內(nèi)容提要：17世紀(jì)中葉，中國(guó)思想史上出現(xiàn)了一批富有個(gè)性的思想家。而在哲學(xué)上別開(kāi)生面的首推王船山。船山之學(xué)高明博大的哲理境界，莊嚴(yán)弘毅的倫理精神，堪稱(chēng)那個(gè)時(shí)代的空谷絕響。船山哲學(xué)，淵博幽深，非苦心孤詣，難窺其冥府，得其道真。拙論解云：辨本體之真妄，極變化之神詣，究天人之奧隱，探理勢(shì)之微幾，合理欲以證性，弘人生之實(shí)學(xué)，乃船山哲學(xué)之要旨宏義。
一
哲學(xué)之極詣在透悟本體。易言之，智不能周洽萬(wàn)物，窮神知化，徹悟本體，證解絕對(duì)，則哲學(xué)便不能成為求真至善之立命之學(xué)。哲學(xué)之圣旨在為天地立心，為生民立命，為歷史開(kāi)新運(yùn)，為人道致太平。不徹悟本體，見(jiàn)體求通，則不能為宇宙人生的真際安立一絕對(duì)根據(jù)。離開(kāi)本體的追問(wèn)，宇宙論只能流于浮表；不識(shí)萬(wàn)化之源；人生論則沒(méi)有歸宿，不能參究生命本性，從有限的生活中體證無(wú)限；道德論無(wú)內(nèi)在根據(jù)，只能成為一種外在法規(guī)，而不能激發(fā)人生向上的內(nèi)在精神動(dòng)源。正因如此，任何一個(gè)完整的哲學(xué)家都不能不作本體之思。
中國(guó)古代哲學(xué)家都特重本體論之探究。古代本體論，義有多方，要而言之，不出虛無(wú)論、性理論、崇實(shí)論三途。虛無(wú)論認(rèn)為宇宙人生本虛而空，道家、佛家不出此宗。老子講“道”為眾妙之門(mén)，萬(wàn)物之奧；莊子云“恢詭譎怪，道通為一”；佛家說(shuō)四大皆“空”為真如實(shí)性。以虛空為本體，則不能不挖空心思妄說(shuō)現(xiàn)象世界為不真實(shí)。對(duì)此，王船山大不以為然，他批判說(shuō)：“善言體者，由用以得體；不善言體者，妄立一體而消用以從之”（《周易外傳·大有》）。在船山看來(lái)，如果以虛無(wú)為體，以實(shí)有為用，勢(shì)必導(dǎo)致體用兩截，自相矛盾。虛空之體不可能成為真實(shí)之用的存在根據(jù)。佛老二氏為克服這一矛盾，不得不用挖空現(xiàn)象世界的方法來(lái)確立本體世界的虛空性。此即“妄立一體消用以從之”，一語(yǔ)破掉了異端之教對(duì)宇宙人生真際的歪曲顛倒。這種虛幻顛倒的世界觀不可能成為剛健有為的人生觀的價(jià)值依托，相反，它只會(huì)使人性迷惘，人道斷滅。用王船山的話(huà)說(shuō)是“息吾性之存存，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣。”（同上）王船山進(jìn)而指出，世界的本真實(shí)在是佛老異端無(wú)法取消的，他們?cè)诜穸ìF(xiàn)象世界真實(shí)性的時(shí)候，也不能不以現(xiàn)象實(shí)際存在為前提。船山云：“老氏瞀于此，而曰道在虛。虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道而寂。寂亦器之寂也。淫詞炙輠，而不能離乎器，然且標(biāo)離器之名以自神，將誰(shuí)欺乎？”（《周易外傳·系辭上傳第十二章》）假如世界是“空”是“虛”，又何須破用顯體呢？佛、老說(shuō)空道虛，恰恰證明現(xiàn)象世界是實(shí)有的。
性理派的本體論以朱熹的觀點(diǎn)最為典型。朱熹云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”（《答黃道夫》）。依朱子，“理”是形上之道，是萬(wàn)物存在的根本，“氣”是形下之器，是萬(wàn)物生成的材料。具體事物是有限的，有生有滅的，而“理”作為形而上的道則是無(wú)限的，不生不滅的。故其言“宇宙之間一理而已”（《讀大紀(jì)》）。朱子哲學(xué)本體論的基本觀念可以歸結(jié)為一句話(huà)：理本而氣末，器有生滅而道體（理或太極）永恒。雖然朱熹也講體用一源，顯微無(wú)間，但他理氣先后、道器上下的分疏，有將本體界（道）與現(xiàn)象界（器）離析為二之嫌。程朱一派把“理”看成時(shí)間上先物而在，邏輯上先“氣”而在脫離開(kāi)物質(zhì)的絕對(duì)精神，此種本體論有助于確認(rèn)人道倫理原則的絕對(duì)至上性，卻難免走向形而上學(xué)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論和倫理絕對(duì)主義。對(duì)此，王船山提出“天下唯器”、“道在器中”的命題，對(duì)理本論加以批評(píng)。船山云：“據(jù)器而道存，離器而道毀”（《周易外傳·大有》）?！啊^之’”者，從其謂而立之名也?！舷隆?，初無(wú)定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無(wú)殊畛而道器無(wú)易體明矣。天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”（《周易外傳·系辭上傳第十二章》）。在王夫之看來(lái)，本體之“道”不能離開(kāi)具體之“器”而虛托孤立，此即“道在其中”。