何為“民族”：客觀存在抑或主觀認(rèn)同？有無(wú)物化象征？
對(duì)于“民族”這一概念，不同的人有不同的定義，大致來(lái)說(shuō)可分為客觀存在派和主觀認(rèn)同派兩大派。前者認(rèn)為“民族”有其客觀的文化特征，即民族傳統(tǒng)文化，民族實(shí)體長(zhǎng)期存在于歷史之中；后者認(rèn)為民族是近代國(guó)族主義下“想象的共同體”，“民族傳統(tǒng)文化”不過(guò)是近代國(guó)族主義下“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”。
客觀存在派認(rèn)為人類(lèi)是按照民族區(qū)分為你、我、他等彼此不同的群體的，我們每一個(gè)人天生就屬于某一民族，民族是客觀存在的，民族之間存在某些絕對(duì)不變的、相互區(qū)分的客觀標(biāo)準(zhǔn)。更絕對(duì)者甚至認(rèn)為血統(tǒng)決定了我們的民族歸屬。這派觀點(diǎn)以斯大林對(duì)“民族”的定義最有代表性，影響也最大。斯大林說(shuō)：民族是人們?cè)跉v史上形成的有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)這四個(gè)基本特征的穩(wěn)定的共同體。每一個(gè)基本特征都具有特定的內(nèi)容，彼此之間相互聯(lián)系、相互依賴(lài)、相互制約。民族是長(zhǎng)期歷史形成的社會(huì)統(tǒng)一體，是由于不同地域的各種族（或部落）在經(jīng)濟(jì)生活、語(yǔ)言文字、生活習(xí)慣和歷史發(fā)展上的不同而形成的。布倫奇利提出一個(gè)民族具有八個(gè)方面的共同性：1，其始同居一地；2，其始同一血統(tǒng)；3，體型特征相同；4，語(yǔ)言相同；5，文字相同；6，宗教相同；7，風(fēng)俗相同；8，生計(jì)相同。孫中山也主張客觀的民族概念，并列舉了血統(tǒng)、生活、語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等五種民族成因。
不過(guò)，以上這些共同性是否能作為區(qū)分不同民族的標(biāo)準(zhǔn)，一直被學(xué)術(shù)界所質(zhì)疑，有學(xué)者指出：“這些對(duì)于民族的基本假設(shè)，都是似是而非的。首先，從當(dāng)今世界各民族現(xiàn)狀來(lái)看，我們知道，共同的體質(zhì)、語(yǔ)言、文化特征，并不是構(gòu)成一個(gè)族群或民族的必要因素，也非構(gòu)成它們的充分條件?！币援?dāng)代中國(guó)為例，多個(gè)民族共同使用漢語(yǔ)漢字，共同生活在一個(gè)地域，尤其是在大中城市中，不同民族的人更是雜居在一起。共同風(fēng)俗習(xí)慣中，春節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等并不是漢民族所獨(dú)有。歷史上同樣如此，例如在西周時(shí)期，無(wú)論是京畿地區(qū)，還是各個(gè)封國(guó)，商人、周人甚至土著人都是共處一地的，由于共同的生產(chǎn)生活方式和相互的學(xué)習(xí)交流，他們享有基本相同的物質(zhì)文化。他們之間的區(qū)分可能主要是在主觀認(rèn)同，如不同祖先和不同血緣組織，如不同宗族方面上，而這種主觀認(rèn)同和社會(huì)組織上的你我之分從考古學(xué)的物質(zhì)文化上區(qū)分出來(lái)并不容易。
況且，按照客觀存在派的民族定義，民族的這些共同客觀標(biāo)準(zhǔn)是否能體現(xiàn)在考古學(xué)物質(zhì)文化遺存中？哪些物質(zhì)文化遺存能反映這些標(biāo)準(zhǔn)？都是需要加以嚴(yán)肅的論證并在學(xué)術(shù)界達(dá)成共識(shí)的，然后方可以將這些文化遺存作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定性考古學(xué)文化為民族，唯有如此，我們的觀點(diǎn)才會(huì)有說(shuō)服力。我們認(rèn)為，絕不能簡(jiǎn)單地憑借某些日用品——陶器的共同性就得出考古學(xué)文化相當(dāng)于民族的結(jié)論。另外，考古發(fā)現(xiàn)的許多文化現(xiàn)象的差異可能更多地反映的是生產(chǎn)、生活方式的差異，未必是民族認(rèn)同的差異。如不同地區(qū)古代墓葬是否隨葬牛羊頭骨的現(xiàn)象。
正是因?yàn)閷?duì)民族劃分標(biāo)準(zhǔn)客觀性的質(zhì)疑，尤其是鑒于納粹德國(guó)利用“民族”概念和民族主義觀念宣揚(yáng)日耳曼人優(yōu)越論，煽動(dòng)民族情緒，屠殺猶太人，發(fā)動(dòng)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的惡果，二戰(zhàn)以后，學(xué)術(shù)界興起重新審視“民族”概念，反思民族主義的思潮，客觀存在派關(guān)于“民族”的定義越來(lái)越受到學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑、批判。當(dāng)今全球化的發(fā)展和世界現(xiàn)實(shí)更使大家意識(shí)到民族認(rèn)同的主觀性、相對(duì)性，“民族”定義的主觀認(rèn)同派觀點(diǎn)越來(lái)越被世人所接受。“目前，在西方民族學(xué)、社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)界，族群與種族都被看成是政治、經(jīng)濟(jì)操作的工具，很難找到其同一、普遍、穩(wěn)定的客觀依據(jù)?！?/p>
主觀認(rèn)同派認(rèn)為民族是基于我們的主觀認(rèn)同，民族之間的區(qū)分沒(méi)有不變的、絕對(duì)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，只是一些相對(duì)的、可變的主觀認(rèn)同。
梁?jiǎn)⒊呀?jīng)意識(shí)到：“血緣，語(yǔ)言，信仰，皆為民族成立之有力條件；然斷不能以此三者之分野，徑為民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意識(shí)’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識(shí)？謂對(duì)他們自覺(jué)為我?！?，日本人；我，中華人’：凡遇一他族而立刻有我中華人之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也。”
本尼迪克特·安德森說(shuō)：“遵循著人類(lèi)學(xué)的精神，我主張對(duì)民族作如下的界定：它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體。”這些“想象的共同體”的崛起主要取決于宗教信仰的領(lǐng)土化，古典王朝家族的衰微，時(shí)間觀念的改變，資本主義與印刷術(shù)之間的交互作用，國(guó)家方言的發(fā)展等因素。
納日碧力戈說(shuō)：“民族是在特定歷史的人文和地理?xiàng)l件下形成，以共同的血緣意識(shí)和先祖意識(shí)為基礎(chǔ)，從而在此基礎(chǔ)上構(gòu)擬以神話或者歷史為核心，以共同語(yǔ)言、風(fēng)俗或者其他精神—物質(zhì)象征要素為系統(tǒng)特征，以政治操作為手段，以家族本體為想象空間和以家族關(guān)系為象征結(jié)構(gòu)的人們共同體?！?/p>
王明珂說(shuō)：“族群的本質(zhì)是在每一代，透過(guò)每一個(gè)人不斷地重新詮釋而成?！比巳旱闹饔^認(rèn)同（族群范圍），由界定及維持族群邊界來(lái)完成，而族群邊界是多重的、可變的、可被利用的。這個(gè)主觀族群或民族范疇的形成，是在特定的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，在掌握知識(shí)與權(quán)力的知識(shí)精英之引導(dǎo)及推動(dòng)下，人們以共同稱(chēng)號(hào)、族源歷史，并以某些體質(zhì)、語(yǔ)言、宗教或文化特征，來(lái)強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一致性、階序性，以及對(duì)外設(shè)定族群邊界以排除他人。
主觀認(rèn)同在族群維系中的重要作用從下面的歷史案例可見(jiàn)一斑。“僰人”是先秦時(shí)期就居住在中國(guó)西南的一個(gè)古老族群，又稱(chēng)“山都掌”“都掌蠻”，但到明末僰人都掌蠻徹底消亡。明政府為徹底消滅不斷叛亂的僰人，采取的措施除了傳統(tǒng)的“以夷攻夷”、殘酷鎮(zhèn)壓的武力手段之外，最重要的就是一系列“以夏變夷”的政治、組織、文化政策，包括改易地名，以新耳目；變名易服，列為編戶(hù)，變賣(mài)入官，分投安插（即打破原有組織，重新編組）；招撫降蠻，厲行教化，以興禮樂(lè)（從文化上徹底抹去都掌人的民族印記）；遷徙逃亡（遷入他鄉(xiāng)之人，破壞原有人際關(guān)系紐帶）?？傊?，采取各種措施瓦解其政治組織實(shí)體，改變其歷史記憶和文化認(rèn)同，培養(yǎng)對(duì)明王朝禮樂(lè)文化的認(rèn)同。最終，明王朝徹底瓦解了僰人都掌蠻這一具有悠久歷史的族群。由此可見(jiàn)，族群維系的關(guān)鍵之所在——實(shí)體組織、歷史記憶和文化認(rèn)同。
