論中國人的信仰
(中國政法大學人文學院，李德順)
[摘要]在將“信仰”與“宗教”混同的情況下，西方一些人很難了解中華文化中的信仰狀況，甚至以為中國人沒有信仰。實際上，在中國傳統(tǒng)文化的主流中，看似“無”宗教，卻是“有”信仰的。從《周易》開始，中國人就確立了以“天”為最高信仰，以人為關(guān)懷對象，追求“順天應(yīng)人”的人本主義信仰方式。這種信仰方式有其合理先進之處：它借多元宗教和非宗教的外殼，保持了“以人為本”的內(nèi)核，有利于避免西方特別是歐洲歷史上多次發(fā)生的那種流血的宗教沖突，給社會的發(fā)展多保留了一點難得的穩(wěn)定和安寧。但也有不合理的一面：它對現(xiàn)實中很嚴肅的重大問題關(guān)注得不夠認真、不夠執(zhí)著、不夠徹底，甚至對于自己的信仰對象也缺少徹底的追究和一貫的把握，而是任其含混不定，隨意改變；對于“信仰”這種心理和行為本身，它更少有正面的、開誠布公的自覺、反思、追問和交代，而是將其當作心照不宣的約定，滿足于“運用之妙，在乎一心”，停留于自發(fā)選擇和盲目運用的水平。其結(jié)果便是，使人容易滿足于眼前的、似是而非的所“得”，而忽略在那些更大、更深遠、更寶貴的東西的所“失”。在新的時代，既要深入理解它的特點，這是解開中華文化之謎的一把鑰匙；又要充分挖掘它的資源，依據(jù)民主法治原則處理好信仰與宗教的關(guān)系，這是中國當代先進文化建設(shè)的一項重要任務(wù)。
[關(guān)鍵詞]信仰 宗教 中華文化
[作者簡介]李德順(1945～ )，男，祖籍河北省豐潤縣，生于黑龍江省齊齊哈爾市，哲學博士，中國政法大學終身教授、人文學院名譽院長，主要從事哲學原理和價值觀念理論、當代文化研究。
近年來，關(guān)于中華文化與中國人的信仰和宗教問題，人們越來越關(guān)注，說法也越來越多。其中有一種議論，或者不如說是一種來自西方基督教傳統(tǒng)的成見，一度占據(jù)了上風，就是認為與西方傳統(tǒng)文化相比，中國傳統(tǒng)文化的主流和當代中國人的意識中，非常缺少宗教意識，并由此得出結(jié)論說中國人“沒有信仰”。這種看法困惑了國內(nèi)外不少人。
一、中國人有無信仰?
說中國人“沒有信仰”，這是不符合實際的。且不說事實上中國歷來就有許多信奉各種宗教的虔誠信徒，其數(shù)量和門類幾不可計；就拿不屬于任何教派的大多數(shù)人來說，斷言其“沒有信仰”也是不準確、不公正的。因為這種看法的前提，是把“信仰”與“宗教”混為一談了。
區(qū)分“信仰”與“宗教”，是我們當前最需要的一種理念和思想方法 。從歷史的主流上看，中國傳統(tǒng)思想文化的特色，恰恰在于它保持了一種近似“有信仰，無宗教”的人本主義傳統(tǒng)。
