世界上絕大多數(shù)國(guó)家都是多民族國(guó)家，因此“民族”始終是個(gè)在政治上敏感、在知識(shí)上難以言說(shuō)的概念和話題，常常話頭剛起便爭(zhēng)議不斷。本期首發(fā)關(guān)凱的《“民族問題”：必須澄清的幾個(gè)認(rèn)識(shí)》，嘗試從知識(shí)層面撥開圍繞這個(gè)概念的重重迷霧，幫助我們冷靜客觀地看待所謂的“民族問題”。
文 | 關(guān) 凱
（《讀書》2016年第2期即刊）
當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摗懊褡鍐栴}”時(shí)，我們究竟在談?wù)撌裁矗?/span>
這是一個(gè)關(guān)鍵的問題。如果我們不能在“民族是什么”這個(gè)最基本的概念定義上達(dá)成共識(shí)，那么期望這種討論能形成關(guān)于“民族問題”的某種社會(huì)共識(shí)，就近于刻舟求劍。其實(shí)，“民族”作為一種社會(huì)分類，本身并不是“問題”，我們通常所謂的“民族問題”，實(shí)質(zhì)上源自作為意識(shí)形態(tài)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的民族主義。
對(duì)于“民族”（nation/nationality）這樣的源自西方現(xiàn)代性的“新鮮”概念，在當(dāng)代知識(shí)語(yǔ)境下，其定義始終來(lái)自不同理論學(xué)派的競(jìng)爭(zhēng)性的認(rèn)識(shí)論框架。一九一一年韋伯基于主觀性特征對(duì)“族群”（ethnic group）做出的定義（這在后來(lái)延展成建構(gòu)論范式），和一九一三年斯大林基于客觀性特征對(duì)“民族”（nationality）做出的定義（這不過是繼承并強(qiáng)化了赫爾德民族主義認(rèn)識(shí)論的原生論傳統(tǒng)），顯然不是非此即彼的真?zhèn)闻c對(duì)錯(cuò)，而是競(jìng)爭(zhēng)并互補(bǔ)的理論工具。
民族主義理論家本尼迪克特·安德森《想象的共同體》
后世的理論發(fā)展更多繼承了韋伯的傳統(tǒng)，二十世紀(jì)八十年代之后，在后現(xiàn)代哲學(xué)的思想背景之下，民族在理論上被去本質(zhì)化，其確定性被消解（如“想象的共同體”之說(shuō)）。但毫無(wú)疑問，在當(dāng)今世界，民族主義仍然是能夠?qū)⑷藗儓F(tuán)結(jié)起來(lái)的意識(shí)形態(tài)力量，無(wú)論是以國(guó)家為單位的公民民族主義（civic nationalism），還是以族群為單位的族群民族主義（ethnic nationalism）。
在一部美國(guó)人在“二戰(zhàn)”期間拍攝的、動(dòng)員美國(guó)社會(huì)支持中國(guó)抗戰(zhàn)的紀(jì)錄片中，有一句讓我記憶深刻的解說(shuō)詞。當(dāng)講到中國(guó)遭受日本侵略、國(guó)家分崩離析的時(shí)候，片中說(shuō)道：“這是一個(gè)國(guó)家（country），卻不是一個(gè)民族（nation），因?yàn)槿嗣駴]有團(tuán)結(jié)起來(lái)?！?/span>
外敵入侵，是民族主義意識(shí)最強(qiáng)烈的刺激物。然而，當(dāng)外部敵人的背影遠(yuǎn)去，對(duì)多民族國(guó)家來(lái)說(shuō)，民族主義也成為一柄雙刃劍：一方面，國(guó)家的內(nèi)部團(tuán)結(jié)需要一種基于公民身份的、以國(guó)家為中心的民族主義；另一方面，鑒于內(nèi)部存在文化多樣性的事實(shí)，破壞國(guó)家內(nèi)部團(tuán)結(jié)的一種力量也來(lái)自基于族群身份的、以特定社群為中心的民族主義。這是現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)普遍面臨的一種困境，也因此造成在世界上絕大多數(shù)國(guó)家里，“民族”都是一個(gè)在政治上很敏感、在知識(shí)上不易言說(shuō)的話題。
因此，在民族研究領(lǐng)域，很多西方學(xué)者的路徑選擇，是放棄對(duì)于“民族”的定義，而去研究民族主義，再?gòu)拿褡逯髁x的視角反觀“民族”。顯然，與前者相比，后者更具確定性與實(shí)在性，因而是一個(gè)易于操作的研究對(duì)象與分析單位。