這里蘊(yùn)含著一個(gè)更為深刻的義理，即本體并不就是實(shí)體。具體的世界才是實(shí)體性存在，而“道”作為一般法則是實(shí)體性存在的本質(zhì)之抽象。因此，可以說(shuō)器生道，而不可說(shuō)道生器。具體的世界是唯一真實(shí)存在的世界，而本體之“道”是具體之器的本質(zhì)屬性?！捌堄衅淦饕?，豈患無(wú)道哉！”（同上）圣人之所以高明就在于“善治器”而已矣。具體之器可以人為改造，本體之“道”雖不能人為改造，卻可以為人所認(rèn)識(shí)，人們一旦認(rèn)識(shí)了道，便可以因道而變器，器變而道亦變。所以“知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉”（《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》）。
王船山在批判佛老虛空本體觀和程朱形而上學(xué)“理”本論的基礎(chǔ)上，得出的結(jié)論是，本體世界的真實(shí)性藉現(xiàn)象世界的真實(shí)性而成立。他說(shuō)：“天下之用，皆其有也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實(shí)，故盈天下而皆持循之道”（《周易外傳·大有》）。因?yàn)楸倔w與具體是同一個(gè)客觀世界的兩個(gè)方面，所以它們是統(tǒng)一的。只有在物質(zhì)世界的統(tǒng)一性中才可以“見(jiàn)體”，只有明體，才能達(dá)用。
二
在船山學(xué)體系中，本體的真實(shí)性是與運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性密不可分的?，F(xiàn)象世界紛然雜陳，變化不息。如果只承認(rèn)現(xiàn)象世界的運(yùn)動(dòng)、變化，而否認(rèn)本體的運(yùn)動(dòng)變化，就必然陷入用動(dòng)而體靜、器變而道不變的矛盾，這同樣會(huì)導(dǎo)致體與用、道與器的割裂。老子講“歸根曰靜”，董仲舒講“天不變道亦不變”，僧肇講“物不遷”，朱熹講“蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也”。（《〈太極圖說(shuō)〉解》）認(rèn)為，氣有動(dòng)靜，而理馱于氣而行。在一定程度上都有器變而道不變的局限性。有鑒于此，王船山談體而不忘究變，將本體論與辯證法相結(jié)合，使他的哲學(xué)成為古代唯物論與辯證法的高峰。
在王船山之前，張橫渠曾提出“氣化”論的辯證法，認(rèn)為“動(dòng)非自外”，太虛之氣中陰陽(yáng)兩種勢(shì)能的相互作用，是事物發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。王船山進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。船山認(rèn)為，“虛空者氣之量，氣彌論無(wú)涯而稀微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空皆氣也”（《張子正蒙注·太和篇》）。這是對(duì)太虛即氣思想的繼承。依船山，理在氣中，氣無(wú)非理；氣在空中，空無(wú)非氣。理與氣、氣與空是通一無(wú)二的。彌淪無(wú)涯充滿(mǎn)太虛的“氣”本身就有變化的能力。故其言：“神化者，氣之聚散不測(cè)之妙”，“或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)一太極之實(shí)體也?！庇衷疲骸疤撜?，陰陽(yáng)之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽(yáng)，動(dòng)靜之幾，品匯之節(jié)具焉”（同上）。依船山，陰陽(yáng)為氣之二體，動(dòng)靜為氣之二幾。二者“體同而用異則相感而動(dòng)”，宇宙萬(wàn)物的生滅變化皆從此出。在他看來(lái)，一部《周易》所講的六十四卦的生成變化、相互轉(zhuǎn)化，均是乾坤二卦矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。乾六陽(yáng)以成健，坤六陰以成順。陰陽(yáng)相摩，而生出六十四卦，皆表現(xiàn)了陰陽(yáng)二氣的矛盾運(yùn)動(dòng)。只有懂得了陰陽(yáng)之氣的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)天地變化日新的過(guò)程，才算窮盡了《易》道之奧蘊(yùn)。
