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《華人生死學(xué)》2023年第1期

DOI：10.12209/j.hrssx.23060103

作者簡介: 韓星，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，兼國際儒聯(lián)理事、中國實學(xué)研究會法人代表暨副會長、湖南大學(xué)岳麓書院客座教授、河北省儒學(xué)會顧問、陜西省國學(xué)藝術(shù)研究會顧問、中和書院院長等。主要從事中國思想文化史、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究，在《哲學(xué)研究》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文160多篇，參與主持科研項目多項，出版有《先秦儒法源流述論》《儒法整合：秦漢政治文化論》《儒教的現(xiàn)代傳承與復(fù)興》《儒學(xué)新詮》《論語之道》等著述。

中圖分類號: B821.2；B2；B222

摘要: 孔子對“生死”問題采取回避態(tài)度，深層之意是把重心放在對“生”的思考上，形成了敬始慎終的生死觀。珍愛生命從自愛開始，保全身體，養(yǎng)護生命；重視生命價值，提倡孔顏之樂；在天命與人事關(guān)系中，強調(diào)知天命，盡人事；修身養(yǎng)性，超凡入圣，提升生命境界；通過立德、立功、立言達到“三不朽”，必要時“殺身成仁” “舍生取義”。中國人自古以來主要是以儒家文化為主，道佛為輔的模式來解決生命信仰問題，當(dāng)今青少年自殺問題產(chǎn)生的原因從文化上說是由于割斷傳統(tǒng)文化，出現(xiàn)民族性精神危機的結(jié)果。我們要在反思現(xiàn)代教育缺失的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑理想的生命教育理念，加強生命教育，珍愛生命之存在，提升生命之價值，創(chuàng)造生命之魅力。

關(guān)鍵詞:儒家生死觀，自愛養(yǎng)生，重生樂生，天命與人事，生命境界，死亡與不朽

一、儒家生死觀

人有生必有死，生死是自然變化的常道，是人的必然之路。那么，什么是生？什么是死？對這樣生死觀的本質(zhì)問題，儒家采取一種“存而不論”的態(tài)度。當(dāng)孔子的弟子季路向孔子請教有關(guān)“死”的道理，孔子答說：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）表面看來，孔子對于“死”的問題采取了一種避而不談的回避態(tài)度，但深層之意是提醒子路把重心放在對“生”的思考上。孔子的話語中明顯透露著一種以生為主導(dǎo)的生死觀，把人的“生”放在優(yōu)先于“死”的地位?？鬃诱J為，從本質(zhì)上來說，生與死同為生命的整體，死不過是生命的一部分——生命的終結(jié)部分。因此，知曉了生必定就可以知曉死。同樣，要知曉死，就必須先參透生。對于本章，朱熹引二程語說：“晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道。盡事人之道，則盡事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一者也?！彼远探枨叭苏Z解釋說：“夫子不告子路，不知此乃所以深告之也?！敝熳幼约鹤⒃唬骸八勒呷酥赜?，不可不知，皆切問也。然……非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死……學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此?！?/span>

（《論語集注·先進》）從二程到朱熹，認為生與死與陰陽、晝夜的道理一致。在生生不息的宇宙大化流行中，生與死本來就沒有絕對的界限，始與終本是相互循環(huán)。生之理換一個角度，就是死之理，反之亦然。但對于人來說，先要知生才能知死，這是儒家為學(xué)的次序，不可躐等?！抖Y記·檀弓》載子張病，召申祥而語之曰：“君子曰終，小人曰死，吾今日其庶幾乎！”子貢曰：“大哉乎死也，君子息焉，小人休焉”。有兩種意義上的“死”：小人之死，是生命走向終結(jié)；君子之死，稱為“終”或“息”，不是相對“生”而言的“死”，實際上是進入大化流行，超越了世俗意義上的生死。子曰“未知生，焉知死”，正是言君子之死。

《周易·系辭上》亦認為“原始反終，故知生死之說”，原始反終意義上的“死”，其實是生生不息，上下與天地同流。

荀子“謹于治生死”，對待生死持慎重態(tài)度，強調(diào)善始善終?！吧?，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終,終始如一，是君子之道?！保ā盾髯印ざY論》）生死是人生的開端和終結(jié)，能做到敬始慎終，終始如一，就是君子之道。

漢代揚雄認為：“有生者，必有死；有始者，必有終，自然之道也?！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚┱J為生死是天地自然之道。

二、自愛養(yǎng)生

儒家把人的“生”放在優(yōu)先于“死”的地位，所以珍愛生命，從自愛開始，以自愛為起點，但不是以自愛為中心，應(yīng)該不斷進行擴展。漢代的楊雄在《法言·君子》中說:“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也?！币馑际侨艘欢ㄒ詯郏蟛拍鼙凰怂鶒?；人一定要自尊，而后才能被他人尊敬。這句話強調(diào)了人要自尊自愛。自尊自愛是關(guān)愛他人的必要前提。一個自暴自棄的人，不會對他人產(chǎn)生友好行為。喪失了自信心和責(zé)任感的人，也常常對別人采取損害的行為。北宋王安石還說：“愛己者，仁之端也，可推以愛人也?！保ā盾髑洹罚┦钦f自愛是仁的開始，由此可以推廣到對別人的愛。