在現(xiàn)實(shí)的生活世界里，“民族”并非一種形而上學(xué)的知識(shí)，而是一種社會(huì)性知識(shí)。民族觀念有其相對(duì)客觀的來(lái)源，如家庭出身、具體的成長(zhǎng)環(huán)境、母語(yǔ)文化與習(xí)俗等，但同時(shí)受到每一個(gè)個(gè)體后天所接受的知識(shí)影響。這種知識(shí)不僅僅是書本知識(shí)或?qū)W校教育的知識(shí)，任何具體的生活事件、經(jīng)歷、群體的歷史記憶、文學(xué)作品都可能對(duì)塑造一個(gè)人的民族觀念產(chǎn)生深刻的影響。
對(duì)于民族的理解，很多人會(huì)首先想到血緣。當(dāng)然，古代的族群都是從血緣的基礎(chǔ)上演變出來(lái)的，血緣是族群的生物性基礎(chǔ)。但今天我們討論族群的時(shí)候，通常不去談人類的生物性，生物性談多了不僅可能陷入無(wú)解的求索迷宮，因?yàn)槲覀兒茈y發(fā)現(xiàn)自己遙遠(yuǎn)的祖先是誰(shuí)，即使基因技術(shù)也幫不上忙，而且還容易成為一個(gè)種族主義者。我們實(shí)際上更多去談族群的社會(huì)性，把族群視為一種社會(huì)現(xiàn)象，而非生物現(xiàn)象。研究族群的人不是生物學(xué)家，而是社會(huì)文化人類學(xué)家。
但在我們的社會(huì)觀念里，對(duì)于血緣的重視仍然是最重要的族群知識(shí)。這無(wú)疑是一種偏見，而我們可能已經(jīng)習(xí)以為常。這就是我在這里強(qiáng)調(diào)族群是一種社會(huì)性知識(shí)的意義，社會(huì)性知識(shí)并不一定是一種可靠的知識(shí)。
對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，學(xué)院派理論家往往癡迷于追隨大師的艱深思辨，而拙于甚至是不屑于與草根對(duì)話，這不僅使得專業(yè)知識(shí)對(duì)草根大眾來(lái)說(shuō)往往門檻過高，成為一種空中樓閣，而且可能在事實(shí)上脫離社會(huì)生活，成為象牙塔內(nèi)眾生的自言自語(yǔ)。而草根社會(huì)鮮活實(shí)用的生活經(jīng)驗(yàn)，亦因普通民眾缺乏足夠的知識(shí)訓(xùn)練，無(wú)法形成系統(tǒng)性的、規(guī)范化的說(shuō)理，往往“不登大雅之堂”，同樣造成生活經(jīng)驗(yàn)與專業(yè)知識(shí)的脫離。
這兩種殊途同歸的脫離造成的社會(huì)后果，就是今天我們?cè)凇懊褡鍐栴}”上漸漸陷入的一種話語(yǔ)困境。在這種困境中，首先需要反思的就是知識(shí)本身。如果說(shuō)，基于科學(xué)理性的專業(yè)性知識(shí)是我們解開“民族”之謎的思想鑰匙，那么，普羅大眾真實(shí)的生活實(shí)踐就是檢驗(yàn)這把鑰匙是不是真的能把鎖打開的門。另外，國(guó)家涉及民族的制度安排也是一種社會(huì)性知識(shí)，盡管最初它在被創(chuàng)造出來(lái)的時(shí)候，可能基于某種專業(yè)性知識(shí)原理。然而，任何制度都不可能是完美的，都會(huì)生產(chǎn)出一些意料之外的后果。而制度涉及的所有利益相關(guān)者，也都是能動(dòng)的個(gè)體與群體，他們不僅是制度的被動(dòng)接受者，同時(shí)也是制度的主動(dòng)利用者。只有將制度作為一個(gè)客觀的現(xiàn)象，而不是一種既定的不可更改的原則，我們才能發(fā)現(xiàn)制度在生活實(shí)踐中所展現(xiàn)出來(lái)的真面目。
民族作為一種社會(huì)性知識(shí)，因其感性特質(zhì)，可以在社會(huì)生活中被不斷建構(gòu)成一種情感工具，服務(wù)于行動(dòng)者在社會(huì)互動(dòng)中的認(rèn)同生產(chǎn)與社交成就。就個(gè)體而言，自我與他者的主觀區(qū)分，既包含工具理性的利益考量，也包含價(jià)值理性的目標(biāo)追求，有時(shí)甚至不過是排遣孤獨(dú)感的一種噱頭。但就群體而言，“民族”是人以群分的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，具有強(qiáng)大的政治功能，不僅能夠把個(gè)體組織起來(lái)形成一個(gè)集體，而且可以為這個(gè)集體設(shè)定一個(gè)共同的理想并為之奮斗，甚至犧牲。在民族主義思想中，一般都包含著對(duì)烏托邦、集體尊嚴(yán)與利益的追求，因此被信仰者視為一種道德觀念或政治倫理。民族主義者也始終在假設(shè)某個(gè)或某些“民族英雄”或者“民族代表人士”可以成為本民族利益的代理人，這就為懷有野心的強(qiáng)者與卑微的弱者實(shí)現(xiàn)聯(lián)合、跨界集合力量以維護(hù)或提升自身群體的尊嚴(yán)與利益提供了可能性。而在民族主義者看來(lái)，自身群體的利益是高于一切的終極價(jià)值，因此，民族主義價(jià)值觀是一種以絕對(duì)性表現(xiàn)出來(lái)的相對(duì)性。