對(duì)于運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性，王船山心有獨(dú)見(jiàn)。在他看來(lái)，太極動(dòng)而生陽(yáng)，是“動(dòng)之動(dòng)”，靜而生陰，是“動(dòng)之靜”，廢然無(wú)動(dòng)則陰便無(wú)從產(chǎn)生?！瓣?yáng)含靜德，故方動(dòng)而靜；陰儲(chǔ)動(dòng)能，故方靜而動(dòng)”（《思問(wèn)錄·外篇》），陰陽(yáng)動(dòng)靜是互相包含、互相滲透的。整個(gè)宇宙紛紜萬(wàn)物無(wú)不處在永恒變化之中。他指出：“《周易》六十四卦，三十六體，或錯(cuò)或綜，疾相往復(fù)，方動(dòng)即靜，方靜旋動(dòng)，靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜，善體天地之化者，未有不如此者也”（同上）。王船山不僅論及了運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性，而且認(rèn)識(shí)到運(yùn)動(dòng)變化不是簡(jiǎn)單的循環(huán)重復(fù)，而是變化日新。故其言：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月。風(fēng)同氣，雷同聲，月同魄，日同明，一也。擬以知今日之官骸非昨日之官骸，視聽(tīng)同喻，觸覺(jué)同知耳，皆以其德之不易類(lèi)聚而化相符也?！保ㄍ希┰谔斓厝招轮?，萬(wàn)物變化則通，通則久?！跋菜俣⒉唤o于相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死”（同上）。《易·系辭上》說(shuō)：“日新之謂盛德。”王船山“天地之化日新”的觀念蓋本乎此。
王船山運(yùn)動(dòng)絕對(duì)性原理又是與形式和內(nèi)容的范疇相關(guān)聯(lián)的。他說(shuō)：“形者，言其規(guī)模儀象也，非謂質(zhì)也。質(zhì)日代而形如一，無(wú)恒氣而有恒道也?！保ㄍ希┬沃感问交蚴挛锉砻娴男蜗?，質(zhì)指內(nèi)容或事物內(nèi)部構(gòu)成要素。在王船山看來(lái)，事物的內(nèi)部要素是變化日新的，而其外在形式則是相對(duì)穩(wěn)定的。構(gòu)成事物質(zhì)料的“氣”是不斷變化更新的，而事物的發(fā)展規(guī)律（道）則是相對(duì)穩(wěn)定的。事物因其變化而日新，又因其有恒而連續(xù)。他舉例說(shuō)：“江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠(yuǎn)而不察耳?！保ㄍ希┢鋵?shí)，人的爪發(fā)肌肉也是不斷變化的。由于人們只看到事物形式未變，而未看到事物內(nèi)容的變化，因而懷疑事物的變化，這種表面看問(wèn)題的方法是不足與語(yǔ)日新變化的。只有認(rèn)識(shí)到事物發(fā)展是日新與有恒的統(tǒng)一，亦即“日新而不爽其故”，才是對(duì)變化日新原理的正確理解。由于堅(jiān)持本體論與辯證法的統(tǒng)一，王船山談體主實(shí)而不固滯，究變察幾而不神秘，從而給客觀實(shí)在變化日新的世界以哲學(xué)的照察。
三
善言天者必有征于人。究天人之際，循天道必然之理，立人道當(dāng)然之則是中國(guó)古典哲學(xué)基本的思維定勢(shì)。船山之學(xué)也不出此模式。他對(duì)宇宙人生真際的理解一尊《易傳》的宇宙生生之道和自強(qiáng)不息、厚德載物的人生價(jià)值觀，藉此而建立起效天德而騁人能、有為進(jìn)取的人生論。船山天人之辨首先強(qiáng)調(diào)的是效天，亦即與天地合德。船山認(rèn)為，太虛一氣，萬(wàn)物之生滅聚散為一氣所絪氳鼓蕩。氣之聚散，物之死生，出而來(lái)，入而往，皆理事之自然，不能已止，不能助生。不可據(jù)氣之聚以為常，亦不可逃氣之散而避化?！笆且跃影采菜溃跉庵鞜o(wú)所施作為，俟命而已矣”（《張子正蒙注·太和篇》）。天道其體至實(shí)，其變至神，吾人生于其間，只有順天道以成己成物，因天德而修身俟命，方為洞明天人之際。存不為物欲所遷，死不為夭壽而困，學(xué)問(wèn)思辨行以盡天命之所必然，“與太和絪氳之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣”（同上）。張載《正蒙·太和篇》通篇講的都是氣本氣化之道，似與人道無(wú)涉。王船山卻認(rèn)為，恰恰是這種氣本氣化論哲學(xué)為人道之所當(dāng)然奠定了宇宙論的根據(jù)，它發(fā)前圣之蘊(yùn)，為天地立心，揭示出“貞生死以盡人道”的安身立命之根據(jù)。
王船山認(rèn)為，圣人之所以神而明之，能夠先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，就在于圣人善于與天地合其德，本天道而立誠(chéng)，因天命而成性，窮理盡性而至于命。他說(shuō)：“至誠(chéng)，實(shí)有天道之謂；大者，充實(shí)于內(nèi)，化之本也。唯其健順之德，凝五常而無(wú)間，合二氣之闔辟，備之無(wú)遺，存之不失，故因天地之時(shí)，與之同流，有實(shí)體則有實(shí)用，化之所以咸通也。陰陽(yáng)合為一德，不測(cè)之神也；存神以御氣，則誠(chéng)至而圣德成矣”（《張子正蒙注·神化篇》）。誠(chéng)者天道之實(shí)，誠(chéng)之者人道之功。圣人因天道之誠(chéng)而立誠(chéng)，故其誠(chéng)至大至剛；法天地健順之德而立德，故其德備之無(wú)遺，可久可大。