珍愛生命，首要是保全身體。《孝經(jīng)·開宗明義章》說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”保全身體以至發(fā)膚，是孝行的起碼要求，是最初步的踐行孝道。敬養(yǎng)父母以保全身體為前提，孟子提出“守身”說：“事，孰為大？事親為大。守，孰為大？守身為大。不失其身而能事親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。”（《孟子· 離婁上》）意思是說，一個人如果不能守護好自己的身體，就不能盡到敬奉父母的責(zé)任；即使身體健全，但品行不端，名聲敗壞，也會使父母蒙羞，也不能盡到敬奉父母的責(zé)任。因此，全身、守身是事親的前提，是為了更好地敬養(yǎng)父母，實現(xiàn)孝道。全身、守身還有不要使自己生病，不能使父母擔(dān)驚受怕，給父母增加精神負擔(dān)。《論語·為政》孟武伯問孝。子曰:“父母唯其疾之憂?！敝祆洹墩撜Z集注》：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容于不謹矣，豈不可以為不孝乎？”我要珍愛這不只屬于我自己的生命，不能因為自己平白的不負責(zé)任的行為而給父母帶來更多的痛苦，這是大不孝。正是基于這樣的認識，在傳統(tǒng)文化中，自殺就是“大逆不道”，是最大的“不孝”，將永不超生。這樣的觀念在漫長的歷史發(fā)展中成為亞洲儒教文化圈倫理觀中的基本觀念，形成了與西方和其他文化不同的生命價值觀。

其次是養(yǎng)護生命?？鬃犹岢觥叭收邏邸保骸爸邩匪?，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也篇》）為什么仁者壽？邢昺《論語注疏》 ：“仁者壽者，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也。”仁者清心寡欲，性情安靜，所以能夠長壽。朱熹《論語集注》：“仁者安于義理而厚重不遷，有似于山……靜而有常故壽。”是說仁者通達天理，堅守道義，就如同大山一般厚重不移，精神寧靜，內(nèi)心平和，不以物喜，不以已悲，故而可以長壽。根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)，精神的寧靜愉悅，可以提升人的免疫功能，可以增加細胞的分裂次數(shù)，身體健康，自然能夠長壽。

《孔子家語·五儀解》載：“哀公問于孔子曰：'智者壽乎？仁者壽乎？’孔子對曰：'然，人有三死，而非其命也，行己自取也?！?qū)嬏幉粫r，飲食不節(jié)，逸勞過度者，疾共殺之；居下位而上干其君，嗜欲無厭而求不止者，刑共殺之；以少犯眾，以弱侮強，忿怒不類，動不量力者，兵共殺之。此三者死非命也，人自取之。若夫智士仁人，將身有節(jié)，動靜以義，喜怒以時，無害其性，雖得壽焉，不亦可乎?”有一次，哀公向孔夫子請教智者長壽還是仁者長壽，孔子沒有正面回答，而是先從反面告訴魯哀公：人有三種死，并不是他壽命到了，而是自己折損掉的。比如起居沒有定時，飲食沒有節(jié)制，時常讓身體過度疲勞或無限度地放逸。這些都是因自己不懂得愛惜身體，使身體受到損傷，這樣，疾病就可以奪去他的性命。第二，居下位的人卻無視君王，以下犯上；對于自己的嗜好欲望，不肯節(jié)制，貪求無厭。這樣的人，刑罰也能奪去他的壽命。再者，人少卻去冒犯人多的人；自己弱小，卻還要去欺辱強大；忿怒時不懂得克制自己，意氣用事；或者不自量力，不計后果地行動。這樣，刀兵戰(zhàn)事就可以讓他夭折。這三種死：病殺、刑殺、兵殺，都是死于非命，是咎由自取。最后從正面告訴魯哀公，智者仁者，他們行動有節(jié)制，做事合乎道義，喜怒適可而止，不傷害本性，這樣他們就能夠得享長壽。

后儒對仁者壽不斷有詮釋、發(fā)揮。西漢大儒董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中說：“仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！闭J為仁人沒有貪欲，內(nèi)心清凈平和而中正，因而多壽。這是對“仁者壽”的詮釋，強調(diào)以中和之道養(yǎng)生，就能夠長壽。

東漢儒家荀悅說：“或問：仁者壽，何謂也？曰：仁者內(nèi)不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和。故咎征不至而休嘉集之，壽之術(shù)也。”（《申鑒·俗嫌》）就是說，仁者既不傷害自己的身心，也不傷害他人他物；既不違背自然規(guī)律，也不違背倫理道德，這就是長壽之術(shù)。

北宋張載說：“仁者壽，安靜而久長，壽之象也?！保ā稄堊诱Z錄·語錄上》）仁者安靜而且久長，這是長壽的征兆。二程說：“堯舜之民，何故仁壽？桀紂之民，何故鄙夭？才仁便壽，才鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則是善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？”（《二程遺書》卷十八）。