由此可見，民族與宗教一樣，不僅是一種價(jià)值寄托和身份認(rèn)同，也是一種價(jià)格低廉的社會(huì)動(dòng)員工具。凡此類似的工具，社會(huì)行動(dòng)者往往具有無(wú)師自通地操縱其服務(wù)于自身行動(dòng)目標(biāo)的能力，因而功能復(fù)雜，形式靈活，變化無(wú)常。
在純粹的理性層面，分工復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)本身是由不同的利益集團(tuán)組成的。在制度上，法律、職業(yè)道德和市場(chǎng)規(guī)則，制約了利益集團(tuán)的訴求表達(dá)方式，使之理性化及具有妥協(xié)性，從而使社會(huì)成為有機(jī)的整體。然而，民族主義具有超越利益集團(tuán)理性化訴求的一面，它會(huì)以非常感性的方式動(dòng)員不同階層的人參與其中，將“民族”置放于所有個(gè)體利益之上，從而以非制度化的方式促進(jìn)了特定群體的內(nèi)部團(tuán)結(jié)。同時(shí)，民族主義從來(lái)不考慮多數(shù)還是少數(shù)的問題，它既可能是多數(shù)人的，也可能是少數(shù)人的。與少數(shù)人的族群民族主義相比，多數(shù)人的民族主義并非因?yàn)榭赡艽砹松鐣?huì)多數(shù)的意見而更具合理性。相反，如果社會(huì)主流人群被民族主義情緒動(dòng)員起來(lái)，多數(shù)人的意愿被制度化為合法社會(huì)行動(dòng)的可能性就會(huì)大大增強(qiáng)，少數(shù)群體感受到的壓抑、痛苦和恐懼就可能因之大大增加，從而不得不更為依靠自身的民族主義運(yùn)動(dòng)予以抵抗。這樣的事例在當(dāng)今世界并不鮮見。
通常的情況是，在普羅大眾的生活世界里，“民族”或族群必須具有某種現(xiàn)實(shí)的功用，才能動(dòng)員與感召更多的人。在這個(gè)角度上，族群理論中的工具論，就將族群視為一種社會(huì)工具，以服務(wù)于社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)。工具論認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)條件下，盡管族群的血緣、親屬意識(shí)以及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)仍然是族群成員群體歸屬的重要依據(jù)，但另外一些非原生性的因素卻變得更為重要，其中最關(guān)鍵的變量是社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的需要。因此，現(xiàn)代族裔身份的來(lái)源，不僅是原生的文化特質(zhì)與個(gè)體的主觀意識(shí)，還包括個(gè)體與群體協(xié)同起來(lái)對(duì)社會(huì)資源和身份地位的追逐與競(jìng)爭(zhēng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)中族群意識(shí)與族群的關(guān)系，在一定程度上類似于階級(jí)意識(shí)與階級(jí)的關(guān)系，是相互塑造的。
為在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)，一個(gè)族群可以通過社會(huì)動(dòng)員與社會(huì)行動(dòng)按照自己的努力建構(gòu)并維護(hù)群體的邊界以及附著在這條邊界上的各種福利與權(quán)利，同時(shí)，這也促使族群將自身合法化為一個(gè)客觀存在的社會(huì)事實(shí)，并試圖得到社會(huì)確認(rèn)，以同時(shí)滿足族群成員的利益與情感需要。當(dāng)民族主義想法在一個(gè)族群內(nèi)部成為一種觀念和情感上的共識(shí)，族群運(yùn)動(dòng)就可能發(fā)生。從這個(gè)意義上說(shuō)，“民族”或族群只是一種分類，它之所以能在特定的社會(huì)條件下成為一個(gè)“問題”，關(guān)鍵不在于“民族”或族群本身，而在于民族主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)。