什么是信仰?信仰是人類特有的文化存在和精神生活方式之一，因此也是人的基本精神權(quán)利。信仰，是指人們關(guān)于普遍、最高或極高價值對象的信賴和追求。在任何價值觀念體系中，信仰都是它的“頂層”理念，是其思想靈魂及核心。信仰的存在，使人的整個精神活動以最高信念為核心，形成了一個完整的精神導向，并調(diào)動各種精神因素為它服務(wù)。不論人們以什么為信仰對象，信仰這種精神形式的特征，都在于把某種價值信念置于思想和行動的統(tǒng)攝地位上，成為人的全部價值意識的定向形式、調(diào)節(jié)中樞，成為人的“主心骨”。所以，人不能沒有信仰，沒有信仰的生命就等于沒有靈魂，沒有信仰的社會就等于沒有方向。信仰的偏差，會造成人生和社會發(fā)展道路的根本性錯誤。
透過信仰，能夠考察一定社會發(fā)展階段的文化特征，把握一種文化的具體面貌。但自古以來，人們的信仰是多樣化的。信仰的對象和方式總是在歷史地變化著。信仰的特征和作用，是“誠則靈”。包括迷信在內(nèi)，人們具體地信仰什么，是神靈、道德、金錢、權(quán)力、權(quán)威，還是自然界、科學、真理、人自身，等等，各有不同，但歸根到底都反映了人對自身本質(zhì)力量和生存發(fā)展方向的把握。恩格斯說：“即使最荒謬的迷信，其根基也是反映了人類本質(zhì)的永恒本性，盡管反映得很不完備，有些歪曲?！本褪钦f，對于任何一個民族的、特別是歷史悠久的民族來說，不論其有無宗教，都只是它的文化體系包含了怎樣的信仰的問題，而不是有無信仰的問題。
什么是宗教?宗教一定是信仰，但信仰并非一定是宗教。宗教是以某種神靈和教義為核心的一種社會組織化的信仰形式。其標志是有自己至高無上的代表形象，如神靈偶像、教主，有一套教義、教會、教規(guī)、教儀甚至教服等等。
當然，宗教的類型也并非一律，世界上沒有統(tǒng)一的宗教模式。我們知道，光是基督教自己就分成了三大派。但在西方特別是歐洲，由于基督教的地位十分突出，這一信仰的宗教化形式較為普遍，以至于人們經(jīng)常以此為背景，將“信仰”與“宗教”相混同，以為“信仰”就一定表現(xiàn)為類似于基督教的“宗教”，或者將一切信仰的形式都歸同于宗教，并以宗教為標準來判斷信仰。這里似乎忘記了一點：不僅宗教本身是多種多樣的，就是宗教在信仰里也是一種特例，并不是什么信仰都一定成為宗教或者必須成為宗教。人們的信仰既有宗教的也有非宗教的形式。尤其是對科學、知識、真理，對人的理性的信仰，并不需要成為宗教。而這樣的信仰，卻是更合理、更大量、更經(jīng)常的信仰方式。
實際上，正是在中國傳統(tǒng)文化中，信仰與宗教之間存在著一種不同于西方的獨特關(guān)系。例如，梁漱溟就認為，中國不同于西方的是：西方是以宗教為原則的社會，教權(quán)曾獨立于甚至高于世俗政權(quán)；而中國則是“以道德代宗教”，“以倫理組織社會”，歷史上教權(quán)從未擺脫過對政權(quán)的依附和從屬關(guān)系。應(yīng)該說，這確實是中國社會和中華文化的一個傳統(tǒng)特色。
依此看來，如果說“中國沒有西方傳統(tǒng)宗教式的信仰”，還說得過去；如果籠統(tǒng)地說“中國人總體上一向沒有信仰”，則是說不通的。
二、中國人信仰什么?
