(xué)教導(dǎo)之，以德行漸漬(陶化)之，也將會(huì)有仁義的操守。王充在這里看到了教化與操守的關(guān)系，教化是將善的觀念向內(nèi)化，一方面化易惡性，另一方面化成善的體氣，但都是外力作用的結(jié)果；操守則是在已化成之善的體氣上，憑借著主體自發(fā)的力量來護(hù)持此道德化的體氣，此體氣的來源仍然是外力作用的結(jié)果，但是其護(hù)持乃至擴(kuò)充、生發(fā)，則是由主體自身的意志與力量導(dǎo)致的。在《率性》中，王充還說“初生意于善，終以善；初生意于惡，終以惡”，人的善惡最終是由其初生之意決定的，從意念之動(dòng)上論明了現(xiàn)實(shí)的善惡的根源，同時(shí)為他的工夫理論提供了主觀心靈世界的基點(diǎn)。應(yīng)該說，王充對(duì)于變化惡性具有十分冷靜的態(tài)度和充分的耐心，而變易惡性在他看來也正是教化的根本任務(wù)。
總之，王充的人性論是以元?dú)庾匀慌蓟^為基礎(chǔ)，并在性、命二分的思維框架上構(gòu)造出來的。在他那里，命與人的富貴窮達(dá)、生死壽夭緊密相關(guān)，性則與人的善惡操行關(guān)聯(lián)密切。王充認(rèn)為，依據(jù)稟氣的多少、厚薄，人性有善惡的區(qū)別。如此，他認(rèn)為情性雖然稟之于陰陽(yáng)，但是反對(duì)將情性陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)化，以仁貪的價(jià)值判斷來加以處理。王充以五臟、五行、五常相配的漢人思想將“人身”復(fù)雜化，并為其修養(yǎng)教化論提供辯說的基礎(chǔ)。王充認(rèn)為在性善與善惡混者之中，因?yàn)槠淙诵允羌兩频幕蚓哂猩频囊幻?，所以就有操行、涵養(yǎng)的問題；然而在性惡與善惡混二者之中，因?yàn)槠淙诵允羌儛旱幕蚓哂袗旱囊幻?，所以就有所謂將性中惡的因素轉(zhuǎn)變?yōu)樯频默F(xiàn)實(shí)的問題。王充認(rèn)為性惡也是可以轉(zhuǎn)變?yōu)樯频?，這是一個(gè)很重要的觀念。而所謂性惡轉(zhuǎn)變?yōu)樯频?，不是說即性而言將此惡之本性轉(zhuǎn)變?yōu)樯频模窃谛囊庵畡?dòng)上，在現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)上而言，將其作用轉(zhuǎn)變?yōu)樯频模纱送醭涮岢隽恕白冃浴钡挠^念。又由于性惡者性中本無善因，而心意之動(dòng)可能為善，王充又認(rèn)為通過教化的方式可以將“善”的觀念植根在人的生命活動(dòng)之中，并在化成的過程中，他也意識(shí)到了仍然存在操養(yǎng)的問題。而養(yǎng)性和養(yǎng)氣，是王充人性論思想的必然話題。因行文過長(zhǎng)，故將文章分為兩部分，還請(qǐng)眾學(xué)友諒解。
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