顯然，“民族問題”的本質(zhì)并非“民族”的問題，而是國(guó)家政治的問題。在現(xiàn)代社會(huì)，“民族”（或可言國(guó)族，nation）是國(guó)家的基礎(chǔ)。在“主權(quán)在民”的民族國(guó)家體制之下，國(guó)家主權(quán)是人民的意志，而一國(guó)之人民共同體，即為“民族”（nation）。這種學(xué)說(shuō)來(lái)自西方啟蒙時(shí)代政治哲學(xué)家洛克、盧梭等人依自然法而形成的社會(huì)契約論觀點(diǎn)，后來(lái)的演變，經(jīng)“一戰(zhàn)”期間列寧和威爾遜分別提出的“民族自決權(quán)”而成為國(guó)際公理。所以，在現(xiàn)代社會(huì)，能夠分裂國(guó)家之力量，必以“民族”為依托。
讓-雅克·盧梭《社會(huì)契約論》法文口袋本
但現(xiàn)實(shí)是世界上絕大多數(shù)國(guó)家都是多民族國(guó)家，對(duì)于“民族自決權(quán)”的爭(zhēng)議迄今沒有共識(shí)，這也使得“民族自決權(quán)”并非一項(xiàng)可以隨意行使的群體權(quán)利。也是從列寧開始，“民族問題”這個(gè)術(shù)語(yǔ)被創(chuàng)造出來(lái)，最初專指沙皇俄國(guó)內(nèi)部多民族社會(huì)中涉及民族的問題，而后擴(kuò)展到指稱所有和“民族”有關(guān)的國(guó)際與國(guó)內(nèi)的政治與社會(huì)問題。
“民族問題”始終是現(xiàn)代民族國(guó)家體制面對(duì)的疑難雜癥。
民族國(guó)家建設(shè)是現(xiàn)代政治的重要概念。安東尼·吉登斯將民族國(guó)家體制的特征歸納為主權(quán)、公民權(quán)和民族主義。國(guó)家在邊界明確的主權(quán)疆域內(nèi)行使至高無(wú)上的主權(quán)，并以國(guó)家化的民族主義觀念凝聚人心。在國(guó)家政治制度框架之內(nèi)，中央政府擁有無(wú)上的政治權(quán)威，而公民個(gè)體享有平等而一致的權(quán)利、義務(wù)與身份；（公民）民族主義作為國(guó)家象征與信仰體系，表達(dá)了人們對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同感和愛國(guó)主義情感，從而使自己歸屬為“國(guó)族”（nation）的一分子。
英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）
從文化表現(xiàn)形式上看，民族國(guó)家體制建設(shè)通常是以“國(guó)族建構(gòu)”（nation-building）的面目出現(xiàn)的，其行動(dòng)目標(biāo)是建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的個(gè)體成員對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)與公民意識(shí)，解除所有原來(lái)依附在皇帝、領(lǐng)主、宗教領(lǐng)袖及其他傳統(tǒng)政治權(quán)威身上的忠誠(chéng)感，成為現(xiàn)代意義上的國(guó)家公民。同時(shí)，大力推動(dòng)國(guó)家化的公共權(quán)威的樹立，并通過在國(guó)家主權(quán)疆域內(nèi)實(shí)行一體化的公共政策，無(wú)論是標(biāo)準(zhǔn)化的文化政策，如統(tǒng)一語(yǔ)言的推廣與使用、同一的意識(shí)形態(tài)（社會(huì)價(jià)值觀與規(guī)范），還是公民教育體系，如同一模式的教育制度與教育內(nèi)容，以及通過國(guó)家制度安排實(shí)現(xiàn)的社會(huì)再分配制度和補(bǔ)償性法律體系，將自己疆域內(nèi)的所有居民納入國(guó)家的控制與文化塑造之中，從而促進(jìn)一個(gè)與國(guó)家認(rèn)同相匹配的“國(guó)族”的現(xiàn)實(shí)形成。
如果說(shuō)現(xiàn)代的國(guó)家可以被視為某種理性制度的話，現(xiàn)代的“國(guó)族”（nation）卻無(wú)法脫離對(duì)其成員保持內(nèi)在感情聯(lián)系的要求。在這一點(diǎn)上，國(guó)家建設(shè)面臨的主要挑戰(zhàn)來(lái)自國(guó)家內(nèi)部的文化與族群多樣性——那些與“國(guó)族”相比次一級(jí)的“族群”所具有的內(nèi)部凝聚力，可能會(huì)與國(guó)家建設(shè)的努力彼此沖突。