司馬光解釋“仁者壽”說：“蓋言知夫中和者，無入而不自得，能無樂乎！守夫中和者，清明在躬，志氣如神，能無壽乎！”（《中和論》，《傳家集》卷六十四）在這里，司馬光認為“仁者”是知中和之道，守中和之道的人，所以能夠快樂長壽。

王陽明在《贈陽伯》一詩中寫到：“長生在求仁，金丹非外待?！边@是陽明先生于弘治十八年（1505年）寫給侄子諸陽伯的贈別詩，大概是諸陽伯喜好道家學(xué)說，對煉丹有興趣，陽明先生作此詩規(guī)勸他，不用迷戀煉丹之類的，而應(yīng)該回歸儒家求仁之道，這才是長生之道。

明代呂坤《呻吟語·養(yǎng)生》說：“以寡欲為四物，以食淡為二陳，以清心省事為四君子。無價之藥，不名之醫(yī)，取諸身而已。”“仁者壽，生理完也；默者壽，元氣定也；拙者壽，元神固也。反此皆妖道也。其不然，非常理耳。”“乃知養(yǎng)德尤養(yǎng)生之第一要也?！币怨延鳛橹兴幹械乃奈铮郧宓嬍匙鳛橹兴幹械亩?，以清心省事作為中藥中的四君子。這是無價的好藥，是沒名的好醫(yī)，只要從自身取得就可以了。仁者長壽，是因為他生理完整；沉默的人長壽，是因為他元氣穩(wěn)定；笨拙的人長壽，是因為他的元神穩(wěn)固。相反，其他的養(yǎng)生之道都是妖道，不能實現(xiàn)長壽的原因，是因為他們違背常理。由此看來，養(yǎng)德尤其是養(yǎng)生的第一要義。這里立足于身心一體，以養(yǎng)德為養(yǎng)生之本，揭示了儒家養(yǎng)生之道的精義。

與“仁者壽”相近，《大學(xué)》提出“德潤身”：“德潤身，心廣體胖。”孔穎達疏：“德潤身，者，謂德能霑潤其身，使身有光榮見于外也?！敝祆洹洞髮W(xué)集注》曰：“德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也。”這里的“德潤身”中的“德”是指“仁德”，一個具有“仁德”的人心中無愧怍，仰不愧于天，俯不怍于人，心靈就廣大寬平，身體會安泰舒展。胖（pán），鄭玄注：“胖，猶大也?！笨追f達疏：“心廣體胖，者，言內(nèi)心寬廣，則外體胖大，言為之于中，必形見于外也?！敝祆洹洞髮W(xué)集注》：“胖，安舒也……蓋善之實于中而形于外者如此，故又言此以結(jié)之。”大，舒坦，安泰舒適。心胸寬廣，心態(tài)平和寬廣，身體舒泰安康，是內(nèi)在的德性滋潤身體的結(jié)果。因此，所謂“德潤身”與“仁者壽”實為同義?，F(xiàn)代新儒家把這看成是儒家德性修養(yǎng)與西方倫理學(xué)迥然不同的特性：“德性能透過身體之內(nèi)部而表現(xiàn)出來，則德性兼能潤澤人之自然身體之生命，此之所謂“德潤身，心廣體胖”。在西方倫理學(xué)上談道德，多談道德規(guī)則，道德行為，道德之社會價值及宗教價值，但很少有人特別著重道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質(zhì)，以使此自然的身體之態(tài)度氣象，都表現(xiàn)我們之德性，同時使德性能潤澤此身體之價值，而中國之儒家傳統(tǒng)思想中，則自來即重視此點?！?/span>[1]

《中庸》還提出“大德必得其壽”，引孔子贊揚大舜：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！痹谶@里，孔子以舜為例子，說明“大德”不但得位，得祿，得名，還得壽。朱熹《中庸集注》曰：“舜年百有十歲”，指出舜因為“大德”而得天子之位，富有天下，名聲遠揚，而且得以長壽。司馬光也說：“《中庸》曰“大徳者必得其壽，蓋言君子動以中和為節(jié)，至于飲食起居，咸得其宜，則陰陽不能病，天地不能夭，雖不導(dǎo)引服餌，不失其壽也?！保ā吨泻驼摗?，《傳家集》卷六十四）君子以中和為節(jié)，飲食起居順應(yīng)天地陰陽之道，不用導(dǎo)引修煉，服食丹藥，仍然可以長壽。這不僅是對道德高尚者的高度贊揚，而且也蘊含著科學(xué)依據(jù)。當(dāng)今， “德高壽自長”已經(jīng)得到研究證明。資料顯示，巴西醫(yī)學(xué)家馬丁斯曾經(jīng)過數(shù)十年對部分長壽老人進行研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，大凡長壽者，其90%左右的人在當(dāng)?shù)囟挤Q得上是德高望重之輩。

三、重生樂生

在自愛養(yǎng)生前提下珍愛生命就是重生、樂生?？鬃痈嬲]弟子，“危邦不入，亂邦不居”（《論語泰伯》） ，反對“暴虎馮河，死而無悔”（《論語·述而》）。受孔子的影響，曾子將死，告其弟子曰：“《詩》云：'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，而今而后，吾知免夫！小子’！”（《論語·泰伯》）曾子一生為人處世，小心謹慎，保全身體，臨終泰然，用自己的生命實踐為弟子們示范了儒家生死觀。《禮記·檀弓上》還記有曾子將死時告弟子曰：“吾何求哉！吾得正而斃焉。斯已矣！”這段話說明曾子對死處之泰然，一生為人處事，心正身正，求得正道，死而無憾，生命的終結(jié)就圓滿了!