總之，“民族”是在人的社會(huì)性基礎(chǔ)上，利用共同歷史記憶、語(yǔ)言、信仰等建構(gòu)出來(lái)的，是時(shí)代的產(chǎn)物。國(guó)家意識(shí)、民族認(rèn)同感都是后天培養(yǎng)的，是環(huán)境熏陶和教育的結(jié)果。因此，所謂“民族性”，不過(guò)是由少數(shù)知識(shí)分子建構(gòu)出來(lái)，并通過(guò)各種宣傳活動(dòng)在社會(huì)傳播而被大眾接受和不斷強(qiáng)化的，不是古已有之并固定不變的。所謂“民族文化傳統(tǒng)”，雖然常常被作為想象的共同體——民族的重要特征之一，以強(qiáng)化民族的自覺(jué)意識(shí)、自我認(rèn)同和“我者”與“他者”民族之間的差異感，但究其本質(zhì)，不過(guò)是在民族主義盛行的時(shí)代背景下，通過(guò)回憶與遺忘、強(qiáng)化與淡化等手段對(duì)歷史文化素材進(jìn)行選擇、詮釋與陳述而想象與建構(gòu)出來(lái)的。
既然民族是一種主觀認(rèn)同，那么，這種主觀認(rèn)同有無(wú)固定的可辨識(shí)的物化象征標(biāo)準(zhǔn)呢？
主觀認(rèn)同派認(rèn)為族屬的認(rèn)同是建立在主觀上對(duì)某種歷史起源故事、風(fēng)俗習(xí)慣、文化現(xiàn)象的群體認(rèn)同和排他性上，不同時(shí)期、不同族群的認(rèn)同對(duì)象各有不同，不存在某些統(tǒng)一的對(duì)象。這些各有不同的認(rèn)同對(duì)象可能會(huì)體現(xiàn)在某些物質(zhì)文化上，但更可能不體現(xiàn)于具體的物質(zhì)文化上，沒(méi)有公認(rèn)的、固定的標(biāo)準(zhǔn)，即“盡管?chē)?guó)家對(duì)于民族身份的‘規(guī)定’是有序的，是穩(wěn)定的，但民族符號(hào)體系卻是無(wú)序的、流動(dòng)的、變化的?！?/p>
具有同一主觀認(rèn)同的族屬因?yàn)榈乩憝h(huán)境、飲食習(xí)慣等的差異可能表現(xiàn)出不同的物質(zhì)文化，而享有同一物質(zhì)文化的人也可能屬于具有不同認(rèn)同的族群。前面有關(guān)當(dāng)代中國(guó)地域文化差異與國(guó)家政治體無(wú)關(guān)的例子在此同樣適用，正如陳淳所說(shuō)：“文化分類(lèi)不一定與群體的身份完全吻合。沒(méi)有一群人會(huì)在一個(gè)地點(diǎn)從事全部的生產(chǎn)活動(dòng)；同一群體開(kāi)采不同的資源會(huì)使用不同的技術(shù)與工具；相鄰的不同社會(huì)群體如開(kāi)拓相同的資源也會(huì)擁有相同的技術(shù)和工具。社會(huì)愈是開(kāi)放，流動(dòng)性愈大，從器物來(lái)分辨它們的社會(huì)和文化界限就愈困難。”
在關(guān)于“民族”起源的問(wèn)題上，兩派雖然都認(rèn)為民族不是人類(lèi)一出現(xiàn)就存在的，而是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的文化現(xiàn)象，但對(duì)于民族觀念出現(xiàn)于什么歷史時(shí)期，兩派也有不同的看法。
客觀存在派認(rèn)為人類(lèi)最早的社會(huì)集團(tuán)是原始群，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)的需要，才結(jié)成穩(wěn)定的血緣集體——氏族。幾個(gè)親屬氏族又結(jié)合成部落。二次社會(huì)大分工破壞了傳統(tǒng)的氏族部落內(nèi)部的血緣關(guān)系，在更大規(guī)模上以地緣關(guān)系結(jié)合成規(guī)模更大的共同體——民族。氏族——→胞族——→部落——→部落聯(lián)盟——→民族，是民族形成的一般道路。
主觀認(rèn)同派認(rèn)為民族是近現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。埃里·凱杜里認(rèn)為農(nóng)業(yè)社會(huì)沒(méi)有民族與民族主義，在農(nóng)業(yè)社會(huì)，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)等級(jí)與上下階層的區(qū)分，而非區(qū)域文化集團(tuán)的劃分，上層統(tǒng)治者壟斷文化，強(qiáng)化與突出他們與其他群體的不同。因此，“農(nóng)業(yè)社會(huì)往往不以文化界定政治單位，換言之，它們不習(xí)慣搞民族主義。”民族主義是19世紀(jì)初產(chǎn)生于歐洲的一種學(xué)說(shuō)，1789年法國(guó)大革命促進(jìn)民族主義思想形成、推廣。只有到工業(yè)社會(huì)，人口流動(dòng)頻繁，文化普及，社會(huì)等級(jí)和個(gè)人地位有更大的變動(dòng)性，大范圍的包括各階層的統(tǒng)一文化出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)區(qū)域文化集團(tuán)的區(qū)分和社會(huì)成員的平等，由此，才會(huì)產(chǎn)生民族認(rèn)同感和民族主義。
厄內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest.Gellner）認(rèn)為“民族主義不是民族自我意識(shí)的覺(jué)醒，民族主義發(fā)明了原本并不存在的民族?！泵褡逯髁x興起與全球化相關(guān)，首先，越面臨外來(lái)文化的壓力與挑戰(zhàn)，也就越刺激起自我文化的認(rèn)同，以試圖在全球文化體制中確立自己的地位，為自我群體在新世界秩序中尋找到有利的位置。其次，隨著不同文化之間人口的流動(dòng)與文化交流，在文化互相學(xué)習(xí)的過(guò)程中，自我文化的獨(dú)特感也會(huì)突出。比較強(qiáng)化了內(nèi)部的文化認(rèn)同和親近感以及“我者”與“他者”的區(qū)別感。第三，民族國(guó)家的民族主義、愛(ài)國(guó)主義思想灌輸和普及教育強(qiáng)化了民族主義思想，擴(kuò)大了民族主義支持者。今天，“民族”與“國(guó)家”已完全融合為一體，“民族第一”、“國(guó)家至上”觀念深入人心。
本尼迪克特·安德森視民族為一種“現(xiàn)代”的想象和政治與文化建構(gòu)的產(chǎn)物。他認(rèn)為使這種想象成為可能的是兩個(gè)重要的歷史條件，首先是認(rèn)識(shí)論上的先決條件，即中世紀(jì)以來(lái)人們理解世界的方式所發(fā)生的根本變化。這種人類(lèi)意識(shí)的變化表現(xiàn)在世界性宗教共同體、王朝以及神諭式的時(shí)間觀念的沒(méi)落。其次，18世紀(jì)初興起的兩種現(xiàn)象——小說(shuō)與報(bào)紙——為“重現(xiàn)”民族這種想象的共同體提供了技術(shù)的手段。此外，他認(rèn)為，要“想象民族”，還需要另一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)上的先決條件，也就是“資本主義、印刷技術(shù)與人類(lèi)語(yǔ)言宿命的多樣性這三者的重合”?！懊褡鍤v史的敘述是建構(gòu)民族想象不可或缺的一環(huán)。”“博物館和博物館化的想象具有深刻的政治性。”
德國(guó)的哈拉爾德·米勒說(shuō)：“社會(huì)精英利用‘神化傳說(shuō)’的強(qiáng)大力量，將流傳于民間、本來(lái)并不相干的歷史傳說(shuō)，經(jīng)過(guò)精心縝密的演繹，塑造出具有巨大凝聚力的同一精神認(rèn)同。整個(gè)19世紀(jì)和20世紀(jì)，在強(qiáng)大且具誘導(dǎo)性的人文、社會(huì)理論的輪番‘轟炸’下，世界各地都將‘民族’這一概念構(gòu)造成新時(shí)代國(guó)家的社會(huì)根基。”
通過(guò)上述的梳理與比較分析，我們認(rèn)為將民族定義為一種基于主觀認(rèn)同的認(rèn)同體更為合理。人本是一種社會(huì)化的群體性動(dòng)物，為滿(mǎn)足群體認(rèn)同感與歸屬感的需要，不同時(shí)代、不同文化的人群創(chuàng)造了不同形式的群體，即各類(lèi)社會(huì)組織或認(rèn)同體，小者有家庭、班級(jí)、工作單位、同鄉(xiāng)會(huì)等等，大者有國(guó)家、民族等等，還有因共同理想和目標(biāo)追求而結(jié)成的政黨社團(tuán)等。這些群體為強(qiáng)化凝聚力，某種認(rèn)同和歸屬感被有意識(shí)和無(wú)意識(shí)地通過(guò)宣傳、儀式、語(yǔ)言等各種方式建構(gòu)出來(lái)，并不斷地被強(qiáng)化。在這一建構(gòu)和強(qiáng)化過(guò)程中，群體內(nèi)的“相同”和與其他群體的我他之“差異”被刻意強(qiáng)調(diào)和突出。民族就是這樣一種在近代社會(huì)背景下，基于人性需要而建構(gòu)的認(rèn)同體。民族認(rèn)同本質(zhì)上是一種人類(lèi)文化現(xiàn)象，它既是人的社會(huì)性與追求群體歸屬感的表現(xiàn)形式，也是一種政治工具，一種政治需要的產(chǎn)物。