族群認(rèn)同始終具備成為一種政治工具的潛力，特別是在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的組織上，族群認(rèn)同幾乎是“天然的”社會(huì)運(yùn)動(dòng)的營(yíng)養(yǎng)基。從這個(gè)意義上說(shuō)，族群認(rèn)同的表達(dá)不應(yīng)僅僅被看作一種在與他者相對(duì)照的過程中被動(dòng)出現(xiàn)的心理反應(yīng)，它同時(shí)也是一種主動(dòng)的、在社會(huì)中試圖創(chuàng)造新秩序的嘗試，而這種努力無(wú)疑是政治性的。在現(xiàn)代化進(jìn)程和社會(huì)變遷過程中，在族群認(rèn)同基礎(chǔ)上表達(dá)出來(lái)的社會(huì)不滿是導(dǎo)致族群沖突的必要條件。這是伴隨著現(xiàn)代化而來(lái)的不斷增加的族際互動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)椴粩嘣龆嗟年P(guān)于其他族群的認(rèn)識(shí)強(qiáng)化了人們關(guān)于自身族群身份的意識(shí)，使他們更為直接地認(rèn)識(shí)到與族群內(nèi)部成員的相同之處以及與外部族群的不同之處。
現(xiàn)代國(guó)家在族群政治上始終面臨一種兩難的處境：在積極的方面，國(guó)家不僅需要在族群認(rèn)同問題上建構(gòu)、維持和鞏固一個(gè)全體國(guó)民共享的“國(guó)族 ”認(rèn)同，而且需要承認(rèn)、保護(hù)，甚至是在某種程度上支持不同的族群保持各自的身份認(rèn)同（這是公民的集體文化權(quán)利）；而在消極的方面，國(guó)家必須避免族群固化自身的認(rèn)同，或?qū)⒆迦赫J(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同對(duì)立起來(lái)，同時(shí)需要保障公民自主選擇認(rèn)同歸屬的權(quán)利（這是公民的個(gè)體文化權(quán)利）。在促進(jìn)一致性文化發(fā)展和保護(hù)文化多樣性之間，在積極干預(yù)和消極承認(rèn)之間，國(guó)家把握合適的政策尺度并不容易。實(shí)際上，國(guó)家無(wú)論是推行基于群體平等的族群化政策（如我國(guó)既有的民族政策），還是推行基于個(gè)體平等的公民化政策（如北京大學(xué)馬戎教授等學(xué)者倡導(dǎo)的“去政治化”族群政策），都可能被族群認(rèn)為是不公正的。前者會(huì)被族群精英批評(píng)為一種“刻意的區(qū)別對(duì)待”，事實(shí)上是以關(guān)照少數(shù)民族的名義歧視少數(shù)族群；后者則會(huì)被族群草根社會(huì)批評(píng)為對(duì)族群之間在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化上的差異視而不見，事實(shí)上是以公民個(gè)體平等的名義歧視少數(shù)族群。
國(guó)家內(nèi)部的族群政治不僅涉及文化與身份認(rèn)同，也涉及權(quán)利與權(quán)力，因此，國(guó)家政治對(duì)族群往往保持一種敏感，甚至是緊張感。當(dāng)個(gè)體對(duì)其所屬的文化群體具有依附性需求，族群意識(shí)就能夠超越個(gè)體主義關(guān)懷而產(chǎn)生集體性力量。以色列人類學(xué)家阿伯納·柯恩（Abner Cohen，1969）通過對(duì)尼日利亞城市豪薩族（Hausa）的研究發(fā)現(xiàn)，族群作為文化組織能夠處理六個(gè)政治問題：一是定義群體獨(dú)特性，說(shuō)明其成員身份與范圍；二是滿足群體成員密切內(nèi)部溝通的政治需要；三是對(duì)一般性問題進(jìn)行群體決策；四是產(chǎn)生實(shí)施群體決策的權(quán)威，代表該群體說(shuō)話；五是提供一種政治意識(shí)形態(tài)，并將之轉(zhuǎn)化成權(quán)威；六是提供紀(jì)律約束的機(jī)制，通過禮儀和儀式將意識(shí)形態(tài)與社群的文化聯(lián)結(jié)起來(lái)，控制成員的行為。
顯而易見，族群組織的這種文化功能，與民族國(guó)家建設(shè)工程并不完全契合?，F(xiàn)代民族國(guó)家試圖將主權(quán)邊界之內(nèi)的社會(huì)建設(shè)成一個(gè)整體，以主權(quán)和公民權(quán)為基礎(chǔ)維持社會(huì)秩序，但當(dāng)國(guó)家在主權(quán)或公民權(quán)的維護(hù)上出現(xiàn)問題——前者意味著國(guó)家在國(guó)際地緣政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的利益或尊嚴(yán)損失，后者意味著公民權(quán)利在某種程度上受到威脅，從而生產(chǎn)出社會(huì)不滿——族群意識(shí)就可能導(dǎo)引族群成員的社會(huì)意識(shí)轉(zhuǎn)向族群民族主義情緒，強(qiáng)調(diào)本族群文化的特殊性和優(yōu)越性，從而為個(gè)體成員提供一種具有保護(hù)感的歸屬。