儒家重生，本質(zhì)上是重視生命的意義，認為人生要活得有意義，能夠發(fā)揮生命的價值。如《論語·秦伯》強調(diào)“死守善道”，認為人最擔(dān)心的不是死，而是死后沒有流芳百世，名垂青史，因而要愛惜生命，因為只有在生的情況下人才能進行有為的人生追求，實現(xiàn)人的價值。明儒羅倫說：“生必有死，圣賢無異于眾人。死而不亡，與天地并久，日月并明，其惟圣賢乎!”（《一峰詩文集》） 圣賢不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和學(xué)問上為社會有所建樹，雖死，其精神可“與天地并久，日月并明”。張載認為，人的生命是天地所賜，毫發(fā)軀體是父母所生。他說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”也就是說，人的身軀和靈魂都是天地所賜，是萬物的造化，人應(yīng)該珍惜自己的生命，因為人的生命不僅僅屬于自己，人活著還應(yīng)該對天地負責(zé)，對父母負責(zé)。這種思想體現(xiàn)了把個人生命與社會責(zé)任聯(lián)系在一起的生命觀，即珍惜自己的生命，就是對他人生命的負責(zé)。王夫之認為人應(yīng)該“珍生”：“圣人者人之徒，人者生之徒。既以有是人矣，則不得不珍其生。”(《周易外傳》卷二)

樂生是指儒家提倡的“孔顏之樂”。北宋“道學(xué)家”程頤說：“昔見周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”；這是他回憶和哥哥程顥一道向周敦頤學(xué)習(xí)時，周敦頤常常教他們探尋孔子和顏回快樂的地方，是為什么而快樂？這也就是著名的尋“孔顏樂處”。那么，孔子、顏回有怎樣的快樂？又為什么而快樂呢？孔子的快樂第一處見《論語·學(xué)而》：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎”。這是孔子對學(xué)生的教誨，也是他的“夫子自道”。意思是說：學(xué)習(xí)怎樣做君子并且堅持實踐，不也就是令人愉悅的嗎；有朋友從遠方來相會，不也就是使人快樂的嗎；不被別人了解而不煩惱幽怨，不也就是君子了嗎！孔子快樂的第二處見《論語·述而》：“子曰：飯疏食飲水,曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！敝灰惺卟吮泔?、清水解渴，能夠不饑不渴，彎著胳膊作枕頭，他就感到快樂在其中了。這里可以結(jié)合“顏子之樂”一起來看。《論語·雍也》載孔子表彰他的學(xué)生顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”從這句話中，我們能夠領(lǐng)會到顏回那“至樂”的人生境界。身在陋巷，對于別人來說，是無法忍受的困苦和憂愁，而對于顏回而言，則外不誘于物，內(nèi)不動于心，自我精神達到了很高境界，感受到了無窮的快樂?？鬃涌鞓返牡谌帲嚎鬃釉邶R國聽到演奏“韶樂”以后，好長時間里吃肉都分辨不出肉的滋味，說：“不圖為樂之至于斯也”（《論語·述而》）；沒想韶樂使他的快樂能夠達到這樣的程度?！吧貥贰睋?jù)說是上古大舜時期的音樂，孔子曾經(jīng)贊美它“盡美盡善”（《論語·八佾》），就是說它蘊涵的思想內(nèi)容完全的“善”，它的音樂形式純粹地“美”，實現(xiàn)了完善道德和優(yōu)美藝術(shù)的高度統(tǒng)一，達到了孔子理想中的至高境界，因此孔子十分欣賞，出神忘我，快樂得“三月不知肉味”。這里強調(diào)的仍然是注重高雅的精神享受、美感享受?？鬃涌鞓返牡谒奶幨恰拔崤c點也”。有一次孔子要學(xué)生們各談志向，曾點說他愿意“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z·先進》）孔子這時候“喟然嘆曰'吾與點也’，表示自己贊同曾點，愿意與自己的學(xué)生一道享受這種境界。曾點描繪的是一幅非常和諧美妙的春天游學(xué)圖：暮春時節(jié)，五六個成人，六七個孩童，浴于沂水之上，風(fēng)涼于舞雩之下，歌詠先王之道。這里有山有水，有天有地，有大人有孩子，載歌載舞，其樂融融，天與地是和諧的，人與人是和諧的，人與天地之間的萬物也是和諧的。一個自然和諧的世界，這就是孔子的理想。可見，儒家的快樂不是物質(zhì)或生理的，而是心理和精神的。儒家的精神快樂實際上化解了人因物欲和生理欲望不以滿足而造成的生理、心理問題。這一思想對于現(xiàn)代人也是有啟發(fā)的。身處于這個物欲橫流的時代，從很多人的身上，我們感受到“浮躁”，“名利”，天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。“孔顏之樂”“吾與點也”無疑給我們精神空虛、心理脆弱、沉迷物欲的現(xiàn)代社會吹來了一股清新之風(fēng)。