在民族認(rèn)同的建構(gòu)過(guò)程中，我們會(huì)利用各種素材，共同語(yǔ)言、共同祖先、共同歷史記憶、相似習(xí)俗、共同信仰等等往往成為被利用的主要素材，其中，族群發(fā)展史，即共同歷史記憶的建構(gòu)與陳述是常用的途徑和有效的方式，民族國(guó)家通史的流行正是這一時(shí)代背景的產(chǎn)物。在這一歷史記憶的構(gòu)建過(guò)程中，傳統(tǒng)歷史文獻(xiàn)中的一些概念、陳述通過(guò)當(dāng)代的解讀與重構(gòu)被賦予新的含義，為我所用。文獻(xiàn)中許多血緣家族性質(zhì)的古代“族”被潛意識(shí)解讀為當(dāng)今民族國(guó)家意義上的民族，古代某些占據(jù)統(tǒng)治地位的血緣宗族集團(tuán)祖先性質(zhì)的傳說(shuō)人物——黃帝、炎帝等成了中華民族所有人的共同祖先，歷史上各種族群分合爭(zhēng)斗的歷史成了中華民族的共同成長(zhǎng)史、奮斗史，一些英雄人物被解讀為民族英雄。隨著族群的不斷融合和認(rèn)同的不斷趨同，曾經(jīng)的他者——四夷成為中華民族大家庭的一員，作為相對(duì)于我們自己人的他者——四夷的內(nèi)涵和范圍也隨著這種歷史重構(gòu)和認(rèn)同變化而不斷調(diào)整，如“東夷”的內(nèi)涵從商周時(shí)期的江淮山東地區(qū)的人變?yōu)闈h晉時(shí)期的日本地區(qū)的人了。
不同的兩個(gè)概念：古代文獻(xiàn)中的“族”與當(dāng)代的“民族”
厘清了“民族”的本質(zhì)及其起源之后，要探討考古學(xué)文化與文獻(xiàn)記載中的族的關(guān)系，我們還必須弄清楚古代文獻(xiàn)中的“族”是一種什么性質(zhì)的概念和社會(huì)組織？是持續(xù)的客觀存在還是不斷變化的主觀認(rèn)同體？與考古學(xué)文化是否具有相同的性質(zhì)？能否對(duì)應(yīng)？
中國(guó)史學(xué)界往往將古代文獻(xiàn)中的“族”視同為今天的“民族”，并進(jìn)而從考古學(xué)發(fā)現(xiàn)與研究中去認(rèn)定某某考古學(xué)文化是古代文獻(xiàn)記載的某某族。正如有學(xué)者所指出的，“我們目前卻能看到積非成是的又一種表現(xiàn)，那就是越來(lái)越多的研究把‘民族’這一發(fā)軔于近代西方的概念，坦然地用于對(duì)中國(guó)古代人群的研究，以至于今人識(shí)別古代民族，后人論證前人族籍的現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)界蔚然成風(fēng)?！?/p>
根據(jù)前面所述學(xué)術(shù)界有關(guān)“民族”定義與形成時(shí)間的討論，中國(guó)的“民族”觀念和“中華民族”認(rèn)同意識(shí)也應(yīng)該形成于近代。那么，古代文獻(xiàn)中的所謂“族”是一種什么概念？具有什么樣的內(nèi)涵？古今“族”的概念一致嗎？今天的“民族”概念能否用于理解古代的所謂“族”？古代的“族”是客觀存在的穩(wěn)定共同體，還是一種不斷變化的、相對(duì)區(qū)分你我他的主觀認(rèn)同共同體？文獻(xiàn)中所謂的“族”具有穩(wěn)定的物化象征嗎？考古學(xué)界能區(qū)分出這些物化象征品嗎？對(duì)于這些物化象征的認(rèn)定學(xué)術(shù)界有共識(shí)嗎？
關(guān)于中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“族”的性質(zhì)，有人類(lèi)學(xué)家研究指出：“‘民族’一詞自19世紀(jì)末才開(kāi)始被中國(guó)學(xué)者和政治家應(yīng)用于對(duì)國(guó)內(nèi)外與主流群體不同的其他少數(shù)群體的稱(chēng)謂。由于這個(gè)詞匯的來(lái)源是借自于西方（經(jīng)由日文），應(yīng)當(dāng)說(shuō)這個(gè)詞匯從一開(kāi)始即帶有外來(lái)文化與觀念的成分，反映的是西方社會(huì)特別是西歐國(guó)家的族群與社會(huì)發(fā)展歷史，與中華文化中關(guān)于族群的傳統(tǒng)觀念有所不同。”中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“族”不是今天的“民族”，1840年以前，中國(guó)古籍中用于表述“族群”觀念的詞語(yǔ)如族、族類(lèi)、族種、氏族、宗族、部族、邦族、國(guó)族、種、種類(lèi)、種眾、種族、種人等等，它們的含義與今天的“民族”概念不同。同樣，歷史上的“華夏”、“中土”、“炎黃子孫”等說(shuō)法，乃至國(guó)外稱(chēng)呼我們?yōu)椤按笄亍?、“震旦”、“支那”等，都不是現(xiàn)代意義上的民族稱(chēng)謂。
古代的國(guó)、族與古人的“姓”、“氏”有關(guān)，而先秦的“姓”實(shí)為一種血緣族屬的標(biāo)志，即“姓族”或“國(guó)姓”。童書(shū)業(yè)說(shuō)：“大概最早的姓就是氏族，例如姬姓本是一個(gè)氏族（所以‘同姓不婚’）?！薄靶帐峭娴难壖瘓F(tuán)，李宗侗以為是由遠(yuǎn)古圖騰制度演變而成。姓也指人民，自然以姓為群。氏則是政治性的單位，也是姓的分族。宗是宗法制度下，按祖先祭祀的禮儀特權(quán)分級(jí)的序列。而族則原有在軍事上的意義，指在同一旗號(hào)下的戰(zhàn)斗單位，寢假則成為人群的通稱(chēng)?！薄吧掏鯂?guó)以族為顯著的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，征戰(zhàn)及生產(chǎn)多以某族、多子族等為單位，大率系于后妃、王子及重臣。”
馬戎研究發(fā)現(xiàn)：“透過(guò)對(duì)《左傳》的檢索，核對(duì)了《十三經(jīng)注疏》中的《春秋左傳正義》，我們共查出121個(gè)‘族’字。這121個(gè)‘族’字的使用，可以做如下的分類(lèi)。（a）用以表示某個(gè)血緣群體（同姓子孫的共同體，即宗族）；（b）立功、當(dāng)官有封邑后，國(guó)君可以‘賜’族（成為一個(gè)‘族’的起始）；（c）‘九族’，指各親屬分支的集成；（d）‘王族’、‘公族’，指各國(guó)的王室、宗親或由其組成的軍事組織；（e）‘族類(lèi)’，指以血緣為基礎(chǔ)、人口規(guī)模較大的群體；（f）表示以血緣繼承而因襲某一類(lèi)職業(yè)的群體（如樂(lè)官）；（g）表示‘宗’的分支（如“肸之宗十一族”）?！薄皬倪@兩部先秦經(jīng)典中的‘族’字的含義來(lái)看，所表述的是血緣群體，具體的詞匯可以是家族、宗族、氏族，也可以是姻親，但沒(méi)有一處是用于表示當(dāng)時(shí)的少數(shù)族群（“蠻夷戎狄”）。”“（《尚書(shū)》、《周易》等）古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的‘族’字所指的對(duì)象，很可能并不是我們今天理解的‘民族’或‘族群’，而是以血緣姓氏為紐帶的家族、氏族、宗教群體?！薄跋惹貢r(shí)代并沒(méi)有使用‘族’來(lái)把各國(guó)、各地域的人群加以分類(lèi)，而是對(duì)每個(gè)群體采用專(zhuān)用名稱(chēng)?！标P(guān)于“非我族類(lèi)，其心必異”，“直至?xí)x朝，人們對(duì)‘非吾族’的理解還是指‘異姓’群體，并不是其他的‘民族’或‘族群’。”
王賡武說(shuō)：“自商周以降，中國(guó)主導(dǎo)的思想，不管儒家也好，法家也好，多多少少有一種天下觀念，而沒(méi)有文化、民族、國(guó)家的觀念，一直到唐末。這種天下觀念是哲學(xué)家、思想家談的一種價(jià)值觀念，比較抽象比較理想，可以說(shuō)是普世的，超越國(guó)界。但從宋朝到明清有很明顯的趨勢(shì)，就是漸漸有一種民族觀念。”“宋朝要抵制外來(lái)侵略——契丹、女真、黨項(xiàng)、蒙古，保護(hù)華夏文化，一般人發(fā)展出了一種民族感。元朝不同種族的人分等級(jí)，南宋的遺民‘南人’等級(jí)最低，民族感更加凸顯出來(lái)?！薄暗恢钡剿纬鞒寮疫€是講天下觀。朱熹的理學(xué)非常超越，基本上不講民族也不講國(guó)家，是很理想的一種精神天下?！?/p>
直至清代早中期，據(jù)研究尚無(wú)“滿(mǎn)族”之稱(chēng)，只有滿(mǎn)洲與八旗，二者雖有重合，但并非同義，滿(mǎn)語(yǔ)的國(guó)（gurun）與今天的國(guó)也非同義。在清初，所謂的“族”，指的不是gurun，而是hala，即氏族。乾隆九年（1744）諸臣工奉高宗弘歷之命編纂的《八旗滿(mǎn)洲氏族通譜》告竣，全書(shū)收錄的1114個(gè)姓氏，即1114個(gè)hala，便是由官方欽定的“滿(mǎn)洲”的組成部分，也就是滿(mǎn)洲的主體和核心。從此，上至清朝皇帝，下至普通百姓，凡說(shuō)“滿(mǎn)洲”或者“滿(mǎn)人”，指的就是愛(ài)新覺(jué)羅皇室以及這些被納入《通譜》姓氏的人。