中國人信仰什么呢?從中華文化本身幾千年發(fā)展歷史看，中國傳統(tǒng)文化中包含了一種以“天地”特別是“天”為對象的根本信仰?！疤臁?、“天道”被看作是宇宙自然力量和社會人倫秩序的最終依據(jù)和最高化身，人世的一切都要問究于天、聽命于天?！疤煲狻?、“天命”、“天理”，甚至“天兆”、“天譴”等，是中國從上到下最為敬畏的對象。在中國的日常語言中，“人命關(guān)天”意味著生命的尊貴來自于天；做人要講“天理良心”；干虧心事要顧忌“天網(wǎng)恢恢”；當皇帝要“奉天承運”；起義造反也要“替天行道”……總之，“天”是中國人共同認可的、無所不在、無所不能的最終根據(jù)和最高主宰。
但是，在中國，“天”本身卻從未被人格化成為一個統(tǒng)一的、唯一的神、上帝或絕對意志等等。相反，在中華文化傳統(tǒng)中，所謂至高無上、無比神圣的“天”，從一開始就是并且永遠是與世俗的人、與現(xiàn)實社會的人倫政治結(jié)合在一起的一個抽象、一種理念、一種力量。
“人天相與”或“天人合一”這個根本信念，早在《易經(jīng)》中就已經(jīng)奠定并闡明了：
《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。(系辭上四)
與天地相似，故不違。(系辭上四)
天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。(系辭上十一)
是以“自天佑之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。(系辭下二)
夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。(系辭下十二)
天行健，君子以自強不息。(乾卦第一)
地勢坤，君子以厚德載物。(坤卦第二)
夫“大人”者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。(乾卦第一)
這些說法，都是“以人觀天，因天立人”的，它們確立了一個“順天應(yīng)人”的核心理念。這些說法體現(xiàn)出的邏輯是：從圣人、大人、君子的品德和業(yè)績那里，知道了天的偉大；再循源遵本，用天的道理說明人世的成敗吉兇，指導人的思想和行為。不難看出，這是構(gòu)建了一種將世界觀、人生觀、價值觀融為一體的思想體系雛形。
依照這一思路，從老子、孔子開始，中國人就從未對神或上帝有過認真系統(tǒng)的強調(diào)和發(fā)揮，而是始終以“人”的方式去理解和闡述“天道”。“天道”說到底也就是“人道”。
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的“自然”，說到底無非是指萬物的本性、天性而已。就是說，老子繞了一大圈，最終還是把天道歸結(jié)于“自然”，也就是歸結(jié)到人和萬物的本性上來。它的實際啟示是說，“天”可以而且應(yīng)該由人們隨時隨地去認識、體悟、理解、依循。
孔子之說更是如此。孔子并不直接說天，因為在他看來，天只是在天下萬物的運行中顯現(xiàn)其威力，天自己是不用說話的：“天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉!”在人世間，則有大人和君子能夠體會天意：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”‘君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！彼裕鬃又赋觯骸熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！泵鞔_地將大人、圣人與天使視為一體。孔子還毫不含糊地告訴弟子，他自己正是如此：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎!”他的弟子也因此從他那里進一步領(lǐng)悟了“天”的神妙：“子貢日：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄纱瞬浑y理解，為什么中國一直有“天視自我民視，天聽自我民聽”和“道不遠人”之說。其根源就在于這種將入天聯(lián)系起來的思維方式。