四、知天命，盡人事

人的一生要面對命運的問題。在天命與人事關(guān)系中，儒家不是宿命論，也不是人類中心主義，而是強調(diào)知天命，盡人事?？鬃由踔涟选拔诽烀绷袨榫尤分?，在與天命的關(guān)系中，人的能動性是不能超越天命范疇的，一旦逆乎天命，則要受到天的無情制裁，“獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）所以，孔子看到了外在天命的客觀必然性，主張“知命”，認為“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）盡管如此，孔子卻不廢棄人事的努力。遵循天命，但又不是聽天由命，相反，強調(diào)積極有為，乃至被隱士譏為“知其不可為而為之者”。這種盡人事，是以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)的。孔子的仁道原則確認人有行仁的能力，人不僅僅是目的，被尊重的對象，而且是施人以愛的道德主體。人作為道德主體，其為仁的意愿及行為就是主體自身力量的體現(xiàn)。出于此，孔子說“為仁由己，而由乎人哉？”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）為仁是道德選擇，人在這一點上完全應(yīng)當(dāng)作自己的主宰。踐仁行禮，在孔子看來是“愿不愿”的問題，不存在“能不能”做的問題，所以他說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）在為仁（道德行為）這點來說，人是具有充分的意志自由的（由己）。

孟子對天命有更明確的界說，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）天命是人力所沒有辦法控制的在人事以外而非人力所致者。在他的眼中許多東西都是由“莫之能御”的天命主宰著，人力無可奈何，只能順應(yīng)不違，“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）但是，同孔子一樣，孟子也沒有在“天命”面前取消“人為”，而是主張積極主動地發(fā)揮人的力量。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）人心性是所受于天，存心養(yǎng)性就是在事天。對天命不存疑慮，因為天命為人難以抗拒的力量，只能通過修身以應(yīng)之——這就是“立命”。“立命即肯定自己的命運?！?/span>[2]盡管人往往不能擺脫“天命”，但在接受“天命”的態(tài)度上卻依于人自身，“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā睹献印けM心上》）人的生死是由天命所決定的，而命又有正命非正命之分。完成了人道而自然而然的死去的是正命，因犯罪桎梏而死則是非正命。這就可以說命是掌握在自己手中的。荀子比孔孟更進了一步，強調(diào)人力“制裁天命而利用之”，他說：“從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應(yīng)時而使之！（《荀子·天論》）這并沒有把人力推向極端，在荀子制天命的思想中仍然有著“順天”的內(nèi)容。他頌揚人力，認為“天”不能主宰人事，但同時又很強調(diào)“備其天養(yǎng)”，“順其天政”，要在順應(yīng)天地規(guī)律的過程中發(fā)揮人事的功能。

總之，儒家認為應(yīng)該知天命順天時，但決不可只言天時，忽視人事，凡事推委給天命，消極被動。人要努力發(fā)揮其主體性、主動性，盡人合天，以人力完成人事，以人事補成天功。

五、生命境界

儒家重視生命，熱愛生活，持積極進取的人生態(tài)度。在形而上學(xué)的層次上，儒家有強烈的生命意識，把整個宇宙看成是一個氣化流行，生生不已、充滿了生機與活力的有機整體，強調(diào)“天地之大德曰生”，強調(diào)“厚生”“利用”，認為人的生命只是宇宙有機整體的一個組成部分，人的有限生命只有與宇宙的無限生命結(jié)合起來才有意義。因此，儒家把“天人合一”的圣人人格看成是人生的終極追求。

《論語·為政》載孔子自述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，這章就是儒家提升生命境界，超凡入圣的典范?？鬃哟蟾攀鍤q左右有志于通過學(xué)習(xí)禮樂文化，由學(xué)致道，參悟先王之道，變化性情，念茲在茲，學(xué)而不厭，以成圣為人生理想目標(biāo)?？鬃佑卸Y樂的家學(xué)，又有從小勤奮好學(xué)的積累，以復(fù)興禮樂文化，重建王道理想為自己安身立命的擔(dān)當(dāng)，到三十歲就能夠以禮立足于社會，在開辦私學(xué)、培養(yǎng)弟子以及整理古代文化典籍等事業(yè)上。大概到四十歲左右他成為一個智者，能夠明白萬事萬物的道理，不再有什么疑惑。大概到五十歲左右就通過窮理盡性以至于命，能夠證知人生窮通的天命之始終，開始進入天地境界。大概到六十歲左右，見多識廣，智慧明通，聽到別人講什么，就能知曉其背后精深微妙的意旨，并不感到違逆不順，進入了天人上下通，人我、物我內(nèi)外通，就是合內(nèi)外之道的境界。大概道七十歲左右，不管外在的際遇如何變化，孔子的心態(tài)平和而坦然下來，常常靜靜地體會著天人之間的真諦，最終，“道”充盈于他的心靈與身體，此時，他就是道，道就是他，這就是心與道合一，身與道合一的境界，于是超越凡俗，優(yōu)入圣域，成為圣人。[3]