由此可見(jiàn)，中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“族”與今天的“民族”不是具有同樣內(nèi)涵的概念，古代的“族”是具有血緣性的部族、宗族性質(zhì)?！爸袊?guó)傳統(tǒng)的‘族群觀’與歐洲文明中出現(xiàn)的‘民族——國(guó)家’、‘民族’、‘族群’觀念之間存在著差別，這也正是歐洲建立了許多小國(guó)家而中國(guó)作為統(tǒng)一的多族群大國(guó)一直延續(xù)了幾千年的主要原因?！币舱?yàn)槿绱?，孫中山才會(huì)批評(píng)當(dāng)時(shí)的中國(guó)，“一般中國(guó)人民，只有家族主義和宗族主義，沒(méi)有國(guó)族主義——往往因?yàn)楸Ｗo(hù)宗族起見(jiàn)，寧肯犧牲身家性命。至于說(shuō)到對(duì)于國(guó)家，從沒(méi)有一次具極大精神去犧牲的。”。
直到19世紀(jì)80年代，中國(guó)才被拉入世界的‘民族國(guó)家大家庭’，進(jìn)入民族國(guó)家時(shí)代?！埃ǘ┰谂c列強(qiáng)發(fā)生互動(dòng)，因而導(dǎo)致中國(guó)人傳統(tǒng)的‘天下四海’的宇宙觀被打破之前，中國(guó)歷史中所有的只有國(guó)朝人，而不是民族人。”
從“民族”一詞的出現(xiàn)來(lái)看，中國(guó)古代的“民族”一詞始見(jiàn)于唐代李筌所著兵書(shū)《太白陰經(jīng)》，序言中有“智人得之以守封疆，挫強(qiáng)敵；愚人得之以?xún)A宗社，滅民族”之語(yǔ)，此處宗社與民族相對(duì)應(yīng)，同為并列結(jié)構(gòu)，應(yīng)理解為“社稷”與“民眾”，原意可解釋為“滅國(guó)亡族”。
近代中國(guó)“民族”概念源于日本明治維新以后借用漢語(yǔ)文的“民”、“族”兩字翻譯西方語(yǔ)言中的Nation、Ethnic
group，于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國(guó)，并隨著近代中國(guó)民族民主革命運(yùn)動(dòng)的興起而被普遍使用。1882年，王韜所撰之《洋務(wù)在用其所長(zhǎng)》寫(xiě)到：“夫我中國(guó)乃天下至大之國(guó)也，幅員遼闊，民族繁殷，物產(chǎn)饒富，茍能一旦發(fā)奮自雄，其坐致富強(qiáng)，天下當(dāng)莫與頡頏?！?br>
1896年，梁?jiǎn)⒊骶幍摹稌r(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表的《土耳其論》一文出現(xiàn)“民族”一詞。隨后，在梁?jiǎn)⒊脑?shī)文中，如《二十世紀(jì)太平洋歌》、《國(guó)家思想變遷異同論》等，“民族”、“民族主義”、“民族帝國(guó)主義”等詞隨處可見(jiàn)。系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)界“民族”之定義，則始于1903年梁?jiǎn)⒊墩螌W(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》，將德人布倫奇利的民族八大特質(zhì)翻譯引進(jìn)之時(shí)。
“民族”概念傳入中國(guó)，正值鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，西方列強(qiáng)意欲瓜分中國(guó)，華夏面臨亡國(guó)亡種之際?！懊褡濉备拍钜灰胫袊?guó)，無(wú)論是維新派還是革命派，都立刻舉起民族主義大旗，并把民族主義與解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題緊密地聯(lián)系在一起。
為了救國(guó)保種，在“保國(guó)、保種”的呼聲中，中國(guó)很快興起一種構(gòu)建中華民族歷史敘述，重塑民族歷史記憶，培養(yǎng)中華民族認(rèn)同的高潮。梁?jiǎn)⒊岢觥氨７N”、“合群”的思路，開(kāi)始以現(xiàn)代民族理論來(lái)思考問(wèn)題，首創(chuàng)“中華民族”一詞。1901年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《中國(guó)史敘論》一文，首次提出“中國(guó)民族”的概念，并將中國(guó)民族的演變歷史劃分為三個(gè)時(shí)代：“第一，上世史，自黃帝以迄秦之一統(tǒng)，是為中國(guó)之中國(guó)，即中國(guó)民族自發(fā)達(dá)、自競(jìng)爭(zhēng)、自團(tuán)結(jié)之時(shí)代也”；“第二，中世史，自秦統(tǒng)一后至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國(guó)，即中國(guó)民族與亞洲各民族交涉、繁賾、競(jìng)爭(zhēng)最激烈之時(shí)代也”；“第三，近世史，自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國(guó)，即中國(guó)民族合同全亞洲民族與西人交涉、競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)代也”。在“中國(guó)民族”的基礎(chǔ)上，1902年梁?jiǎn)⒊教岢觥爸腥A民族”概念。由“民族”到“中國(guó)民族”，再到“中華民族”，梁?jiǎn)⒊瓿闪恕爸腥A民族”一詞的創(chuàng)造。
王賡武認(rèn)為：“孫中山第一個(gè)用政治的方法把民族概念帶到中國(guó)社會(huì)里頭去，而且堅(jiān)持談這個(gè)問(wèn)題。從反滿(mǎn)起，他一直堅(jiān)持民族主義——國(guó)家的建立以民族為基礎(chǔ)這種概念。加上共和國(guó)、民權(quán)、民生等等，他介紹許多新的概念，而且把它們政治化，用于建立一個(gè)新的國(guó)家。這是一個(gè)很大的變化，天下觀念就這么轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)?！睂O中山提出“民族主義就是國(guó)族主義”“我們鑒于古今民族生存的道理，要救中國(guó)，想中國(guó)民族望遠(yuǎn)存在，必要提倡民族主義。”“我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來(lái)救國(guó)?！彪S著中華民國(guó)的創(chuàng)立，孫中山提出“五族共和”的理論，進(jìn)一步將現(xiàn)代“民族”概念和民族主義意識(shí)落到了實(shí)處，成為中國(guó)人的基本觀念。費(fèi)正清說(shuō)：“近代初期的中國(guó)還保留了非民族主義的傳統(tǒng)，即只要統(tǒng)治有方，誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治都沒(méi)有關(guān)系。”“1911年革命的意義在于消極方面的成就——消滅了君主制。它所消滅的不只是歐洲式民族國(guó)家的君主制，而是普天之下‘天下’式的君主制。中國(guó)政治生活中年深月久的中心人物之所以能被拋棄，是因?yàn)槊褡逯髁x已經(jīng)抬頭，提出了以中國(guó)的國(guó)家、文化和人民作為新的效忠對(duì)象。”
由此可見(jiàn)，“中華民族”概念是在當(dāng)代民族主義思潮下，在當(dāng)代世界政治體系下由知識(shí)分子建構(gòu)出來(lái)的。首先由少數(shù)人提出，然后通過(guò)媒體、書(shū)籍宣傳、各種以民族名義的活動(dòng)、儀式而被傳布，大眾受到影響，被塑造出認(rèn)同情感。借助于中華民族歷史記憶的構(gòu)建，炎黃成為中華民族的共同始祖，因此，可以說(shuō)：“黃帝為中華民族共同始祖”說(shuō)在“想象的群體”與“傳統(tǒng)的建構(gòu)”模式中被認(rèn)為是近代中國(guó)國(guó)族主義下中國(guó)知識(shí)分子的集體想象與建構(gòu)。
在這一民族國(guó)家意識(shí)構(gòu)建和認(rèn)同培養(yǎng)過(guò)程中，中國(guó)近代歷史學(xué)有關(guān)歷史記憶的重構(gòu)與敘述發(fā)揮了重要的作用。從這種意義上講，中國(guó)考古學(xué)界熱衷于將考古學(xué)文化與古代所謂的民族聯(lián)系起來(lái)解讀的做法不過(guò)是這種時(shí)代思潮的反映而已。
在中國(guó)封建王朝時(shí)期，一代代王朝不過(guò)是一家一姓的家天下、家政權(quán)，是代表上天來(lái)統(tǒng)治人民大眾，民眾只是被動(dòng)的接受者、被統(tǒng)治者，一般被排除在國(guó)家政治和精英文化之外，他們與朝廷很難形成一種休戚與共、血脈相連的認(rèn)同感、凝聚力。所謂夷夏之別也基本是以精英階層對(duì)于以禮樂(lè)文化為代表的文化大傳統(tǒng)的接受與否為標(biāo)準(zhǔn)，與廣大民眾關(guān)系不大。對(duì)于這種時(shí)代背景下的“族”，我們當(dāng)然不能以當(dāng)代“民族”的概念去理解。