正是這種關(guān)于“天”的信仰和理解方式，決定了在中國既沒有一個唯一至上的“天”的代表形象(偶像)，也沒有一套關(guān)于“天”的唯一、完整、嚴密的說法(教義)，因此也未形成一個與世俗社會組織不同的專門組織形式(教會、教主)，不曾給信奉者制定一套不同于世俗樣式的特殊規(guī)則、規(guī)范、儀式乃至服飾(教規(guī)、教儀、教服)等等。這些不同于宗教的特征，表明中華文化本身確立了一定的、對人世最高價值的信仰，但并未將其宗教化。
中國自古以來有過無數(shù)大大小小的民間宗教，其中不乏歷史悠久、組織嚴密的教派。特別是較早產(chǎn)生的道教和后來輸入的佛教，也形成了很__大的規(guī)模。但是，從未有一種宗教真正占據(jù)了生活的主導地位，成為具有“國教”性質(zhì)的宗教。
有一度，特別是宋明之際，儒家也有被宗教化的跡象：儒家學說的教條化，意味著某種程度的神化；同時，孔子本人也逐漸被神化，成為“大成至圣先師”，具有了接近于“教主”的地位。這些使得在中國民間，儒家成了與佛教、道教相并列的“儒教”，孔子成了與釋迦牟尼、老子并排塑像于廟宇之中的神祗。這是由于被定位于意識形態(tài)的“一尊”以后，通過國家政權(quán)參與的推行和教化，使儒家學說不再僅僅是一套人倫政治學說，而是進一步被當成了不容懷疑的信仰，要求人們無條件地膜拜、遵從。
但儒家本身并非宗教，它的基本學說也并非主張宗教。儒家在現(xiàn)實生活中被宗教化的趨勢，一方面固然反映出，在當時社會發(fā)展的水平下人們確有一定的信仰需要，而信仰與宗教之間沒有絕對的界線，確實很難截然分開；另一方面也顯示出了中國人對待信仰和宗教的特有方式，即“中國式的”信仰特征或宗教傳統(tǒng)。因為，即使是在把儒家奉為宗教的情況下，也不過是讓它在“第二級別”上與道教、佛教并列，讓孔子與老子、釋迦牟尼平起平坐而已。而“第一級”的、統(tǒng)領(lǐng)一切之“天”，還是留在了最高的位置上。
三、中國式信仰的得失在
在《易經(jīng)》所奠定的信仰體系中，值得注意的是，它并不突出尊神與偶像的地位和意義。因為在它這里，一切“神物”都是天之所生，鬼神是第二級的派生物；只有天才是第一位的；人應(yīng)該利用并超越鬼神，去尊天奉天：
天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之。(系辭上十一)
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?? 神無方而易無體。(系辭上四)
夫“大人”者??先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況人乎?況于鬼神乎?(乾卦第一)
在堅守和表達這種中國式的信仰理念，并使其得以普遍奉行這一點上，孔子的作用是不可忽視的?？鬃右幌虿环磳Χ页珜盘旒捞欤麑砩駞s不以為然?？鬃釉谶@方面的態(tài)度一向明確，并且做出了表率：“子不語怪、力、亂、神?！碑斢腥藛柤叭绾问路罟砩竦臅r候，他說：“未能事人，焉能事鬼?”孔子主張“祭如在，祭神如神在”。一個“如”字，表明對“神”本身究竟是否存在，采取的是一種存而不論的含蓄態(tài)度；而對人們的敬神行為，也給予了足夠的理解和寬容。孔子這種異常的大度和睿智，從一開始就做出了榜樣，等于示范并教會了國人，如何在神的面前保持以人為本。