事實(shí)上，集體主義的族群意識(shí)能夠賦予其成員以價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和情感慰藉，并動(dòng)員各種資源，提供具有感召力的符號(hào)系統(tǒng)以適應(yīng)變化的經(jīng)濟(jì)、政治和其他社會(huì)環(huán)境。所有對(duì)國(guó)家建構(gòu)構(gòu)成威脅或至少具有潛在挑戰(zhàn)性的族群民族主義運(yùn)動(dòng)的社會(huì)與文化基礎(chǔ)，都是在國(guó)家認(rèn)同與族群認(rèn)同之間出現(xiàn)某種形式的對(duì)抗和分裂。
同時(shí)，國(guó)家在實(shí)質(zhì)上也是族群運(yùn)動(dòng)的參與者，盡管國(guó)家行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和形態(tài)與草根社會(huì)不同。國(guó)家有時(shí)會(huì)試圖抑制族群運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樽迦哼\(yùn)動(dòng)顯然可能會(huì)造成社會(huì)分裂和對(duì)國(guó)家統(tǒng)治權(quán)威的挑戰(zhàn)。但有時(shí)國(guó)家也會(huì)試圖利用或協(xié)調(diào)族群運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樽迦寒吘故巧鐣?huì)的一部分，國(guó)家需要為社會(huì)提供秩序、服務(wù)或管理社會(huì)，因此不可能對(duì)事實(shí)上存在的族群身份視而不見。在這一點(diǎn)上，國(guó)家與族群的關(guān)系，在很大的程度上，是在知識(shí)領(lǐng)域爭(zhēng)奪構(gòu)建“想象的共同體”的機(jī)會(huì)與話語(yǔ)權(quán)。國(guó)家憑借自上而下的權(quán)力資源，利用國(guó)民教育制度、象征資源分配體系以及國(guó)家化知識(shí)生產(chǎn)能力，引導(dǎo)社會(huì)成員按照國(guó)家意志做出行為選擇。而族群運(yùn)動(dòng)的基本機(jī)制是主觀性的族群構(gòu)建與族群動(dòng)員，利用人們?cè)趹?yīng)對(duì)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)面對(duì)的壓力及受到的各種文化沖擊，設(shè)計(jì)并采取新的策略，以實(shí)現(xiàn)群體構(gòu)建。在這種語(yǔ)境下，我們需要認(rèn)識(shí)到，族群運(yùn)動(dòng)不僅是一種可能挑戰(zhàn)國(guó)家的社會(huì)力量，也可能成為民族國(guó)家一體化國(guó)族敘事的逆向補(bǔ)充，其社會(huì)意義具有兩面性。只有將族群運(yùn)動(dòng)以理性而合理的方式納入到民族國(guó)家建設(shè)工程之中，才能真正抑制或消弭這種運(yùn)動(dòng)。如二十世紀(jì)六十年代美國(guó)黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)最終被納入到美國(guó)的國(guó)家政治體系一樣，在今日的美國(guó)，馬丁·路德·金的塑像被置放于國(guó)會(huì)的大廳，以紀(jì)念他對(duì)美國(guó)國(guó)家的貢獻(xiàn)。
置于美國(guó)國(guó)會(huì)圓形大廳的馬丁·路德·金半身像
現(xiàn)代民族國(guó)家體制是一種理性的國(guó)家制度，但顯而易見的是，單憑工具理性并不足以維持社會(huì)團(tuán)結(jié)。因此，國(guó)家設(shè)立各種公共政策，針對(duì)社會(huì)成員身份認(rèn)同實(shí)施制度化干預(yù)，其核心在于通過各種制度安排容納、協(xié)調(diào)不同社會(huì)群體于國(guó)家體制之中，并尊重個(gè)人對(duì)于自身族裔群體歸屬的選擇，同時(shí)引導(dǎo)這種選擇發(fā)展成為與公民身份相一致或至少相互協(xié)調(diào)的身份認(rèn)同。
