 | 編號：B61·2151117·1245 |
| 作者：呂思勉 著 | |
| 出版：東方出版社 | |
| 版本：2010年12月第1版 | |
| 定價：26.00元 現(xiàn)10.00元 | |
| ISBN：9787807615071 | |
| 頁數(shù)：224頁 |
理學(xué)者，佛學(xué)之反動，而亦兼采佛學(xué)之長，以調(diào)和中國之舊哲學(xué)與佛學(xué)者也。
——《篇二 理學(xué)之原》
理學(xué)為何產(chǎn)生？理學(xué)有何意義？前一種是本體論，后一種則是方法論，對于呂思勉來說，要把行世幾千年而最后式微的宋明理學(xué)以綱領(lǐng)的方式梳理出來，必定要選擇一種坐標(biāo)，這種坐標(biāo)在縱向上則是時間，“天下無突然而生之事物；新者之興，必有所資于舊。天下亦無真芻狗可棄之事物；一種學(xué)術(shù)，一時為人所厭棄，往往隔若干年而又盛行焉?！币簿褪前牙韺W(xué)的興起放在一種時代的轉(zhuǎn)乘之上，無非是一種歷史循環(huán)論，也就是按照這種坐標(biāo)的特征，從興起到衰落，是一種必然，而衰落之后，則是另一種循環(huán)的開始。而在理學(xué)的這個縱坐標(biāo)，呂思勉認(rèn)為和理學(xué)興起有關(guān)的則是中國舊哲學(xué)和佛學(xué)。
但是，前提是，呂思勉把理學(xué)定義為一種哲學(xué)，這是對中國舊哲學(xué)繼承和改造的前提。何為哲學(xué)？呂思勉把哲學(xué)的要義分成三個部分，一個是本體，也就是說，哲學(xué)之端，那就是人學(xué)，“哲學(xué)非絕人之事也。凡人所為，亦皆有其所以然之故，即哲學(xué)之端也。”而在本體之后則是哲學(xué)所研究的方法，“所有待于哲學(xué)者，則窮究宇宙之理，以定目前應(yīng)付之法耳?！狈椒ㄊ顷P(guān)乎宇宙，關(guān)于人事的，而在方法論之后，則是主體論，也就是誰會是哲學(xué)家：“然則哲學(xué)者，窮究宇宙之理，以明立身處世之法者也?！币簿褪钦f真正的哲學(xué)家是必須建立完善的宇宙觀及人生觀，這種宇宙觀和人生觀“必有以異于恒人”哲學(xué)家不是一般人，不管是他所觀察的世界，還是他所研究的方法，都不同于常人，所謂的徹底性，才能使哲學(xué)稱其為哲學(xué)，也才能為宇宙以人事的治理提出自己的意見。
這是哲學(xué)的一種基本結(jié)構(gòu)，呂思勉把中國哲學(xué)歸為三種，一是以諸子之學(xué)為代表的中國舊哲學(xué)，二是佛學(xué)，三則是宋明理學(xué)，而作為最后興起的哲學(xué)，宋明理學(xué)對于中國舊哲學(xué)和佛學(xué)有反對，也有繼承，有變革，也有統(tǒng)一，所以考察理學(xué)之原，就是將理學(xué)放在中國哲學(xué)流變的大循環(huán)中。他把哲學(xué)起源分成六步，第一步是宇宙論中看見陰陽互變的要義，也就是萬物之原，“于是陰陽為萬有之本之義立焉。是為哲學(xué)之第一步?！庇申庩柖?，則生兩儀，兩儀而生太極，這是第二步；太極世界變幻出各種現(xiàn)象，對于現(xiàn)象求解，并且把各種現(xiàn)實歸結(jié)為一種說法，此為第三步；從現(xiàn)象探討本質(zhì)和原因，這是哲學(xué)的動因，也就是第四步；陰陽二元，宇宙一氣，是殊途同歸，且相得益彰，這是哲學(xué)第五步；而從宇宙而注目于人事：“人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之義蘊，亦盡于此矣。此為哲學(xué)之第六步?！闭軐W(xué)的六步法，實際上是探討了哲學(xué)關(guān)注的對象和方法，從本質(zhì)到現(xiàn)象，從宇宙到人事，從陰陽到動靜，最后的落腳點則是人，也就是說，哲學(xué)其實就是人學(xué)，“我者，宇宙中之一物也。明乎宇宙之蘊，則我之所以自處者，不蘄得其道，而自無不得其道矣?！倍鴱闹袊f哲學(xué)的發(fā)展來看，也就是把天地人合為一體，這“三體”以全宇宙一氣所成，所以呂思勉將這種倫理道德稱之為“本于法自然者”，也就是一種規(guī)律性的探究，所以他在哲學(xué)所研究的社會現(xiàn)象之外，也把研究自燃現(xiàn)象的術(shù)數(shù)也納入到哲學(xué)體系里，“中國學(xué)問，向來偏于社會見象，而缺于自然見象；其有據(jù)自然現(xiàn)象，以研究哲理者，則古代之?dāng)?shù)術(shù)家，其先河也。后世之?dāng)?shù)術(shù)家，其思想亦不外此?！?/p>