以人為本而非以神為本，意味著人們對“神”的來歷和本意可以不過分認真地追求，不求對其全面徹底的理解和邏輯一貫的忠誠，而只取其對人的意義，只問是否能管人間之事，只求適合于人自己。干百年來，這一點已經(jīng)造就了一種中國式的“敬神”風俗。與之相聯(lián)系，中國式的信仰也導致了中國式特有的宗教態(tài)度。這種宗教態(tài)度的主要表現(xiàn)是：
其一，在“天”之下包容和理解多種多樣的“神”。由于在潛意識中可以把各種各樣的“神”都看作是“天”的代言和使者，所以，中國傳統(tǒng)中最終能夠接受不同信仰中的神靈，從而形成了多元宗教彼此并存不悖的格局。這種大氣的宗教寬容，使中國歷史上沒有發(fā)生歐洲那樣慘烈的大規(guī)模宗教戰(zhàn)爭。相反，中國式的“三教合一”倒成為世界上極為獨特的人文景觀。
其二，實用主義的宗教態(tài)度。將宗教思想的內(nèi)容加以人本化、世俗化的轉(zhuǎn)化，對它們加以為我所用的選擇。如“頓悟成佛”的禪宗之興起，就是將宗教思想的內(nèi)容加以人本化、世俗化轉(zhuǎn)化的一個典型。禪宗由于用比附性、融合性、內(nèi)向性的思維，講究“快速成佛”、“頓悟成佛”，大大簡化了由凡轉(zhuǎn)佛的過程，便很快為大眾接受。在中國民眾中一向并無嚴格的宗教體系。在民間傳統(tǒng)中，常常是給各路神仙分配一定的角色，然后“按需拜求”。如魯迅曾經(jīng)描述的，為了讀書做官就拜孔子；要求子嗣就拜觀音(送子娘娘)；想要發(fā)財則拜財神；有時連閻王、小鬼都拜???？傊藗児┓畹哪康模蠖荚谟趯嵱玫摹扒蟆?，而不一定是虔誠地“信”。在這種為人所用的宗教方式下，由于沒有一成不變的強勢話語，就給人們留出了一定的自主體驗和自由選擇的空間，從而使這里實際進行著的，往往是“天理”與“人欲”之間的博弈。當然，這也就為急功近利、文化浮躁留出了廣泛的市場。
其三，形成了“以皇權(quán)為體，以宗教為用”的政治傳統(tǒng)。與西方教權(quán)相對獨立并高于皇權(quán)不同，中國則一向是皇權(quán)高于教權(quán)，教權(quán)始終服從甚至依附于世俗政權(quán)，服務(wù)于皇權(quán)。在中國，“以神道設(shè)教”的方略和“君權(quán)神授”的理論，使神權(quán)走向了與王權(quán)的統(tǒng)一。歷代皇帝以“天子”自居，總是力圖把最高神權(quán)牢牢地掌握在自己手中，通過祭天地、郊上帝、祀百神、封泰山、禪梁父等宗教儀式顯示自己至高無上的獨尊地位，要求臣民絕對服從自己，遵守封建倫理綱常，并宣揚這就是“天命”、“天理”。至于一些外來的宗教，如佛教、基督教等，其在中國的沉浮，則與它們是否愿意為王權(quán)服務(wù)，能否獲得統(tǒng)治者的支持相關(guān)。佛教、基督教等外來宗教進入中國的初期，都曾提出過享受類似“冶外法權(quán)”的要求，但毫無例外地都失敗了。唐朝以后，佛教是在翻譯佛經(jīng)的過程中，回避或改譯了與封建倫理綱常相沖突的內(nèi)容，成為迎合統(tǒng)治者需要的工具，才獲得了一定的支持和發(fā)展。
從以上三點看來，如果按照宗教的嚴格規(guī)定，宗教在中國確實處于“似有實無”的境地。按其本義，宗教乃是一種神圣主義的、不容調(diào)和的感情和信仰，不同宗教之間具有強烈的排他性。但在“中國式的人本主義宗教態(tài)度”中，人們卻多半表現(xiàn)出一種令人瞠目的“包容性”、“多變性”，乃至“不嚴肅性”。在這看似荒誕的態(tài)度背后，實際上含有一種很深刻的人生哲理，并且反映了中華文化“大象無形”、“海納百川”的特有風格。