總而言之，在現(xiàn)代社會(huì)條件下，國(guó)家始終需要采取有效的文化手段，促進(jìn)社會(huì)成員在個(gè)體層面同時(shí)保持多重的身份認(rèn)同—既要有對(duì)國(guó)家公民身份的認(rèn)同，也保持其自身歸屬的族群認(rèn)同以及基于其他社會(huì)角色的集體歸屬感，社會(huì)需要尊重這種多重認(rèn)同的每一個(gè)維度。此為民族國(guó)家建設(shè)工程的核心所在。
當(dāng)代中國(guó)在族群?jiǎn)栴}上真正的變化，始于改革開放。離開毛澤東時(shí)代“沒有社會(huì)的國(guó)家”之后，民間財(cái)富的積累和權(quán)利意識(shí)的提升，以及全球化程度的加深和社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，都造成了在國(guó)家—社會(huì)關(guān)系中，社會(huì)一極力量的崛起，從而重塑了這種關(guān)系，并在族群意識(shí)上表現(xiàn)為社會(huì)的多元化訴求。這構(gòu)成當(dāng)代中國(guó)社會(huì)民族想象最重要的宏觀背景。當(dāng)國(guó)家—社會(huì)結(jié)構(gòu)中的“社會(huì)”重新出現(xiàn)，并發(fā)展出越來(lái)越大的公民社會(huì)空間，人們的觀念也隨之變化，國(guó)家政治不再主導(dǎo)人們的日常生活實(shí)踐，人們的自主性與能動(dòng)性增強(qiáng)，也因此必須在國(guó)家政治之外尋找自身的存在意義，故而更為傾向于在地方性的、族群的和宗教的認(rèn)同中尋找自身的歸屬，社會(huì)集群的方式由此也潛移默化地發(fā)生改變。從這個(gè)意義上說(shuō)，當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的發(fā)展正接近一個(gè)文化上的拐點(diǎn)，個(gè)人主義、民族主義與國(guó)家主義之間的張力，正在孕育生成某種充滿緊張的觀念結(jié)構(gòu)。以清真寺建筑為例，在近些年中國(guó)大興土木之前，除西部少數(shù)一些地區(qū)外，中國(guó)各地的清真寺大多是以中國(guó)傳統(tǒng)寺廟建筑形式修建的，而今天，各地的清真寺在建筑形式上漸有某種“去中國(guó)化”之象，多以阿拉伯建筑風(fēng)格為主。顯然，人們觀念之變，寓于其中。
這是一個(gè)客觀的現(xiàn)象。
當(dāng)下族群民族主義話語(yǔ)所反映的，實(shí)際上不僅僅是族群社區(qū)的直接訴求，也包含著族群精英的政治企圖——通過操縱符號(hào)塑造群體認(rèn)同，并由此以族群為組織基礎(chǔ)獲得政治、社會(huì)與文化權(quán)力。這種對(duì)于權(quán)力的追求通常掩蓋在族群精英關(guān)于文化保護(hù)、底層生計(jì)困難和國(guó)家政策失誤的批評(píng)敘事與評(píng)論之中，他們往往強(qiáng)調(diào)社會(huì)問題的某些族群化特征以劃分出族群的界線，由此揭示出社會(huì)問題與“民族問題”的聯(lián)系。
從政治哲學(xué)上看，能夠超越民族主義的價(jià)值體系主要是自由主義和社會(huì)主義這兩大政治哲學(xué)。自由主義將個(gè)體的價(jià)值提升到普遍關(guān)懷，社會(huì)主義將社會(huì)和階級(jí)的價(jià)值提升到此，都能從不同的角度超越民族主義。普遍性關(guān)懷賦予個(gè)體的社會(huì)存在以意義，但在社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)候，伴隨著經(jīng)濟(jì)與政治制度變遷、官方意識(shí)形態(tài)的弱化，社會(huì)大眾的社會(huì)處境和價(jià)值體系發(fā)生變化與分化，不同意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)立得以強(qiáng)化，這也是今日“左右之爭(zhēng)”愈演愈烈的原因。顯然，對(duì)于身處這種變化與分化之中的人們來(lái)說(shuō)，模糊甚至混亂的價(jià)值觀與社會(huì)規(guī)范必然造成內(nèi)心的焦慮與緊張，人們迫切地需要找到一種群體歸屬，以從中發(fā)現(xiàn)并獲得社會(huì)歸屬、意義與安全感。這也是為什么在社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的時(shí)候，族群意識(shí)并不具有顯著的社會(huì)重要性，而在社會(huì)變遷的時(shí)候，族群與宗教運(yùn)動(dòng)都會(huì)復(fù)興。這不僅是發(fā)生在中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)象，在其他社會(huì)，規(guī)律也是一樣的。