中國現(xiàn)代哲學(xué)史家馮友蘭先生根據(jù)人對于宇宙人生覺悟的程度不同，把人生境界由低到高可分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在自然境界中的人，他的行為是順著他的本能或順著社會的習(xí)俗。他對自己的行為，并沒有什么覺悟，糊里糊涂而沒有什么煩惱，也沒有什么追求，跟動物差不多。功利境界中的人，做什么事都是為了一個“利”字，一大部分是為了自己的私利，所以，他所做的事，他只有功利的意義。道德境界中的人，他們的行為是為“義”的，他們自覺自己是社會的一員，因而自覺地在社會中盡職盡責(zé)，為社會做事。他們所做的事，有道德的意義，因而他們的境界是道德境界。達到天地境界中的人，覺悟最高，他不僅自覺其是社會的一員，而且覺悟其是宇宙的一員，不但盡人倫，而且要盡天職盡天倫。他所做的事都順應(yīng)大道的流行。這四種境界分別對應(yīng)四種不同的人格，即：自然境界——俗人；功利境界——能人；道德境界——賢人；天地境界——圣人。儒家思想注重于感性現(xiàn)實生命中領(lǐng)悟天地大化，自然方面，日用倫常的生命之美與生命精神，形成了一種既具超越精神，又不脫離具體感性，日用倫常，活潑潑的生命精神，這就是《中庸》所謂“鳶飛戾天，魚躍于淵”的精神，是所謂即凡而圣，超凡入圣的精神。

現(xiàn)代新儒家唐君毅先生以儒為主，整合中西印，提出了“心通九境”的生命境界論。他的“心通九境”建立在心本體的基礎(chǔ)之上，是對生命境界的形上學(xué)構(gòu)建。他認為“心靈”與“境界”的感通主要有三種道路或方向，或心靈生命之三意向或三志向，即橫通、順通和縱通，形成“客觀境”“主觀境”“超主客觀境”三種境界。此三種大境界又各有體、相、用的分別，生命心靈的三觀對應(yīng)于三境不同的體、相、用，就有“心通九境”的心靈生命“九境論”。

第一境為“萬物散殊境”。“萬物散殊”見于《禮記·樂記》“天高地下，萬物散殊”，是指天地之間的萬事萬物。唐君毅的“萬物散殊境”是指“殊別于我們主觀世界的客觀個體界，或者說，是呈現(xiàn)于我們主觀心靈之前的個體事物所形成的境界?！?/span>[4]他說：“所謂萬物散殊境，亦即人于日常生活中所見一切物，如各以禮自制而相別之境?！薄叭f物散殊境之形成，如自其原其觀，必溯之于吾人之心靈之活動。又言吾人之心靈之活動有三個方向，即必然建立我外之人物，及上下層之經(jīng)驗的我與超越的我之存在?！笔篱g萬事萬物散殊在不同的時空，每個都以自己的心靈可以感通相應(yīng)的事物。從超越的心靈活動來看，這些事物都有屬于自己的一類，這樣使人從“萬物散殊境”進入“依類成化境”。

第二境為“依類成化境”。“類”指種類，即萬事萬物之間的共相、共同特征；“成化”就是事物在共相、共類中的各種變化?！坝^其種類，定種類要在觀物相，而以物相定物質(zhì)實體之類；更觀此實體之出入于類以成變化。”“依類成化境”就是指“人的生命心靈活動外觀事物以類而存在，以類而變化所成之境”[5]，討論的是心靈和客觀群體之間的關(guān)系。

第三境為“功能序運境”。“所謂功能序運境，功能有能力、效用、效能的意義；運序則指次序運行。這是指生命心靈外觀萬事萬物以功能次序運行，互為因果所成之境?！?/span>[6]唐君毅解釋說“乃指任一事物或存有之功能，其次序運行表現(xiàn)于其他事物或存有所成之境。此所謂功能，與能力、效能、力用、效用，皆可視為同一義之語?！笔篱g萬事萬物的功能運作，主要是與之相對應(yīng)的事物遵從次序運行變化的結(jié)果。這里“次序”主要指事物之間的因果變化，即種因到果，種果到因，因果循環(huán)往復(fù)，推動世界的運行與發(fā)展，但最終都歸于人類的生命存在與心靈活動，可以實現(xiàn)自身的心靈超越。

第四境為“感覺互攝境”?！八^感覺互攝境，互攝是指互相攝受和吸取，它是指生命心靈活動反觀其自身的感覺活動所成之境?！碧凭憬忉屨f此境“初即指吾人之以視、聽、嗅、味、觸感覺之機能，攝受通常所謂物之色、聲、香、味、觸，而知其性質(zhì)、形相等所成之境?！比藗兺ㄟ^感覺器官攝受事物的性質(zhì)、形相，并收攝于心靈之中，但由于人們所處環(huán)境不同，不同的人會有不同的感覺體驗，我與他人之間就形成了感覺互攝的局面。進一步，他從廣義上論證了無生命的萬物因為有這種機能，萬事萬物無不處于感覺互攝境之中。