由于圣人能夠與天地合其德，所以能參天地之化育，所化咸通，所教咸成。這叫做“有實(shí)體則有實(shí)用?！笨梢?jiàn)，“圣人化成天下，其樞機(jī)之要，唯善用其氣而已”（同上）。船山認(rèn)為，圣人之圣在于與天地合其德，因而推及常人，也因像天地那樣“大則不驕，化則不吝”。他說(shuō)：“成物皆成己之事，而后驕心永釋?zhuān)灰蛭镯槕?yīng)而己不勞，而后吝心不生。此廣大高明之極也”（同上）。學(xué)者欲至于大，則不應(yīng)以小成而自驕；欲幾于化，則不應(yīng)以有私而吝嗇。天地?zé)o私而能遠(yuǎn)大，人能無(wú)我而后有成?！盁o(wú)我者，德全于心，天下之務(wù)皆可成，天下之志皆可通，萬(wàn)物備于我，安土而無(wú)不樂(lè)，斯乃以為大人”（同上）。在《周易外傳》中，他常常前面講天道之必然，接著便講人道之所當(dāng)然，都表達(dá)了其效天思想。
船山在天人之辨中又提出“相天”之說(shuō)。《易傳》有“裁成輔相天地”之說(shuō)?！断髠鳌吩疲骸疤斓亟惶笠圆贸商斓刂?，輔相天地之宜，以左右民?！薄断缔o上傳》云：“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺?！边@都是主張乘人能以贊助天化。船山繼承這一思想，提出“相天”說(shuō)。他說(shuō)：“語(yǔ)相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚(yú)之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣人自尸，抑豈曰同禽魚(yú)之化哉？……故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無(wú)，猶將有之；天之所亂，猶將治之”（《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）。這里的“天”顯然是指客觀自然之天。船山認(rèn)為，圣人可以相天，物類(lèi)任天，一般的人雖不是圣人，但不應(yīng)與禽魚(yú)同，也應(yīng)對(duì)客觀自然之天有所變化?？梢?jiàn)，他非常重視人的能動(dòng)性。他又說(shuō)：“天地之大德生也，珍其德之生者人也”（《周易外傳·系辭下傳》）。天地之大德曰生，人應(yīng)輔助天地而生其生。只有人能成為天地之所以“治萬(wàn)物”、“用萬(wàn)物”的萬(wàn)物之靈長(zhǎng)?！疤斓刂离m無(wú)為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽(yáng)可使和，五行可使協(xié)，彝倫可使敘，選之以顯其教，凡此皆人之能也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷六）。調(diào)整自然，治理社會(huì)，使自然和社會(huì)更合乎人的理想，這是人的作用。先秦哲學(xué)中，闡發(fā)人的能動(dòng)作用的是《易傳》和《荀子》，宋明時(shí)期，強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性的首推王船山。
天人之辨必然關(guān)系到力命之辨?！懊笔欠侨肆λ転榈哪欠N客觀必然性與偶然性的綜合及其給人帶來(lái)的結(jié)局，就此而言“命”屬于天?！傲Α笔侨说闹饔^努力和作為。對(duì)于力與命，除了荀子主張“制命”外，儒家傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)主張盡人力以俟命和窮理盡性以致命。認(rèn)為人通過(guò)自己的主觀努力，做到了理性所當(dāng)為所能為的一切，就是最大限度地實(shí)現(xiàn)了自己的使命。至于客觀條件會(huì)給自己帶來(lái)何種結(jié)局，人不必想，也無(wú)法改變，只好默認(rèn)它的到來(lái)。王船山在儒家“俟命”說(shuō)的同時(shí)，又提出“造命”說(shuō)，對(duì)儒家力命觀有所創(chuàng)新。船山認(rèn)為，人能造萬(wàn)物之命，卻不能為個(gè)人造命。船山云：“圣人贊天地之化，則可以造萬(wàn)物之命，而不能自造其命。能自造其命，則堯、舜能得之于子；堯、舜之得子，則仲尼能得之于君。然而不能也。故無(wú)有能自造其命也?！保ā蹲x通鑒論》卷二十四）在船山看來(lái)，不僅君相可以為天下造命，一介之士莫不有造焉。但是，無(wú)論君相，還是一介之士，均無(wú)法改變或安排自己的命運(yùn)。個(gè)人之命“弗能造也，受之而已”（同上）。他認(rèn)為，人在為民物造命中盡了責(zé)任，個(gè)人命運(yùn)一蓋以“道”處之，便是順受其正。如此做了之后，無(wú)論是窮是達(dá)，是通是塞，是福是禍，皆無(wú)損于個(gè)人的價(jià)值與尊嚴(yán)。這樣才算是真正掌握了自己的命運(yùn)?？梢?jiàn)，船山對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度不僅是明智的、現(xiàn)實(shí)的，而且是積極的、達(dá)觀的。