總之，古代的“族”非當(dāng)代的“民族”，古代的王朝也非當(dāng)代的民族國(guó)家。古代的“族”是建立在共祖血緣基礎(chǔ)上的家族性質(zhì)認(rèn)同單元。今天的民族雖然也借助于共同歷史記憶的建構(gòu)與宣傳來(lái)培養(yǎng)共同認(rèn)同感和凝聚力，甚至強(qiáng)調(diào)共同祖先，如中華民族“炎黃子孫”的傳說(shuō)和各地的炎黃誕辰祭祀大典，但民族認(rèn)同的內(nèi)涵多元化，共同血緣只是其中之一。
華夏與四夷：區(qū)分的主觀性、相對(duì)性與可變性
人們也許會(huì)想：古代文獻(xiàn)中的“族”的性質(zhì)可能確實(shí)不是當(dāng)代的“民族”，我們也無(wú)法從物質(zhì)文化遺存中辨認(rèn)出來(lái)，但華夏與四夷以及四夷之間應(yīng)該是明顯的民族差異了吧？因此，談?wù)摴糯淖迦海?dāng)然回避不了“華夏“與”四夷“的問(wèn)題。
首先，文獻(xiàn)中的“四夷”是什么性質(zhì)的呢？
塞繆爾·亨廷頓說(shuō)：“人們總是試圖把人分成我們和他們，集團(tuán)中的和集團(tuán)外的，我們的文明和那些野蠻人?！痹诠糯袊?guó)也是如此，“華”是“我者”的自稱(chēng)，代表自認(rèn)為文化優(yōu)越的人，“夷、狄、蠻、戎”代表“非我族類(lèi)”的“他者”，被視為文化落后的人群。
在先秦的“天下觀”中，中心是華夏，是由認(rèn)同禮樂(lè)文化大傳統(tǒng)的不同姓氏血緣宗族組成，即諸夏國(guó)家。他們彼此之間通過(guò)各種各樣的血緣、聯(lián)姻、經(jīng)濟(jì)、政治等關(guān)系結(jié)成某種共同體。在周邊夷蠻戎狄等非我族類(lèi)的“他者”族群勢(shì)力環(huán)伺而動(dòng)的壓力下，這種諸夏的“我者”認(rèn)同強(qiáng)化了向心力、凝聚力。
與“我者”諸夏相對(duì)應(yīng)的就是周邊的“他者”族群，即夷、戎、狄、蠻、越、羌等。所謂東夷、南蠻、北狄、西戎是古代中原人對(duì)周邊非我族類(lèi)的泛稱(chēng)，即《禮記·王制》篇所記“東方曰夷，南方曰蠻，西方曰戎，北方曰狄。”
這些夷、戎、狄、蠻、越、羌并不是擁有共同政治中心的穩(wěn)定政治體或擁有共同認(rèn)同的某種族群認(rèn)同體，其內(nèi)部包括各種族群?jiǎn)卧?，彼此分散?dú)立，合少分多，甚至互相敵對(duì)，不似中原王朝那樣屬于以中央政權(quán)為核心的嚴(yán)密、穩(wěn)定的政治體。關(guān)于這類(lèi)“夷人”的多邦，青銅器銘文和古代文獻(xiàn)中多有記載，如西周厲王時(shí)期的（害夫）鐘銘文提到“南夷、東夷俱也，卄又六邦”。后來(lái)的四夷同樣如此，如羅新所說(shuō)：“無(wú)論荊州的諸蠻或揚(yáng)州的山越，都不能理解為各自統(tǒng)一的民族集團(tuán)，因?yàn)樯皆絻?nèi)部和諸蠻內(nèi)部的族群多樣性十分突出，同一語(yǔ)系甚至同一語(yǔ)族之下，語(yǔ)言或方言的差別也一定因地區(qū)和族群的不同而普遍地存在著，有時(shí)這種差別甚至足以阻斷交流，使在外界看來(lái)同屬一個(gè)民族的族群內(nèi)部無(wú)法溝通?！?/p>
有時(shí)候，在這些部族眾多的區(qū)域內(nèi)，一旦出現(xiàn)一個(gè)英雄人物能將各個(gè)分散獨(dú)立的部落族群聚合起來(lái)，形成某種政治體，對(duì)中原王朝政權(quán)就會(huì)構(gòu)成巨大威脅，如商代的東夷、西周的徐偃王、戰(zhàn)國(guó)以后的匈奴、突厥等等，其中的成功者吸收中原文化，建立穩(wěn)定的政治體，如商代來(lái)自西方的姬羌聯(lián)盟、南北朝時(shí)期的鮮卑人就能夠入主中原，取代前朝，建立了自己的王朝政權(quán)。但總的來(lái)說(shuō)，由于部族之間松散相處的特點(diǎn)，大部分這種聯(lián)合體都不能保持穩(wěn)定與可持續(xù)的存在，“其興也勃也，其亡也忽也”，最終被中原王朝擊敗，成為一顆劃過(guò)中國(guó)歷史上的流星，只留下一道星光。
“諸夏”與“四夷”的“我者”、“他者”之分因時(shí)、因地而不同，且可以互相轉(zhuǎn)化，其本質(zhì)就在于“認(rèn)同”問(wèn)題，獲得認(rèn)同，被接受為“我者”的一員就是“華夏人”，反之，就是“夷、狄、蠻、戎之人”?！度莆摹分谐剃痰摹秲?nèi)夷檄》說(shuō)：“四夷之民長(zhǎng)有重譯而至，慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷矣。中國(guó)之民長(zhǎng)有倔強(qiáng)王化，忘棄仁義忠信，雖身出于華，反竄心于夷，吾不謂之華矣?！奔捶彩窃敢饨邮苤腥A文化禮儀道德，“能馳心于華”，雖然“身出異域”，“吾不謂之夷矣”；相反如果是中國(guó)之民，“反竄心于夷”，那么就算“身出于華”，“吾不謂之華矣”，表明決定民族歸屬的關(guān)鍵作用是文化和心理認(rèn)同。唐代韓愈在《原道》中說(shuō)：“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)與中國(guó)則中國(guó)之”。因此，華夷之辨，不是以種族為標(biāo)準(zhǔn)，而是以文化禮義為量度標(biāo)準(zhǔn)，合于華夏禮俗文明者為華，或稱(chēng)夏、華夏、中國(guó)人，不合者為夷，或稱(chēng)蠻夷、化外之民。孔子曰：“夷狄用諸夏禮則諸夏之”。楚國(guó)自稱(chēng)蠻夷，其后文明日進(jìn)，中原諸侯與之會(huì)盟，則不復(fù)以蠻夷視之；而鄭國(guó)本為諸夏，如行為不合義禮，亦視為夷狄?！盾髯印ふ撈罚骸肮手T夏之國(guó)同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國(guó)同服不同制?！?/p>
許冠三說(shuō)：“自三十年代末期起，陳寅恪即一再?gòu)?qiáng)調(diào)，‘北朝胡漢之分，不在種族而在文化’，‘漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人’。故北史中的胡漢問(wèn)題，‘實(shí)一胡化漢化之問(wèn)題，而非胡種漢種之問(wèn)題’。”“華夷之辨最顯著的特點(diǎn)就在于，它不是以種族、血緣為基礎(chǔ)，而是以文化為基礎(chǔ)，故而華夷之間是可以轉(zhuǎn)換的?！北蔽褐畷r(shí)，北方六鎮(zhèn)人口既有鮮卑人和其他北方草原文化的族群，也有胡化的漢人，而遷入中原的鮮卑人則高度漢化。最終，因?yàn)榱粼诒狈搅?zhèn)的鮮卑人與入主中原的鮮卑人產(chǎn)生了隔閡，導(dǎo)致六鎮(zhèn)起義反叛在洛陽(yáng)的中央。
馮友蘭說(shuō)：中國(guó)人對(duì)文化或文明的延續(xù)和統(tǒng)一至為關(guān)切，因而采用文化而非血統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分“民族”。說(shuō)元朝、清朝是外民族統(tǒng)治，那是用現(xiàn)代民族主義眼光看待歷史。事實(shí)上明朝官修《元史》視元為繼承宋朝正統(tǒng)，民國(guó)官修《清史稿》又視清為繼承明朝正統(tǒng)?！叭藗兓蛟S說(shuō)中國(guó)人缺乏民族主義，但是我認(rèn)為這正是要害。中國(guó)人缺乏民族主義是因?yàn)樗麄儜T于從天下即世界的范圍看問(wèn)題?！?/p>
如果從對(duì)中原禮樂(lè)文化的認(rèn)同角度來(lái)看，三代時(shí)期的青銅禮器而不是作為日用品的陶器可能更能反映這種禮樂(lè)文化的認(rèn)同，但我們似乎也缺乏充分的理由將三代“青銅禮器文化圈”視為一個(gè)華夏民族認(rèn)同體。
夷夏之變與夷夏之辨
前面，我們討論了古代夷夏之間文化認(rèn)同的主觀性、相對(duì)性與可變性。從中國(guó)古人對(duì)于夷夏關(guān)系的看法來(lái)說(shuō)，同樣如此，有時(shí)候強(qiáng)調(diào)夷夏之間交流、融合，有時(shí)候強(qiáng)調(diào)夷夏區(qū)分，要求保持自身文化獨(dú)立性。哪種觀點(diǎn)居于主導(dǎo)地位，本質(zhì)上不是取決于族群文化的差異，而主要取決于當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和政治需要。
“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”與“明夷夏之辨”是既矛盾又統(tǒng)一的對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)。自居正統(tǒng)的中原王朝處于強(qiáng)勢(shì)地位時(shí)，就強(qiáng)調(diào)“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，承認(rèn)夷夏也是“王臣”，帝王要以對(duì)待子民的態(tài)度懷柔遠(yuǎn)方，如漢唐時(shí)期。自居正統(tǒng)的政權(quán)處于弱勢(shì)時(shí)就強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”、“尊王攘夷”以凝聚人心和認(rèn)同，以便鞏固統(tǒng)治，以期一致對(duì)外，如南宋時(shí)期。前者是“天下一統(tǒng)”思想的反映，后者是夷夏政權(quán)分立時(shí)期的觀念。