在當(dāng)下國(guó)家與族群的某種“沖突”敘事中，一端是民族國(guó)家建設(shè)的發(fā)展主義話語(yǔ)，圍繞著公民、現(xiàn)代性和市場(chǎng)展開；另一端是族群建構(gòu)的民族主義話語(yǔ)，圍繞著文化特殊性、資源分配與身份認(rèn)同展開，在這種復(fù)線并置的社會(huì)話語(yǔ)與意義生產(chǎn)機(jī)制中，并不僅僅包含對(duì)當(dāng)下社會(huì)事實(shí)的陳述，還包括取向多樣的價(jià)值判斷，并在話語(yǔ)的沖突中展現(xiàn)出“壓制”的非正義性與“反抗壓制”的正當(dāng)性。這種潛在的二元對(duì)立的話語(yǔ)模式具有高度的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樗砸环N道德對(duì)立的形式，呈現(xiàn)出民族國(guó)家建設(shè)工程在面對(duì)少數(shù)族群時(shí)所遭遇到的深刻的文化困境。
當(dāng)我們懷著對(duì)祖先的敬仰、對(duì)自身文化特質(zhì)的迷戀以及對(duì)群體歸屬的追求，我們可曾意識(shí)到“人以族分”的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)：那是一種非理性的激烈情感，它在凝聚群體的同時(shí)，卻時(shí)刻可能制造出群體之間的隔膜甚至仇恨。而這種充滿現(xiàn)實(shí)感的隔膜與仇恨，往往被解釋為歷史遺產(chǎn)，歷史因此也成為現(xiàn)實(shí)族群政治斗爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。在這個(gè)意義上，關(guān)于“民族”的知識(shí)生產(chǎn)，恰是今日“民族問題”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
我們生存的這個(gè)時(shí)代哲學(xué)背景正在發(fā)生變化，當(dāng)現(xiàn)代主義者試圖建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)的、穩(wěn)定的、具有耐久力的身份認(rèn)同的時(shí)候，后現(xiàn)代主義者則不斷在知識(shí)上解構(gòu)這種努力。這是當(dāng)今世界知識(shí)生產(chǎn)的一個(gè)特點(diǎn)，也在積極意義上是新的哲學(xué)觀念產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。
在現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)體系中包含著深刻的權(quán)力結(jié)構(gòu)，如?？碌姆治瞿菢?，話語(yǔ)本身都是一種權(quán)力的行使，而話語(yǔ)的背后，則是價(jià)值觀。在這一點(diǎn)上，與其他社會(huì)相比，沒有一神論宗教傳統(tǒng)，在文化上兼容并包的中華文明是中國(guó)社會(huì)一種雄厚的思想與文化資源。歷史上，賦予中華文明以新鮮動(dòng)力的要素通常來(lái)自華夏之外，無(wú)論是佛教思想與儒道的融合，還是元清兩季對(duì)帝國(guó)“大一統(tǒng)”格局的創(chuàng)新與擴(kuò)張。即使在西學(xué)東漸之后，中華文明經(jīng)歷的，也不只是百年恥辱，還有向現(xiàn)代性文明的成功轉(zhuǎn)型，特別是在二十世紀(jì)，中國(guó)保持了國(guó)家的整體性，并在二十一世紀(jì)初實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛。盡管當(dāng)下社會(huì)問題多多，但這個(gè)現(xiàn)象背后的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)超越目前既有理論的解釋框架，也彰顯了中華文明的生命力。
因此，一切的關(guān)鍵在于，在民族問題上，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)是否能夠產(chǎn)生經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的、有足夠的力量影響全人類的卓越的思想創(chuàng)造，不僅能解釋中國(guó)，也能解釋世界，此為解決“民族問題 ”之綱。至于具體的民族政策，唯有綱舉目張，才能真正達(dá)成社會(huì)共識(shí)。
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