有一點(diǎn)需要說(shuō)明的是，船山天人之辨，其尊天之說(shuō)，所尊之“天”是道義之天，它是人道理想的終極依托；其相天之說(shuō)，所相之天指客觀的自然界和社會(huì)歷史；其造命之說(shuō)，所造之命指天下國(guó)家萬(wàn)民之命，而不是個(gè)人命運(yùn)。這些觀念，處處表現(xiàn)了一代大哲船山先生明通公溥的博大懷抱。在那個(gè)天崩地解的時(shí)代，船山先生抱定為六經(jīng)開(kāi)生面，為華族承斯文的一腔悲愿，面對(duì)極困厄、極不幸的時(shí)命，不厭生，不逃禪，不尤人，不怨天，將個(gè)人命運(yùn)與民族歷史文化的命運(yùn)溶為一體，孤居湘西，窮而無(wú)悔，“抱劉越石之孤憤，希張橫渠之正學(xué)”（《自題墓石》），為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)拓了新的理論境界。船山的天人之學(xué)既是船山人生境界的理論升華，又是其人生苦旅的精神動(dòng)源。
四
船山崇實(shí)尚變的本體論與辯證法及其效天、相天、尚力造命的天人之學(xué)，運(yùn)用于歷史領(lǐng)域，形成一套“古今殊異”、“理勢(shì)合一”、“尊天重民”的歷史哲學(xué)。這是船山哲學(xué)的又一天才創(chuàng)見(jiàn)。
王船山辯證地思考社會(huì)歷史問(wèn)題時(shí)，著重發(fā)揮了今勝于古的思想，駁斥了“泥古過(guò)高而菲薄方今”的退化史觀及復(fù)古之論。認(rèn)為歷史變化中形成的“古今殊異”是歷史演進(jìn)的轍跡，人類(lèi)的進(jìn)步是在古今變革中實(shí)現(xiàn)的。根據(jù)對(duì)湘黔一帶少數(shù)民族生活習(xí)俗的實(shí)地考察和對(duì)歷史文獻(xiàn)的研究，船山大膽地對(duì)三代古史的傳統(tǒng)迷信提出質(zhì)疑，否定了邵康節(jié)、朱元晦所持的隆古薄今的退化史觀，斷定人類(lèi)史是一個(gè)由野蠻到文明，由質(zhì)而文的進(jìn)化過(guò)程。在《讀通鑒論》等史論著作中，船山公然昭示，我們的祖先曾是“植立之獸”，作為文明族類(lèi)的華夏族曾經(jīng)歷禽獸→“植立之獸”（質(zhì)而無(wú)文）→夷狄（文之不備）→文明人幾個(gè)發(fā)展階段，由蒙昧野蠻而漸趨文明開(kāi)化。至于從軒轅時(shí)代天開(kāi)地辟的文明史，也經(jīng)歷了長(zhǎng)期的演進(jìn)才臻于文禮隆盛。觀諸經(jīng)濟(jì)，由原始時(shí)代茹毛飲血而至燧人、神農(nóng)之世的“火食”、“粒食”，再進(jìn)而到后稷之農(nóng)耕時(shí)代，“世益降，物益?zhèn)洹保镔|(zhì)文明不斷提高（《讀通鑒論》卷十九）。征諸社會(huì)組織制度，從上古“萬(wàn)國(guó)分立”到三代“漸有合一之勢(shì)”的封建制度，又經(jīng)戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)而至秦建立“郡縣之天下”，風(fēng)教日趨于畫(huà)一，社會(huì)組織治道日隆，歷漢、唐、宋、明而成就偉大的民族國(guó)家。察之民風(fēng)世習(xí)，唐虞以前，婚姻未別，喪祭未修，“人之異于禽獸無(wú)幾也”。直至三代周、孔“定禮樂(lè)而道術(shù)始明”（同上卷二十）。漢唐宋明，文教治化日隆，道德禮俗文明程度不斷提高。“古今殊異”，器變而道亦變的歷史哲學(xué)堪稱(chēng)中國(guó)特色進(jìn)化史觀的光輝典范。
船山歷史哲學(xué)超邁往古史論的又一卓見(jiàn)是其對(duì)“理勢(shì)合一”的歷史客觀規(guī)律的探究。傳統(tǒng)史學(xué)，素稱(chēng)發(fā)達(dá)，史籍史論為其根本。但究之往古史學(xué)，史書(shū)長(zhǎng)以記事，而淺于析理；史論言修史原則者眾而能探賾索隱、察理勢(shì)之幾者鮮。能洞見(jiàn)歷史本質(zhì)與規(guī)律而在史識(shí)上有深度者，柳子厚、王船山而已。子厚封建郡縣之辯，義理明晰，惜乎未能衍及旁義而成系統(tǒng)。古代史論賴(lài)船山而大成。船山史論，長(zhǎng)于觀勢(shì)見(jiàn)理，審時(shí)察幾，揭示歷史現(xiàn)象中所深藏的“道”——理勢(shì)合一的歷史本體?！皠?shì)”、“理”、“時(shí)”、“幾”、“天”、“民”諸范疇是我們理解船山歷史哲學(xué)的“網(wǎng)上紐結(jié)”。