這種風格，顯然既有它合理的一面，也有不合理的一面。
合理的一面是，它借多元宗教和非宗教的外殼，保持了“以人為本”的內(nèi)核。這一點其實比機械的偶像崇拜更徹底地顯示了宗教的根源。恩格斯曾指出，在宗教崇拜中，“人還是不了解，他在崇拜自己的本質(zhì)，把自己的本質(zhì)神化，變成一種別的本質(zhì)”。宗教的神來自人自己本質(zhì)的提升和異化。中國式的宗教態(tài)度，帶有濃厚的人的主體性色彩，實際上體現(xiàn)了對神的信仰向?qū)θ俗陨淼男叛龅囊欢ǔ潭鹊幕貧w，自有其深刻的現(xiàn)實基礎(chǔ)和重大的文化價值。同時，中國式的宗教態(tài)度，因其總體上對于各種宗教都采取了較為寬容調(diào)和的態(tài)度，所以有利于避免西方特別是歐洲歷史上多次發(fā)生的那種流血的宗教沖突，給社會的發(fā)展多保留了一點難得的穩(wěn)定和安寧。這種大度和睿智，功不可沒。
不合理的一面，則是同中國傳統(tǒng)文化在科學上的表現(xiàn)相一致，或者說是相互聯(lián)系著的。這就是：對現(xiàn)實中很嚴肅的重大問題，往往關(guān)注得不夠認真、不夠執(zhí)著、不夠徹底。甚至對于自己的信仰對象，也缺少徹底的追究和一貫的把握，而是任其含混不定，隨意改變；對于“信仰”這種心理和行為本身，則更少有正面的、開誠布公的自覺、反思、追問和交代，而是將其當作心照不宣的約定，滿足于“運用之妙，在乎一心”，停留于自發(fā)選擇和盲目運用的水平。就是說，這種“大度和睿智”的負面作用，恰恰是把合理的東西(以人為本的信仰)置于了不合理的隱秘地位；而把不合理的東西(對信仰的不負責任)凸顯于前臺了。這是把應(yīng)該坦率地說明、并旗幟鮮明地加以堅持和弘揚的東西(以人為本)，掩蓋于言行的背后，而把應(yīng)該加以自我反省和校正的東西(對信仰的不求甚解、不負責任)，當成了可以立身處世的章法。其結(jié)果往往是，使人容易滿足于眼前的、似是而非的所“得”，而忽略對那些更大、更深遠、更寶貴的東西的所“失”。
“平日不燒香，急時抱佛腳”，這句話很形象地概括了中國式宗教態(tài)度的特征。拋開其宗教化的勸喻用意，而取其直觀的描述，應(yīng)該說它很好地刻畫了由于對信念、信仰缺乏足夠的自我論證，而必然導致自我矛盾、自我沖突這樣一種潛在的危機。
四、中國如何重振信仰?
在究竟“信什么，不信什么”問題上，人只有能夠徹底說服自己時，其態(tài)度才是真實虔誠、堅定一貫的。僅有實用主義式的隨機反應(yīng)，則使人缺乏原則感、尊重感和自覺的理性歸屬意識，精神上極易陷入淺薄和混亂。它至多能夠保證小范圍的精神安寧，而不能產(chǎn)生追求真理的強大動力，甚至可以導致精神上的保守和墮落。所以，一旦遇有巨大深刻的思想沖擊時，這種心態(tài)就必然會失控，陷入嚴重的沖突，遭受重大的挫折。
在面對全球化、走向世界的時候，中國傳統(tǒng)的信仰方式和信仰理念是不是能夠繼續(xù)保持中國人內(nèi)心精神支撐、精神家園的作用?這一點似乎遇到了挑戰(zhàn)。不少人認為，中國現(xiàn)在面臨著信仰危機，因此需要重振信仰。
但是，當人們說到信仰危機時，對“信仰”和“危機”的理解卻往往是不盡相同的。譬如，是誰的信仰發(fā)生了危機?是官方主導的還是民間自發(fā)的?是某種特定的還是全體普遍的?這種危機的表現(xiàn)，是信念的失落，還是信任感的缺失?是理性的困境，還是情感的困境??? 當然，由于“診斷”不同，人們開出的“藥方”也不同。譬如，是走向宗教還是還原信仰?是尊重多元還是追求一元?是面向未來還是回歸古代?是選擇科學理性還是訴諸道德良心???也就是說，在承認在現(xiàn)實中確實出現(xiàn)了迫切的“信仰需求”這一點上，大家有所共識，而在如何理解和對待這種需求的問題上，卻存在著多種多樣的選擇方式。