實(shí)際上，在中國(guó)歷史上，夷可變夏，夏可變夷，是不同時(shí)代人們主觀認(rèn)同和觀念上的反映，隨形勢(shì)和政治需要的變化而變化，并不存在具有絕對(duì)客觀標(biāo)準(zhǔn)的夷夏之別。正如有學(xué)者所說(shuō)：“對(duì)華夷之辨的理解，存在兩種對(duì)立的傾向，一種強(qiáng)調(diào)華夷之間的區(qū)別，堅(jiān)持‘尊中華，攘夷狄’；另一種則強(qiáng)調(diào)華夷之間的整體性，‘天下一家’?！乓?、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。’‘四海之內(nèi)皆兄弟’?！薄耙南闹娴拈_(kāi)放與保守也是中國(guó)盛衰的一面鏡子，在中國(guó)強(qiáng)盛之際，夷夏之辨往往表現(xiàn)出開(kāi)放的一面，如盛唐的唐太宗曾稱(chēng)‘自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一’。而當(dāng)中原王朝相對(duì)衰落之際，夷夏之辨就更多地體現(xiàn)出封閉的一面。如王夫之所說(shuō)：‘天下之大防二：中國(guó)夷狄也，君子小人也?！薄凹词乖谕淮松踔镣粋€(gè)人身上，其華夷論說(shuō)亦隨其在文化大小傳統(tǒng)中的地位升沉而迥然而異。如作為起義軍首領(lǐng)的朱元璋與作為明太祖的朱元璋在華夷問(wèn)題上的說(shuō)法不同；作為同盟會(huì)首領(lǐng)的孫中山與作為中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)的孫中山在民族問(wèn)題上的說(shuō)法也不同。但下列兩點(diǎn)卻一直清楚：一是在‘華夷’論說(shuō)中，‘華’從不是特指某個(gè)具體‘民族’，‘夷’也不是；二是歷朝皇帝在登極之初，實(shí)力強(qiáng)盛，內(nèi)部矛盾和緩時(shí)，都傾向于弱化華夷之辨而提倡禮制文教的化育之功以圖進(jìn)取。王朝衰落，皇權(quán)虛弱，內(nèi)部矛盾緊張時(shí)，則強(qiáng)化華夷之辨，甚至迷信武力和血統(tǒng)論以圖自保?！?/p>
由此可見(jiàn)，古代的夷夏之辨不是重在區(qū)分出不同的民族，并強(qiáng)調(diào)各自的合法性、獨(dú)立性和主權(quán)，而是中原統(tǒng)治集團(tuán)在面對(duì)來(lái)自周邊的政治軍事壓力時(shí)借以號(hào)召各階層力量，凝聚共識(shí)的政治工具而已，所謂“非我族類(lèi)其心必異”是也。一旦中原政權(quán)占據(jù)優(yōu)勢(shì)，取得主導(dǎo)地位時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“夷夏一家”，“四海之內(nèi)皆兄弟也”。只有在民族主義盛行的當(dāng)代民族國(guó)家時(shí)代，民族的認(rèn)定才會(huì)被特別強(qiáng)調(diào)。
“夷夏之辨”與“夷夏之變”偏重的時(shí)代性變化與對(duì)“民族主義思潮”的強(qiáng)化與淡化有異曲同工之妙，國(guó)家強(qiáng)盛時(shí)就淡化民族主義，強(qiáng)調(diào)“夷夏之變”，即追求不同族群之間的融合和趨同；當(dāng)國(guó)家衰弱，面臨外來(lái)族群威脅時(shí)，就強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”，高舉民族主義、愛(ài)國(guó)主義旗幟，強(qiáng)調(diào)“我者”與“他者”的不同與對(duì)立，以強(qiáng)化族群內(nèi)認(rèn)同、凝聚力以便一致對(duì)外。這種“夷夏之辨”與“夷夏之變”的時(shí)代性反映了夷夏之別的相對(duì)性與可變性。
中國(guó)歷史上，在“華夏之變”與“華夏之辨”的歷史反復(fù)之中，蠻夷之地不斷成為王朝的州縣等地方行政區(qū)劃，蠻夷之人不斷成為“編戶(hù)齊民”，即接受王朝統(tǒng)治，納入華夏政權(quán)管理體系，繳納賦稅，成為王朝“子民”，主導(dǎo)思想上也接受儒家文化觀念，戎狄蠻夷不斷被“華夏化”。華夏文化認(rèn)同的范圍由此不斷擴(kuò)大，人口不斷增加，為近代中華民族認(rèn)同的形成奠定了基礎(chǔ)。
王明珂說(shuō)：“華夏邊緣的擴(kuò)展包括兩個(gè)同時(shí)并進(jìn)的過(guò)程：一是華夏重新定義誰(shuí)是異族，一是原來(lái)的非華夏假借華夏祖源而成為華夏。前者如戰(zhàn)國(guó)至東漢時(shí)期華夏心目中‘羌’的概念不斷西移，后者如吳國(guó)王室假借一個(gè)華夏祖源——太伯奔吳——以成為華夏?！薄霸谏檀?，商人稱(chēng)西方人群，或西方某一人群為羌。秦至漢初時(shí)，當(dāng)華夏認(rèn)識(shí)隴山以西的人群時(shí)，他們稱(chēng)天水到洮河、白龍江一帶的人為氐與羌，氐在東而羌在西。當(dāng)漢帝國(guó)的勢(shì)力逐漸擴(kuò)張至甘肅河西走廊、西域、青海地區(qū)的河湟，以及西南夷之外的西方地區(qū)，并與當(dāng)?shù)厝巳和鶃?lái)接觸時(shí)，原來(lái)被稱(chēng)做戎、氐羌或羌的西方人群不斷融入華夏，于是漢人心目中‘羌’的概念也向西漂移。隴西是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)：往西北，在西漢中期‘羌中’這一地理概念由隴西移往河西走廊；往西方，西漢中晚期之后‘羌人’逐漸成為河湟土著的代名詞；在西南方面，漢人心目中的‘氐’由甘肅南部擴(kuò)及四川北部，‘羌’的概念則沿漢代西疆南移?！睎|夷的變遷也走過(guò)了相似的歷史過(guò)程?！皷|夷”在不同時(shí)代的人群對(duì)象也不同。來(lái)源于東方的商在夏人眼里大概是東夷人，然而，在商周時(shí)期，山東、淮河流域的人又成了東夷之人。東漢、魏晉的東夷則指的是遙遠(yuǎn)的日本諸島等地?？傊?，“夷”的對(duì)象和包含人群是不斷變化的，是隨著時(shí)勢(shì)的變化而與“我者”不同的“他者”，是一種參照對(duì)象，難有明確的物化判斷標(biāo)準(zhǔn)。
因此，中國(guó)不存在所謂純種的漢族人。在歷史的長(zhǎng)河中，不同族群都在不斷與漢族融合。正如人類(lèi)群體遺傳研究專(zhuān)家對(duì)基因、等位基因頻率長(zhǎng)期研究的結(jié)果，也證明“漢族中至少有70%——80%不是漢族，廣東人基本是南方蒙古人種，海南島靠近五指山邊緣的漢族與黎族并無(wú)太大差別?！?/p>
在人類(lèi)歷史上，各種族群認(rèn)同分分合合，不斷分裂與融合，不斷變化，許多族群消失了，又有許多新的族群出現(xiàn)了，沒(méi)有一成不變的民族文化，更沒(méi)有一成不變的純種民族。我們不知道這個(gè)世界是否存在某支歷經(jīng)幾千年仍然保持純潔血統(tǒng)的族群，我們所知道的只是這種幾千年，甚至上萬(wàn)年血脈相承，文化一致的民族只存在于史家建構(gòu)的民族史敘述和人們的歷史想象與記憶之中。應(yīng)該說(shuō)，炎黃血緣譜系也是這種不斷被建構(gòu)的歷史想象與記憶，最終成為中華民族的共同祖先，中國(guó)歷史上曾經(jīng)存在過(guò)的各種族群、各種區(qū)域政權(quán)都在這一譜系中找到自己的認(rèn)同和歸屬感。
許多古代族群在歷史上的消失往往不是人種的滅絕，而是身份認(rèn)同發(fā)生了根本性變化，與其他族群融合了，作為原族群認(rèn)同的歷史記憶、各種象征、傳統(tǒng)、甚至文字、語(yǔ)言因?yàn)榉N種原因或被遺忘，或被重構(gòu)，或被編入另一歷史記憶中共同構(gòu)建出一種大家共同認(rèn)同的新的歷史記憶，原來(lái)的成員漸漸接受作為另一種族群身份認(rèn)同的歷史記憶、語(yǔ)言、文字或象征體系、宗教信仰。與認(rèn)同改變的同時(shí)，往往可能伴隨著基于族群的政治、宗教或血緣核心組織的消亡。
古代夷夏認(rèn)同的這種相對(duì)性、主觀性與可變性為我們將考古學(xué)文化與古代文獻(xiàn)中的“族”對(duì)應(yīng)起來(lái)增添了巨大障礙，考古學(xué)家能否從考古發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)文化遺存中準(zhǔn)確地辨認(rèn)出某種“民族認(rèn)同體”呢？DNA檢測(cè)等分子生物學(xué)手段又能否解決作為人類(lèi)文化現(xiàn)象的民族的溯源問(wèn)題呢？
考古學(xué)文化不能簡(jiǎn)單解讀為國(guó)家政治體或民族認(rèn)同體
前面我們討論了相對(duì)于廣義的文化概念及其內(nèi)涵，考古學(xué)文化的定義、劃分標(biāo)準(zhǔn)和本質(zhì)特征，以及國(guó)家政治體的基本特征及其物化象征，“民族”的本質(zhì)、基本特征及其是否存在物化象征的問(wèn)題。