在船山社會(huì)歷史觀中，“勢(shì)”是標(biāo)志歷史發(fā)展客觀現(xiàn)實(shí)性及其發(fā)展趨勢(shì)的范疇，有“不得不然”之義（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九）?！袄怼笔菢?biāo)志歷史發(fā)展規(guī)律性、合理性的范疇。依船山，歷史之發(fā)展，其“勢(shì)之必然”就表現(xiàn)了“理之當(dāng)然”；即使是“勢(shì)之偶然”，在一定程度上也體現(xiàn)了“理有固然”。勢(shì)因理而成，“得理而自然成勢(shì)”；理因勢(shì)而顯，故可“在勢(shì)之必然處見(jiàn)理”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九）。歷史的現(xiàn)實(shí)性與必然性是相互蘊(yùn)含的，故“理勢(shì)不可以?xún)山販戏帧保ㄍ希?。關(guān)于理與勢(shì)的相互作用，船山在《詩(shī)廣傳》中有一段經(jīng)典性說(shuō)明：“順逆者，理也。理所制者，道也?？煞裾?，事也。事所成者，勢(shì)也。以其順，成其可，以其逆，成其否，理成勢(shì)者也。循其可，則順，用其否，則逆，勢(shì)成理者也”（《詩(shī)廣傳》卷三）。這里，船山力圖說(shuō)明歷史事變既是一自然歷史過(guò)程，又是歷史人物能動(dòng)的實(shí)踐過(guò)程。理有順逆，事有可否。人順應(yīng)必然之理，為理之所當(dāng)為，不為理之所不當(dāng)為，便可造成時(shí)勢(shì)。這一自覺(jué)能動(dòng)的過(guò)程叫“理成勢(shì)”。為時(shí)勢(shì)之可為，不為時(shí)勢(shì)之不可為，如此則事成而理順，否則便事敗而理逆。這種客觀現(xiàn)實(shí)性對(duì)人的限制叫“勢(shì)成理”。“理勢(shì)相成”說(shuō)深入到歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部探索歷史演變的客觀必然性與人的主觀能動(dòng)性的辯證關(guān)系，揭示了歷史發(fā)展的辯證法。
船山講“理勢(shì)相成”，又講“乘時(shí)”、“知幾”?！皶r(shí)”是順理乘勢(shì)之時(shí)機(jī)：“幾”是世運(yùn)潛移之契幾或征兆。船山云：“天下不可易者，理也；因乎時(shí)而為一動(dòng)一靜之勢(shì)者，幾也”（《讀通鑒論》卷十四）。理有順逆，勢(shì)有可否。當(dāng)理順勢(shì)可時(shí)便要乘時(shí)而動(dòng)，當(dāng)理逆勢(shì)否時(shí)便要知幾而靜。如此才能發(fā)揮主觀能動(dòng)性，順理乘勢(shì)而大有為，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。
船山提出“理勢(shì)相成”的歷史辯證法和乘時(shí)知幾變革歷史的方法論，必然涉及到一個(gè)歷史評(píng)價(jià)尺度的問(wèn)題，亦即什么是衡量理之順逆，勢(shì)之可否的根本依據(jù)的問(wèn)題。對(duì)此，船山提出“即民以見(jiàn)天”和“援天以觀民”之說(shuō)。船山云：“勢(shì)字精微，理字廣大，合而名之曰天”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九）?！疤臁笔侵阜Q(chēng)理勢(shì)合一的客觀必然性的范疇。船山有“天之天”，“物之天”，“人之天”，“己之天”和“民之天”諸天之說(shuō)。他說(shuō)：“人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應(yīng)無(wú)極，隨時(shí)無(wú)常，人以為人之天，物以為物之天，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也”（《尚書(shū)引義》卷一《皋陶謨》）?！疤熘臁奔簇炌ㄌ烊说钠毡楸厝恍?，它作為“物之天”、“人之天”的存在依據(jù)，是自然界和人類(lèi)歷史的本真狀態(tài)?！拔镏臁迸c“天之天”是一種自在的統(tǒng)一性，無(wú)所謂逆順可否。“人之天”作為人之所知之必然性，有少數(shù)賢智所知之“己之天”與廣大民眾所知的“民之天”之分。船山認(rèn)為，只有“民之天”與歷史的本真狀態(tài)（天之天）感通無(wú)礙，才是衡量理勢(shì)順逆的根本尺度和推進(jìn)歷史發(fā)展的決定力量。故其言：“圣人所用之‘天’，‘民之天’也！不專(zhuān)于‘己之天’，以統(tǒng)同也；不濫于‘物之天’，以別嫌也；不僭于‘天之天’，以安土也”（同上）。又云：“尊無(wú)與尚，道弗能逾，人不得違者，惟天而已。曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’，舉天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣”（同上卷四《泰誓中》）。在船山看來(lái)，“民之天”乃歷史之本真狀態(tài)，圣人不專(zhuān)以“己之天”為天，故能統(tǒng)同得眾；不濫以“物之天”為天，故可別嫌惡而得正見(jiàn)；不以己之天僭越“天之天”，故可安土治國(guó)平天下。船山“即民以見(jiàn)天”的民本主義歷史觀念，相對(duì)于儒學(xué)正統(tǒng)論的天命史觀、圣人史觀無(wú)疑是一種理論修正，在明清之際封建文化自我批判的歷史轉(zhuǎn)型期，具有一定的啟蒙價(jià)值。