第五境為“觀照凌虛境”。這里的“觀”是直觀，是對一種純相、純意義世界的把握；“照”是對照，是指對此一純相、純意義世界的把握，與對其他純相、純意義世界的把握形成觀和照相互往還的境界；“凌虛”有超越、凌駕之意，是指既不與外在事物相結(jié)合，也不與內(nèi)在自來之感覺相重合。唐君毅解釋說：“外不在物，內(nèi)不在己，內(nèi)外皆不見其有所托；上又非抽象之類概念，下無其所統(tǒng)之個體物；無前因，無后果。此即內(nèi)外、上下、前后，皆無依而臨虛?！庇^照并發(fā)現(xiàn)純意義世界，觀照真與美的凌虛世界。

第六境為“道德實踐境”?！八^道德實踐境，它是指生命心靈反觀自身的道德理性活動所成之境。”[8]要把觀照凌虛境中所獲得的純相、純意義運用到實踐中，就要達到“道德實踐境”。在唐君毅看來，道德實踐本質(zhì)上是人內(nèi)在心靈通過外在實踐形式自覺地表現(xiàn)出來的一種境界，人的道德良知、道德人格以及與道德良知有關(guān)的知識論都屬于這一境界。

第七境為“歸向一神境”。這里的“一神境”是指基督教這樣的“一神教之境”，“神指形而上的最高實體，它作為現(xiàn)實世界的主宰，具備現(xiàn)實世界可能有的一切美德；它落實到人的心中，避免人們將其視為現(xiàn)實世界的一種實在，從而避免人們的懷疑和不信?！鄙撵`使自己所擁有的哲學(xué)信念與上帝在現(xiàn)實世界合二為一，才能到達此境。

第八境為“我法二空境”。這里的“我”指作為人的主體，“法”主要指客觀物質(zhì)世界和精神世界；“空”主要指空性，眾生之佛性。“我法二空境，是指生命心靈以其超越的活動，視一切精神世界和物質(zhì)世界都是空幻所成之境，即佛家的境界?！?/span>[9]在世俗生活中只有破除“我法”，人才能從貪、嗔、癡、愛的因果循環(huán)中解脫出來，才能擺脫種種業(yè)障，達到此境界。

第九境為“天德流行境”。此境是九境中的最后一境，是生命心靈融會貫通主客觀世界，實現(xiàn)盡心、知性、知天而天人合德或天人合一的境界，是“道德實踐境”的更高一級，是儒家通過“道德修為”成就內(nèi)圣外王理想人格的境界。

此九境是源于生命心靈活動自下而上，下學(xué)上達的層位不同，后一境界都比前一境界高一層位，是唐君毅會通中西印，整合儒佛耶，包含宇宙、社會、人生各個領(lǐng)域，包羅萬象的生命境界論。

所以，對生命境界的向往和追求，無時無刻不在鞭策人們由士、君子向成賢成圣的大路上邁進，以求進到人生的最高價值領(lǐng)域，成為圣人。

六、死亡與不朽

儒家重視生命，但也不忌諱死亡，只不過不愿意多談。生命終究是短暫的，孔子就曾站在汩汩東去的河邊感嘆光陰似箭，時不再來，生命短暫，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）時間就像這奔流的河水一樣，不論白天黑夜不停地流逝。光陰似流水一樣一去不回，人的一生轉(zhuǎn)瞬即逝，很快就會走向生命的終點，因此要倍加珍惜。如何看待這轉(zhuǎn)瞬即逝的“一生”和轉(zhuǎn)眼即至的“死亡”呢？儒家是現(xiàn)實而達觀的。北宋朝張載在他的《西銘》的最后兩句說：“存，吾順也；沒，吾寧也?！本褪钦f人在活著的時候能努力盡好自己的社會責(zé)任，那么，當(dāng)他離開人世的時候，也是安寧的，問心無愧的。朱熹《論語集注·里仁》：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無復(fù)遺恨矣?！鄙?biāo)腊?，儒家就是這樣化解人的對死亡恐懼的。

其實，儒家對于死亡還有更積極的態(tài)度，這就是賦予死亡以價值意義，把個體的死亡建立在社會價值判斷之上，在有限的現(xiàn)實人生中積極進取，追求精神“不朽”。《左傳·襄公二十四年》上說：“太上有立德，其次立功，其次立言，雖久不廢，此之謂不朽?！弊罡叩膶哟问恰傲⒌隆保淳哂懈呱忻篮玫牡滦?，其次是“立功”，即建功立業(yè)，再次是“立言”，即有思想言論傳世。這三個方面的建樹都可以傳之久遠，使一個人肉體雖死而名聲和精神、思想永駐人心，這便是所謂“三不朽”。孔子曾說：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛(wèi)靈公》）就是說，一個君子最大的擔(dān)憂，是怕死了以后，默默無聞，與草木同朽。這當(dāng)然不是追求虛名，而是在肯定現(xiàn)世功德的前提下實現(xiàn)名聲的久遠?！墩撜Z·季氏》載：“齊景公有千駟，死之日民無德而稱焉；伯夷、叔齊餓死首陽山下，民到今稱之?！笨鬃铀粗?、所追求的正是這種“民到今稱之”的效應(yīng)，旨在闡明一個人不在于生前積累多少財富、有多么大的權(quán)勢，而在于生前的德行高遠、氣節(jié)高尚，死后多么久人們還在稱頌。后來，儒家繼承了這樣的觀念，特別注重道德的修養(yǎng)、人格的完善，以此來追求永恒。所以，儒家文化中宗教的成分很淡，但并不是說就沒有其他宗教中的永恒精神。通過現(xiàn)世德行、功業(yè)、言論來追求生命的永恒，就是儒家獨特的永恒精神。