其中一個基礎(chǔ)性、總體性的問題是：中國如何重振信仰?重振信仰意味著要走宗教化的道路n-57如果是要發(fā)展宗教，那么發(fā)展哪種宗教?為什么發(fā)展這種宗教?又怎樣對待其他宗教呢???這就又回到了前面那個問題：是否區(qū)分和如何對待信仰與宗教?如果能夠加以區(qū)分的話，那么我們的回答就應(yīng)該是：中國不必追隨西方走宗教化的道路，無須致力于重“補”宗教這一“課”；在21世紀的今天，也不宜企圖以宗教式的精神灌輸來重建我們的信仰體系。中國應(yīng)選擇適合自己國情和文化傳統(tǒng)的方式，從新的高度上理解和對待信仰，走出一條真正以人為本、面向未來的信仰之路。
應(yīng)該看到，所謂的“信仰危機”，實際上并不是各種已有的信仰和宗教自身內(nèi)部的危機(信仰和宗教的特點之一，正是“誠則靈”，所以它一般是不會輕易發(fā)生動搖和“危機”的)，而是反映出人們面對信仰和宗教的多元化日益彰顯，并且呈現(xiàn)出越來越嚴重的精神沖突的情況下，對于某種普遍共同的、統(tǒng)一的信仰的關(guān)注和期求，也就是對于以共同信仰為核心的中華民族共有精神家園的關(guān)注和期求。目前在談?wù)撔叛鰡栴}時，理解這一點是很重要的。如果不理解這一點，就可能在信仰文化領(lǐng)域造成兩種不健康的、有害的傾向：一種是文化上的急功近利、輕率浮躁；另一種是“道德割據(jù)”、“文化圈地”式的精神暴力。
在信仰文化領(lǐng)域的急功近利和輕率浮躁，主要表現(xiàn)為，不愿意從頭開始了解信仰是怎么回事，據(jù)以形成對待信仰的公共理性，而是隨時拮取“能用”的話語和理念，迷信市場效果，走向文化功利主義、消費主義和形式主義。這種“急于摘果子，不關(guān)心種樹”的心態(tài)，只能進一步加劇信仰的迷亂。而我們在公共信仰問題上真正需要解決的，是種好“一棵樹”，即培植好中華文化，讓這棵樹生長出各種果子來，解決目前多元化信仰的和諧問題。
在信仰文化領(lǐng)域的“割據(jù)”和“圈地”，主要表現(xiàn)為，某些特定的信仰和宗教基于對“話語權(quán)”的迷信，紛紛打出旗幟，力圖憑借一定的實力，或以道德的名義，把一塊公共地盤據(jù)為己有，卻不對共同的、公共的文明進步負責。它們或畫地為牢、自給自足，或黨同伐異、相互攻訐，從而制造出一種精神暴力的氛圍。這種苗頭有所增長，同樣更會進一步加劇信仰的迷亂和沖突。而我們在公共信仰問題上真正需要解決的，正是“話語權(quán)”的公共性問題。
在中國談?wù)撔叛龊托叛鼋ㄔO(shè)時，首先要尊重中華民族整體的主體權(quán)利。例如，我們說到“中國文化”或者“在中國的文化”時，要知道里面包含很多，包括歷史上的文化、外來的文化等等。而我們用“中華文化”這個詞，是指我們中華民族自古以來延續(xù)下來的文化整體，是指整個中華民族，包括56個民族在內(nèi)共同的文化、文化整體。而漢族文化，儒、釋、道包括新老儒家文化，都只是其中的一部分。所以，我反對簡單歸結(jié)為過去或者現(xiàn)在的某一流派、某一風格，而主張整體上的“大象無形”、“海納百川”。也就是說，關(guān)于中華文化的主體定位，一定要是中華民族這個整體，是歷史發(fā)展延續(xù)到現(xiàn)在還要走下去的民族整體；而且要重在立足于當代的中國人，更要關(guān)注現(xiàn)在活著的中國人的權(quán)利和責任。中華文化的命運取決于現(xiàn)在的中國人怎樣承擔起自己的權(quán)利和責任。