船山對(duì)歷史規(guī)律的照察，尊人而不忽天。在“即民以見(jiàn)天”的同時(shí)，又主張“援天以觀民”。他說(shuō)：“由乎人之不知重民者，則即民以見(jiàn)天，而莫畏匪民矣。由乎人之不能審于民者，則援天以觀民，而民之情偽不可不深知而慎用之矣?！保ㄍ希凹疵褚砸?jiàn)天”強(qiáng)調(diào)的是民心向背決定歷史理勢(shì)之順逆可否，以“民心之大同”為歷史發(fā)展的決定力量?！霸煲杂^民”則強(qiáng)調(diào)的是歷史存在的另一向度，即歷史發(fā)展中客觀之勢(shì)、必然之理對(duì)“人”的限制。表明王船山在一定程度上看到了“民之視聽(tīng)”、“民之情偽”的復(fù)雜性、盲目性。他認(rèn)為，民之性萬(wàn)有不齊，一方有一方之風(fēng)土，一時(shí)有一時(shí)之喜怒。因而并非所有的“民”之性都與歷史發(fā)展的理勢(shì)相一致，況且小民生活眼界有限，往往有“忘大德，思小怨”的狹隘性及“一夫唱之，萬(wàn)人和之”的盲目性。這就需要圣人“援天以觀民”，即根據(jù)歷史的客觀條件來(lái)審視民之視聽(tīng)好惡的是非曲直。否則，一味地聽(tīng)從詭隨小民之見(jiàn)，則會(huì)給歷史造成混亂。這叫不慎用“民之天”。只有堅(jiān)持“即民以見(jiàn)天”與“援天以觀民”的統(tǒng)一，才能真正把握歷史發(fā)展的規(guī)律性及辯證法。故其言：“征在于民，用民以天，夫然后大公以協(xié)于均平，而持衡者慎也。故可推廣而言之曰：‘天視聽(tīng)自民視聽(tīng)”，以極乎道之所察；固可推本而言之曰：‘民視聽(tīng)自天視聽(tīng)’，以定乎理之所存。之二說(shuō)者，其歸一也，而用之者不一，展轉(zhuǎn)以繹之，道存乎其間矣?！保ㄍ希┰谶@里充分體現(xiàn)了歷史進(jìn)程中客觀必然性（天）與主體能動(dòng)性（民）的矛盾運(yùn)動(dòng)的辯證法。
五
言天人之學(xué)，究立命之道，不可不證性。依中國(guó)古哲之見(jiàn)，天道性命本來(lái)上下貫通。故《中庸》開(kāi)宗明義曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄靶浴鄙蠘O于天而又內(nèi)在于人，是溝通天人之際的邏輯中介。依儒家的理解，天有必然之理，人有當(dāng)然之則。尋必然之理（窮理）是“求真”，體當(dāng)然之則（盡性）是“至善”。真是善的依托，善是真的體現(xiàn)。天有真實(shí)不妄之理，則人道本天道而立，故有誠(chéng)明合一之性。所謂“證性”，就是證明和體認(rèn)天道性命的一貫性，揭示人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)。
船山人性論的一個(gè)突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)理欲合一。他說(shuō)：“可欲則謂之善，人同此心，心同此理也。不拂乎天下之情，必不違乎天下之性，而即可以善天下之動(dòng)。人欲之，彼必能之，實(shí)有其可欲者在也；此蓋性之相近，往往與天理而相合者。”（《四書(shū)訓(xùn)義》卷三）“理”指人之為人的道德理性，“欲”指人的生理本能。宋明之儒往往將理與欲、人心與道心離析為二，認(rèn)為“理”善而“欲”惡，固有“存理滅欲”之說(shuō)。船山從理氣一元論出發(fā)，認(rèn)為人的理性與欲望情感是密不可分的。在他看來(lái)，天理之節(jié)文必寓于人欲以見(jiàn)。離開(kāi)了飲食男女，道德倫理禮儀節(jié)文必?zé)o所附著，故其言“終不離人而別有天，終不離欲而別有理”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八），“人欲之大公，即天理之至正”（《四書(shū)訓(xùn)義》卷三）。這叫做理在欲中。船山進(jìn)而指出，雖圣人亦不能無(wú)欲。他說(shuō)：“圣人有欲，其欲即天之理；天無(wú)欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見(jiàn)，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無(wú)人欲之或異。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）依船山，人天生而有欲，故為天理之所當(dāng)然，圣人有欲亦推知人有欲，乃天理之大同至公。否則，如果把“欲”與“理”對(duì)立起來(lái)，不墮俗儒僵化教條，必入異端非人之道。船山之理欲觀，不“滅欲”，亦不縱欲，而主張因欲見(jiàn)理，以理導(dǎo)欲，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，調(diào)節(jié)分配，“敬天地之產(chǎn)而秩其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安”，使“飲食男女，皆有所貞”（《詩(shī)廣傳》卷二）。在這里，人的理性原則（理）與感性原則（欲）不是對(duì)立，而是和諧，充分顯示了船山思想敦厚中和的人道原則。