儒家對生命的價值是非常珍視的?！八郎忻?，富貴在天”，既然生不由己，死亦是命，那么，人只能善于把握自己所能把握的生活，在有限的人生中實現(xiàn)自己的生命價值。儒家在“修身為本”的基礎(chǔ)上達到“齊家、治國、平天下”的目標(biāo)，以“內(nèi)圣外王”為生命實踐的最高圓滿境界。儒家把道德人格的價值放在遠遠高于一切的價值之上,具體化為“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的道德追求。宋儒張載說：“為天地立心，為生民立命；為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，這就是儒家生命價值的最高體現(xiàn)。

為了實現(xiàn)生命的價值，儒家在特殊的情境下還敢于犧牲自己，成就道義。當(dāng)面臨生命與仁義、生命與名節(jié)之間不可兼得，必須做出重大抉擇時，儒家會毫不猶豫地舍去生命，慷慨赴死?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子也說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┖髞碥髯痈M一步發(fā)揮說：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死者也，不可以生而可以死也。”（《荀子·正名》）為什么“不可以生而可以死”呢？這是基于儒家必須堅持的思想原則——“仁義”的要求。仁義被儒家視為人生的最高價值，其重要性遠在生命之上，當(dāng)?shù)赖碌膱A成與生命的存在發(fā)生矛盾時，就應(yīng)該“殺身成仁，舍生取義。”明清之際王夫之認為“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍?！保ā渡袝x·大誥》）人生因行義而可貴，也可為義舍去生命，是對孟子“舍生取義”精神的繼承和發(fā)揚。錢穆先生說：“生必有死，死非孔門論學(xué)所重?？组T論學(xué)·所重在如何生，茍知如何生，自知如何死。知有不該求生時，自知有不避殺身時。殺身成仁，亦不惜死枉生。所重仍在如何生?！?/span>[10]這種詮釋可謂得儒學(xué)生死觀的真義。

儒家的這種“成仁”“取義”的思想，在中國歷史上產(chǎn)生了深遠的影響，它造就了歷代一批批為了維護民族和國家利益而甘愿舍棄自己的生命，赴湯蹈火在所不惜的仁人志士，為鑄就中華民族的浩然正氣與愛國主義起了積極作用。南宋末年儒者文天祥就是典型的例子。在他臨刑時的衣帶上寫著：“孔曰成仁，孟曰取義，唯其盡義，所以至仁，讀圣賢書，所學(xué)何事，而今而后，庶幾無愧?！蔽奶煜橐曀廊鐨w，他以踐履孔孟的“殺身成仁”“舍生取義”的道德理想而無愧于天地之間。特別是他的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”名句，正是儒家這種精神的典型寫照。

結(jié)語

對于當(dāng)今國人中的諸多自殺現(xiàn)象，尤其是青少年的自殺現(xiàn)象，許多專家、學(xué)者、社會人士進行了許多探討，分析原因，尋求解決的途徑。還有一些人把這個問題歸結(jié)于中國傳統(tǒng)文化的消極影響，實際上這正是由于近代以來割斷傳統(tǒng)文化，使得中華民族喪失了精神家園，出現(xiàn)民族性精神危機的結(jié)果。中國人自古生命信仰主要是以儒家文化為主，道佛為輔的模式來解決。南懷瑾大師在《論語別裁》中對于儒、道、佛三家有一個生動的比喻：“對這三家，我經(jīng)常比喻：儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神糧食；佛家是百貨店，像大都市的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時可以去逛逛，有錢就選購一些回來，沒有錢則觀光一番，無人阻攔，但里面所有，都是人生必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可?！碧貏e是儒家倫理悲天憫人的博大情懷，不僅尊重人的生命，而且尊重自然界的一切生命。如果我們有持續(xù)、完整、系統(tǒng)的以儒家為主體，道佛輔助，諸子百家，多元合和的傳統(tǒng)文化教育，許多人的心靈不會如此脆弱，他們的精神世界也不會如此輕易崩塌。特別是青少年能多接受傳統(tǒng)文化的熏陶，從儒家人倫道德的學(xué)習(xí)實踐中，培養(yǎng)珍惜生命、愛護生命的意識，自殺一類的惡性事件的發(fā)生也許可以減少許多。我們要在反思現(xiàn)代教育不足的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑理想的生命教育理念，加強生命教育，珍愛生命之存在，提升生命之價值，創(chuàng)造生命之魅力。珍惜生命，完成人生！