其次要弘揚中華文化中的優(yōu)良傳統(tǒng)，克服傳統(tǒng)文化中的不良習慣，在新的時代，以新的形式，將“中國式信仰”的理念及其方式發(fā)揚光大，以營造中華民族新的、共有的精神家園。這里應(yīng)該把握的主要原則是，依照信仰的本性來建設(shè)信仰，可以兼顧宗教，但卻不必宗教化。(1)充分理解和尊重信仰與人的精神生活的聯(lián)系，把信仰自由看作是人的精神權(quán)利與責任的統(tǒng)一。中國《憲法》規(guī)定了公民的信仰自由，包括公民享有選擇信仰某一宗教或不信教而信仰無神論的權(quán)利，就體現(xiàn)了這一理解。真誠的馬克思主義者和共產(chǎn)黨人，理應(yīng)堅守自己的科學信仰，即唯物主義和無神論，同時要以科學、理性的態(tài)度去理解和尊重人民群眾信仰的權(quán)利和責任，正確地對待各種宗教和信仰現(xiàn)象。所以，總的原則就是要落實《憲法》的規(guī)定，尊重和保障公民的信仰自由，通過多種途徑滿足不同人群不同層次的信仰需求；當事涉宗教時，也要用多元宗教之間的和諧來彰顯和增強公民的信仰自由。(2)在確立和重振全民族共同信仰的問題上，要堅持以人為本的信仰理念，將傳統(tǒng)信仰方式中合理的內(nèi)容加以科學化、系統(tǒng)化的闡釋和發(fā)揮，使之具有現(xiàn)代化的理論形態(tài)，從根本上確立中華文化信仰的理性方式，并以此作為中華民族共有精神家園的核心和主導。當然，這里面有大量的歷史考察和理論研究工作要做。其中，首先耍弄明白我們自己文化中主要的東西是什么，不要停留在外表的、次要的、枝節(jié)的內(nèi)容上，不要搞偏。例如，不要一說到中國文化就是儒家文化，然后又把它歸結(jié)為儒家書本文化。這完全是脫離歷史、脫離人的現(xiàn)實生活的。再如，從正面看來，中國人一直信“天”，并且在對“天”的理解和把握中，骨子里指的是“人”，所以叫“以人為本的信仰方式”。這種方式顯然比“先信一個神，然后再回歸到人自身”的方式先進些；而且，它的信仰“包容性”和宗教寬容氣質(zhì)，更是具有無可比擬的大氣概、大景象，是中華民族歷久不衰的一個重要文化機理。但是，這一切畢竟還缺少相應(yīng)的理論論證和邏輯展開，因此不足以使之成為自覺的社會規(guī)范體系，落實為社會機制和政策。如果我們對以人為本的信仰方式深入挖掘下去，把它的合理部分開發(fā)充分，把不合理的部分加以改正，那么就可以形成新的信仰理論和原則，能夠用它來說明過去和現(xiàn)在，并指導未來的公共信仰理念、信仰政策、信仰生活。有了這樣的理論基礎(chǔ)，再進一步把我們這種信仰方式加以規(guī)范化、制度化的提煉和建構(gòu)，使之在實踐中逐漸推行，不斷鞏固，就可以達到凝聚人心、鼓舞士氣、端正民風的目的。(3)將這種公共信仰的建設(shè)與經(jīng)濟、政治、文化和社會的改革發(fā)展聯(lián)系在一起，用自己的實踐顯示和證明這種信仰的力量。為此，黨和政府要為堅守共同信仰做出表率，并通過民主法治的保障來完善和鞏固共同信仰的地位，充分發(fā)揮它的感召力和凝聚力。
一種文化的自信，是扎根于明白自己文化的權(quán)利與責任的土壤之上的。把“天”還原成“人”，把“人”還原成現(xiàn)實社會的權(quán)利責任結(jié)構(gòu)與行為規(guī)范體系，意味著我們要有自己的行為準則和獨立的價值判斷標準。我們的權(quán)利和責任是不能被前人和他人所代替的。所以，即便是在信仰的問題上，說到底也是要從我們自己的實際出發(fā)，擔起自己的權(quán)利與責任。我們既不可能完全恢復古代，也不應(yīng)該企圖回到古代；既不要怕像了西方，也不要怕不像西方。這就需要我們把自己好的、該做的都肯定下來、凝聚下來，用民主和法治的方式加以保障。(責任編輯：常山客)
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