王船山人性論的另一特點(diǎn)是從變化日新的觀點(diǎn)闡發(fā)人性論，提出“性日生日成”說(shuō)，揭示了人性的具體性、可變性。他指出：“天以其陰陽(yáng)五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜”。（《尚書(shū)引義》卷三）人稟氣而生，有生而有性，性者生之理也。人性自稟受于天而言是先天的，但人性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是后天的，是隨著生命的發(fā)展而不斷豐富的。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成。“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”（同上）。這是從生命的自然屬性方面講人性的發(fā)展。人性的日生日成又是一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程。故其言：“后天之性，習(xí)成之也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八），“性與習(xí)成者，習(xí)成而性與成也”（《尚書(shū)引義》卷三）。依船山，性屬于天，習(xí)成于人。人性的先天潛能是在后天之“習(xí)”中展開(kāi)和分化的。他說(shuō)：“習(xí)之于人大矣，耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見(jiàn)，則奪其天明；父兄熏之于能言能動(dòng)之始，鄉(xiāng)黨姻亞導(dǎo)之于知好知惡之年，一移其耳目心思，……故曰：‘習(xí)與性成’?！保ā蹲x通鑒論》卷十）船山認(rèn)為，古今講人性者，唯孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說(shuō)無(wú)蔽。
人性是不斷變化的，這一變化既是一自然生理過(guò)程，又是一社會(huì)化的過(guò)程。王船山主張對(duì)人性的自然生理過(guò)程加以社會(huì)化的范導(dǎo)，“修教”以顯性、“為學(xué)”以正習(xí)。故而提出“繼善成性”說(shuō)?！兑住は缔o上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”講的是繼天道立人極，窮理盡性的立命之學(xué)。船山發(fā)揮此義說(shuō)，“善”指天道賦予人的“陰陽(yáng)健順之德”，“繼善”則指“性之不容掩者察識(shí)而擴(kuò)充之”（《張子正蒙注》卷三），亦即察識(shí)人性中先天的善端而培養(yǎng)擴(kuò)充；關(guān)于“成性”，他說(shuō)：“成，猶定也。謂一以性為體而達(dá)其用也。善端見(jiàn)而繼之不息，則始終一于善而性定矣”（《張子正蒙注》卷三）?！俺尚浴奔赐ㄟ^(guò)繼“善”正“習(xí)”而使人性之善恒定不移。王船山認(rèn)為，繼善才能成性，成性乃所以繼善?！袄^善成性”是一個(gè)能動(dòng)的道德踐履過(guò)程。“天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)。動(dòng)者，道之樞，德之牖也”（《周易外傳》卷六）。動(dòng)以見(jiàn)天地之心。只有“動(dòng)”才能造就完美的人性和人生。
船山不幸，生不逢時(shí)，以僻壤老儒終其一生。天地暗，君子隱。時(shí)運(yùn)不濟(jì)會(huì)斷送一個(gè)政治家的命運(yùn)，卻不會(huì)泯滅一個(gè)哲學(xué)家的生命。孤往窮居使船山思天人性命之源而得道真，學(xué)有大成。此乃不幸中之大幸。船山的經(jīng)說(shuō)史論，最為清人所重，《四庫(kù)全書(shū)》多收輯之?！端膸?kù)全書(shū)總目》卷六《周易稗疏提要》云：其易學(xué)“大旨不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天圖、緯書(shū)雜說(shuō)，皆排之甚力。而亦不空談玄妙附和老莊之旨。故言必征實(shí)，義必切理?！贝搜源綄W(xué)之求實(shí)精神。同治三年，曾國(guó)藩、國(guó)荃兄弟于金陵刊刻《船山遺書(shū)》，曾國(guó)藩“序”云：“先生歿后，巨儒迭興。或攻良知捷獲之說(shuō)，或辨易圖之鑿，或詳考名物，訓(xùn)詁音韻，正《詩(shī)集傳》之疏，或修補(bǔ)三禮時(shí)享之儀，號(hào)為卓絕。先生皆已發(fā)之于前，與后賢若合符契?！贝搜源綄W(xué)之成就地位?！捌釄@老人”熊十力在論及船山哲學(xué)宗旨時(shí)則云：“其學(xué)尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲?！闭J(rèn)為，凡究船山哲學(xué)者，不可不知此綱要（《讀經(jīng)示要》卷三，上海正中書(shū)局本）。這是一位最唯心的哲學(xué)家對(duì)一位最唯物的哲學(xué)家精神世界的默契與神交。
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