根據(jù)這些討論，考古學(xué)文化本質(zhì)上是考古學(xué)家提出的用于描述考古發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建古史敘述的概念，是考古學(xué)家創(chuàng)造的一種具有時(shí)代特色的工具和概念。考古學(xué)界所使用的“考古學(xué)文化”概念內(nèi)涵復(fù)雜、缺乏統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。在考古學(xué)實(shí)踐中，我國(guó)考古學(xué)界基本上都采用陶器作為劃分考古學(xué)文化的標(biāo)準(zhǔn)。
考古學(xué)文化為什么不能簡(jiǎn)單地解讀為國(guó)家政治體？
因?yàn)橹饕蕴掌鳛闃?biāo)準(zhǔn)劃分的考古學(xué)文化與以特殊物品為物化象征的國(guó)家政治體之間有本質(zhì)的不同，因此考古學(xué)文化不能簡(jiǎn)單地解讀為國(guó)家政治體。正如前文所論，一個(gè)考古學(xué)文化進(jìn)入了國(guó)家階段與它是不是就是一個(gè)國(guó)家或某種政治體是不同的兩件事。一個(gè)考古學(xué)文化可以包括多個(gè)彼此獨(dú)立的政治體，一個(gè)政治體也可能涵蓋幾支考古學(xué)文化。如果要從考古發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)文化遺存確定古代國(guó)家政治體，應(yīng)該找到一類(lèi)大家公認(rèn)的國(guó)家政治體的物化象征，并以之為標(biāo)準(zhǔn)劃分出某種考古學(xué)文化，而不是現(xiàn)在這種主要以陶器為標(biāo)準(zhǔn)劃分的考古學(xué)文化。
考古學(xué)文化為什么不能簡(jiǎn)單地解讀為民族認(rèn)同體？
基于前面的相關(guān)討論，我們可以從下面三個(gè)方面加以分析：
首先，兩者的內(nèi)涵、區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)不同，不具有同質(zhì)性，因此，我們不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，作出某種考古學(xué)文化為古代文獻(xiàn)中的某族的解讀。
按照當(dāng)代的主流學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，“民族”是一種想象的共同體，共同的主觀認(rèn)同和“我者”與“他者”的區(qū)分意識(shí)是基本條件，認(rèn)同對(duì)象與象征多種多樣，千變?nèi)f化，從考古學(xué)文化的物質(zhì)遺存上確定哪些是民族認(rèn)同對(duì)象并進(jìn)而界定考古學(xué)文化為民族認(rèn)同體，非常困難?！懊褡逯举Y料顯示，用同樣陶器的人可能屬于不同的族群。這也就是許多研究者不能同意以考古文化遺存探索古代民族分布與遷徙的主要原因之一。文化特征與族群之間的確存在某種關(guān)系?！源宋幕卣鱽?lái)判斷‘族屬’，首先我們?cè)庥龅睦щy是，并非所有的文化特征都被用來(lái)表現(xiàn)族群認(rèn)同。從考古材料中，我們很難知道哪一種是古人用來(lái)表明自己族群身份的文化特征。其次，即使我們能掌握一個(gè)人群自我宣示的族群文化特征，從situationalethnicity
的觀點(diǎn)來(lái)看，一個(gè)族群與不同異族互動(dòng)時(shí)，可能會(huì)強(qiáng)調(diào)不同的文化特征來(lái)排除不同的異族。因此，同一族群的活動(dòng)，在考古上可能留下不同的文化特征?！薄耙钥脊盼幕卣鱽?lái)追溯一個(gè)社會(huì)人群的范圍，所面臨的另一個(gè)困境是，特定文化特征在空間人群中的分布，常呈連續(xù)性變化，沒(méi)有明確的邊界。或者，不同文化特征所界定的人群，常成一個(gè)個(gè)重疊而又不完全相合的圈子，它們與民族邊界往往不相符合。例如，許多學(xué)者以先周考古遺存中的分襠鬲與聯(lián)襠鬲來(lái)劃分古文獻(xiàn)中的姜姓與姬姓兩大部族，并以此追溯周人的族源至光社文化、客省莊二期文化或辛店、寺洼文化之中。這樣的研究忽略了鬲以及鬲的局部特征只是考古文化所見(jiàn)許多的物質(zhì)文化現(xiàn)象之一。如果我們以其他物質(zhì)文化現(xiàn)象，如盆、罐，或葬式、墓葬結(jié)構(gòu)，或以青銅器，來(lái)追溯周人的族源，我們可能得到許多不同的結(jié)果?！?/p>
其次，古代文獻(xiàn)中的“族”往往不是今天的民族性質(zhì)的認(rèn)同體，而且在歷史長(zhǎng)河中，這些曾經(jīng)存在的不同“族”之間分分合合，不斷變化，“族”的認(rèn)同呈現(xiàn)出明顯的主觀性、相對(duì)性和可變性，沒(méi)有固定不變的作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的物質(zhì)文化與民族文化傳統(tǒng)，因此，難以確定公認(rèn)的可以作為區(qū)分不同民族的物化標(biāo)準(zhǔn)——某幾類(lèi)古代文化遺存。
既然古代文獻(xiàn)中的“族”不是今天的“民族”，不同時(shí)期的族群各不相同，而且歷史上的族群認(rèn)同是主觀的，是不斷融合、變化的，認(rèn)同對(duì)象隨著時(shí)代的變化而不斷被解構(gòu)與重構(gòu)，那么，這種主觀認(rèn)同是否存在某些固定的物化象征用品？是如何體現(xiàn)在物化象征品上的？如果沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)和物化象征品，我們?nèi)绾螐奈镔|(zhì)形態(tài)的考古學(xué)文化遺存中去判斷它們的民族屬性？至少某種物質(zhì)文化共同體，比如陶器文化共同體（即一般的考古學(xué)文化）不能代表民族認(rèn)同體，因?yàn)槲覀儫o(wú)法確定以陶器為標(biāo)準(zhǔn)的考古學(xué)文化與古族認(rèn)同之間存在同質(zhì)對(duì)應(yīng)的關(guān)系。
實(shí)際上，隨著考古學(xué)文化與民族、國(guó)家關(guān)系討論的深入，大家也日益意識(shí)到考古學(xué)文化與族群關(guān)系的復(fù)雜性，不能簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)。
“對(duì)于考古學(xué)中習(xí)用的將文化對(duì)應(yīng)于族群的做法，特里格在《社群的概念》和《種族、語(yǔ)言和文化》兩篇文章里著重探討了這個(gè)問(wèn)題，并明確指出，考古學(xué)文化無(wú)法以任何一種機(jī)械方式與諸如游群、部落、語(yǔ)言群、民族或者國(guó)家這樣的社會(huì)群體或政治單位相對(duì)應(yīng)。這不是材料不夠充分的技術(shù)原因造成，而是因?yàn)槲镔|(zhì)文化的分布本來(lái)就未必與社會(huì)或政治結(jié)構(gòu)相一致。民族學(xué)例子表明，擁有相同物質(zhì)文化的人群，會(huì)在社會(huì)、政治或語(yǔ)言上彼此不同。同樣，同一社群或部落的成員會(huì)有不同的生活方式。柴爾德自己也認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，指出‘一個(gè)考古學(xué)文化的社會(huì)對(duì)應(yīng)面只能用非特指的人群（people）來(lái)稱(chēng)呼’?！毕０病き偹拐J(rèn)為，物質(zhì)文化的異同并不能夠提供一種族群親疏關(guān)系的直接證據(jù)?！坝梦幕瘉?lái)分辨族群，猶如用語(yǔ)言來(lái)建立族群認(rèn)同一樣，是一種高度主觀的構(gòu)建。于是，考古學(xué)界不再認(rèn)為事情有那么簡(jiǎn)單，可以根據(jù)典型器物組合把一批遺址歸入不同的考古學(xué)文化之中，然后認(rèn)定，每個(gè)“文化”代表了某一族群?！?/p>
根據(jù)前文的文化定義和內(nèi)涵界定，陶器屬生產(chǎn)生活物質(zhì)技術(shù)層面，而國(guó)家、民族屬于制度、觀念層面的文化現(xiàn)象，彼此之間沒(méi)有同質(zhì)對(duì)應(yīng)性。認(rèn)為陶器特征能反映族屬或政治體的異同是未經(jīng)討論的有問(wèn)題的假設(shè)前提。
“民族學(xué)觀察對(duì)陶器在分辨民族群體和文化關(guān)系上，也提出了值得深思的問(wèn)題。比如，美國(guó)亞利桑那州霍比印第安部落的研究發(fā)現(xiàn)，這些部落群體的許多村落主要分布于西南部的平頂山地上，對(duì)這些群體陶器的觀察發(fā)現(xiàn)，器物形制是根據(jù)平頂山地居住地點(diǎn)的不同而異，而不是根據(jù)村莊、血緣群或宗族關(guān)系而發(fā)生變化。然而，在弗里德利奇(MFriedrich)對(duì)墨西哥塔拉斯坎(Tarascan)村落的陶器紋飾分析表明，形制特征的變異與陶工之間交往和接觸的頻繁程度有關(guān)?！薄坝?guó)考古學(xué)家艾恩·霍德在對(duì)肯尼亞巴林戈湖(LakeBaringo)地區(qū)三個(gè)不同部落婦女耳環(huán)的研究中，嘗試采取一種區(qū)域性的研究來(lái)調(diào)查物質(zhì)文化(在本案例中是個(gè)人的裝飾品)在何種程度上可以標(biāo)志部落之間的差異。他發(fā)現(xiàn)，盡管不同部落的個(gè)人之間有著密切的交往，但是許多器物和形制特征基本局限于特定的部落分布區(qū)域。同時(shí)，三個(gè)不同部落婦女耳環(huán)所標(biāo)志的文化特征分布不一定和其他的文化特征比如陶器重合。于是，考古學(xué)家不再認(rèn)為事情有那么簡(jiǎn)單，可以采用考古學(xué)器物組合的辨認(rèn)就可以把它們歸入到不同的“文化”中，然后認(rèn)定每個(gè)‘文化’就代表了一個(gè)社會(huì)群體或單位?！?/p>
因此，我們不能對(duì)考古發(fā)現(xiàn)的任何一種遺物不加分析地簡(jiǎn)單賦予其某些象征意義，然后據(jù)此得出某些宏大的歷史解讀與解釋。正如前面的分析，陶器與青銅禮容器雖然都是容器，但它們之間具有明顯不同的功能和象征意義。陶器，在大部分情況下都屬于日用品，目的是滿(mǎn)足人們的日常生活需要，其形制特征既與傳統(tǒng)有關(guān)，也與技術(shù)有關(guān)，更與環(huán)境條件有關(guān)。主要基于陶器形態(tài)及組合差異而劃分的考古學(xué)文化，是考古學(xué)家在沒(méi)有更好的辦法情況下，不得不建構(gòu)出的一種歷史描述、敘述體系。由這種考古學(xué)文化而簡(jiǎn)單地上升到考古學(xué)文化等同于民族認(rèn)同體，甚至國(guó)家政治體，是未經(jīng)學(xué)理討論，更未經(jīng)檢驗(yàn)的想當(dāng)然之假說(shuō)?？傊?，考古學(xué)文化是一種考古學(xué)家主要依據(jù)陶器標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)的當(dāng)代概念，它既不能反映某種政治共同體，也不能反映某種族群認(rèn)同體！
考古學(xué)文化以什么為標(biāo)準(zhǔn)劃分，就是什么文化共同體，如陶器共同體、石器共同體、銅禮器共同體等。這些共同體的歷史文化意義解讀依賴(lài)于對(duì)所采用標(biāo)準(zhǔn)的功能與歷史文化意義的判斷，如作為日用品的陶器，作為禮器的銅器，等等。如果我們能判斷那些遺物可以作為當(dāng)時(shí)國(guó)家或族群這類(lèi)人類(lèi)社會(huì)組織的象征物，然后方可作出考古學(xué)文化與國(guó)家政治體、民族認(rèn)同體具有對(duì)應(yīng)關(guān)系的合理推斷。
現(xiàn)在我們基于陶器器型及組合特征的考古學(xué)文化區(qū)系類(lèi)型劃分只能反映當(dāng)時(shí)各區(qū)域之間日常生活和下層民眾文化的差異。有學(xué)者說(shuō)：“考古學(xué)文化”并不對(duì)應(yīng)于民族認(rèn)同、語(yǔ)言、血緣、宗教、階級(jí)等現(xiàn)代劃分社會(huì)群體的標(biāo)準(zhǔn)，它甚至不能對(duì)應(yīng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治組織，而是更接近“鄉(xiāng)土地域”的概念。甚為合理。考古學(xué)文化區(qū)系類(lèi)型劃分與政治體或民族認(rèn)同體的區(qū)分沒(méi)有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系，基于陶器特征劃分的考古學(xué)文化不代表古代某種國(guó)家政治體，也不等同于某種民族認(rèn)同體。
生產(chǎn)生活用品、物質(zhì)技術(shù)、社會(huì)制度與思想觀念等不同層級(jí)的文化表現(xiàn)在不同形態(tài)的物質(zhì)文化遺存上，不同的文化遺物具有不同的功能和文化寓意。從學(xué)理上講，如果我們希望考古學(xué)能解決古代的國(guó)家政治體或民族認(rèn)同體的問(wèn)題，首先必須找到與國(guó)家或民族認(rèn)同相對(duì)應(yīng)的象征物品，而不是以日常實(shí)用屬性為主，基本不具有國(guó)家或族群象征寓意的陶器及陶器群。對(duì)此，我們不能稀里糊涂，張冠李戴！
現(xiàn)在，國(guó)內(nèi)學(xué)者也越來(lái)越多地意識(shí)到將考古學(xué)文化簡(jiǎn)單地與民族聯(lián)系起來(lái)存在的問(wèn)題，如李伯謙說(shuō)：“在考古學(xué)文化與人們共同體、與族的對(duì)應(yīng)問(wèn)題上，有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)十分復(fù)雜的情況，甚至在特殊情況下，一個(gè)考古學(xué)文化可以為兩個(gè)或兩個(gè)以上的族所使用，一個(gè)族也可以使用兩個(gè)或兩個(gè)以上的考古學(xué)文化?！?/p>
總之，考古學(xué)文化及其區(qū)系類(lèi)型作為考古學(xué)家面對(duì)考古發(fā)現(xiàn)的古代物質(zhì)文化遺存創(chuàng)造的一種描述概念和建構(gòu)古史敘事的框架體系可以使用，但也僅限于此。對(duì)于其意義的解讀應(yīng)該謹(jǐn)慎、克制，任何過(guò)度的解讀，如與某某國(guó)家政治體、某某民族劃等號(hào)，都是簡(jiǎn)單粗暴的，應(yīng)該慎之又慎。
對(duì)夏商周考古相關(guān)研究的反思
從考古學(xué)文化不能簡(jiǎn)單解讀為國(guó)家政治體或民族認(rèn)同體這一原理來(lái)重新審視中國(guó)的夏商周考古及其研究思路，其中的許多問(wèn)題很值得引起我們的注意與反思。
首先，古代文獻(xiàn)中三代時(shí)期的夏人、商人、周人、東夷、羌戎等所謂“族”的性質(zhì)到底是什么？民族抑或宗族、家族？泛稱(chēng)抑或特稱(chēng)？這種“族”的認(rèn)同是否會(huì)反映在物化象征上？哪些文化遺存屬這類(lèi)象征？為什么？
同樣，夏朝、商朝、周朝等國(guó)家的性質(zhì)是什么？表現(xiàn)在物化象征上是什么？為什么是？三代時(shí)期的銅器和陶器在反映實(shí)用功能、思想觀念、社會(huì)等級(jí)和族群或政治體認(rèn)同上是否具有同等價(jià)值，還是應(yīng)該有所區(qū)別？如果陶器不能作為國(guó)家政治體或民族認(rèn)同體的物化象征，那么，以陶器為主要標(biāo)準(zhǔn)劃分的二里頭文化、二里崗文化是否就不能簡(jiǎn)單地被等同于夏族文化或夏王朝文化、商族文化或商王朝文化，等等？
正如杜樸尖銳地指出的：“即使在可以觀察到的現(xiàn)代社會(huì)，民族的劃分都是很困難的。就概念而言，這是很模糊的。夏在‘種族上’或語(yǔ)言上是否與商不同？面對(duì)二里頭文化與二里岡文化（早商）物質(zhì)遺存的明顯相似之處，種族在考古材料上又是如何體現(xiàn)的呢？”“考古學(xué)文化能否等同于民族（部落或國(guó)家）？如果可以等同，那么現(xiàn)在通過(guò)物質(zhì)遺存可以說(shuō)明中國(guó)北部有多少民族？”即使我們以更具有組織制度和思想信仰象征功能的禮器作為這一時(shí)期民族認(rèn)同的物化標(biāo)志，恐怕也有問(wèn)題。試舉一個(gè)很簡(jiǎn)單的例子，我們知道，先周時(shí)期周人的青銅禮器文化學(xué)習(xí)自商人，看關(guān)中地區(qū)先周青銅器組合，跟商人沒(méi)有根本的區(qū)別，如果我們以青銅禮器作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，那么，商、周就歸于一個(gè)民族了。
對(duì)于這些立論的前提理論問(wèn)題，我們不能回避或作模糊處理。如果這些問(wèn)題沒(méi)有解決，從考古學(xué)文化探索夏文化、先商文化、先周文化等等就缺乏學(xué)理的支撐和邏輯的合理性，甚至就是偽命題。
文獻(xiàn)記載的夏、先商、商、先周等等無(wú)疑是值得我們考古學(xué)探索的目標(biāo)，但如果我們只是簡(jiǎn)單地將某些考古學(xué)文化視為就是文獻(xiàn)中的特定國(guó)家政治體或民族認(rèn)同體，彼此之間具有完全的、實(shí)質(zhì)性的對(duì)應(yīng)關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)為考古發(fā)現(xiàn)與研究證實(shí)了這些文獻(xiàn)記載，實(shí)現(xiàn)了“證經(jīng)補(bǔ)史”的目的，使中國(guó)史學(xué)走出了“疑古”，實(shí)現(xiàn)了“信古”，那就有問(wèn)題了。
附記：本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目：“多卷本《西周史》”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：17ZDA179）階段性成果之一。
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