這個中國古代的哲學(xué)體系應(yīng)該是比較完善的，從宇宙到人事，強調(diào)的是一種能動的方法論：“以世界本為一體，彼之于此，無一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求諸己，則一心又為一身之本焉?！倍鴱纳鐣F(xiàn)象到自然現(xiàn)象，則是強調(diào)了哲學(xué)研究的客觀性：“欲求宇宙之真理，二者固不可遺其—?！倍鳛檎軐W(xué)一部分的理學(xué)，當(dāng)然也在這個體系里，既是宇宙觀和人生觀的合一，又是社會和自然的集納。那么理學(xué)又為何成為“佛學(xué)之反動”，這其實是對于佛學(xué)所堅持修持的宗旨的反對，“悲智雙修”是佛教堅持的觀點，也是它的方法論，”悲“是一種悲觀，是對于世界的看法，那就是：罪惡，“無可改良之理”。所以在呂思勉看來，佛教想要尋找一種善，唯一的辦法就是把這個世界消滅，也就是把此岸看成是充滿罪惡的世界，“故其視世界之內(nèi)，無一人一物而非流轉(zhuǎn)苦海，無一人一物而不可悲可憫也?！?/p>
這種罪惡觀正是理學(xué)所反對的，“理學(xué)特色在于躬行實踐，非如尋常所謂哲學(xué)者，但厭好奇之心，馳玄遠(yuǎn)之想而已?！倍趯Ψ饘W(xué)反動的同時，也“采佛學(xué)之長”，那就是對于佛學(xué)所謂的宇宙定律的吸取，“佛者，法之寓言耳。所謂法者，即宇宙定律之謂也?！笨雌饋矸鸾淌且簧裾摚怯猩裾?，而實際上對于宇宙定律的探究，是泛神論，是無神論，契合著理學(xué)所謂的宇宙觀和人生觀。反對佛學(xué)將世界定義為罪惡苦海，吸取佛學(xué)所研究的宇宙定律，對于理學(xué)來說，也就是在舊哲學(xué)衰敗、佛學(xué)式微之時產(chǎn)生，其意義也就重新在新的時間坐標(biāo)上對宇宙、人事提出了自己的觀點和方法，而這也正是宋明理學(xué)在中國哲學(xué)這個大框架里的意義。
 |
| 呂思勉：宋明理學(xué)須“躬行實踐” |
從宋學(xué)先河到元代理學(xué)，從明代理學(xué)再到不振的清代理學(xué)，宋明理學(xué)發(fā)展了不同的流派，各自形成了不同的觀點，提出了不同的思想，但是考察理學(xué)源流的演變，呂思勉在介紹派別的同時，也對宋明理學(xué)的基本觀點進行了提綱挈領(lǐng)地梳理，而其中主要包含在宇宙觀、人生觀、方法論等方面。
“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜。靜而生陰；靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”這是“宋儒言哲學(xué)之首出者”周敦頤在《太極圖說》中提出的觀點，從無極而太極，從太極而陰陽，從陰陽而四時、五行，而乾坤男女，而萬物生成，而無窮變化，很明顯這種宇宙論是對于道家思想的一種改造，而“康節(jié)之學(xué)”里的邵雍也以《易》為根據(jù)，以陰陽二端解釋世界，把陰陽之原命名為太極。但是這種無極而太極的觀點出自于道家，但是當(dāng)從宇宙生成而演化成萬物的時候，開始了“自別一意”的闡述和革新。
“橫渠之學(xué)”的張載提出天地萬物其實合為一體，那就是氣：“氣，塊然太虛。升降飛揚，未嘗止息?！睔馐且环N物質(zhì)，它是無形而變?yōu)轶w，它是聚合而為常，體為本體，常為現(xiàn)象，“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”這是一種動態(tài)的宇宙觀，也是將本體和現(xiàn)象溯源而統(tǒng)一。同樣說到氣，“明道伊川之學(xué)”的程顥、程頤則把現(xiàn)象之氣分為具體現(xiàn)象和抽象觀念，大程的“有形總是氣，無形是道”、小程的“陰陽氣也，所以陰陽者道”，氣是一種現(xiàn)象，那么氣的本質(zhì)是什么，他們認(rèn)為這就是理，宇宙之間只有一物，那就是理，而理也是性，“在天為命，在人為性，主于身為心。”“道與性一”，就是把氣說衍化為理說，理說又變成了性說，而性說就是以人為本體，呂思勉說：“宇宙間既惟此一物，則人之所稟受以為人者，自不容舍此而有他。故謂性即理。”
理性之說，最終落腳點是人事，其實在周敦頤的《通書》里，也在說明宇宙之后，即繼之以人事，“惟人也，得其秀而最靈?！薄６鴱堓d也剔除了人與天地萬物為一體的觀點，“夫天地萬物，其本體至善者也”。邵雍則把宇宙之原理命名為道，“天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天地人物則異，其由于道則一也。”不管是天道、地道還是人道，只不過是三種不同的形式而已。而到了宋學(xué)之集成者朱子那里，關(guān)于宇宙、人生卻有了一種道德化的學(xué)說，“張子以鬼神為二氣之良能，程子以鬼神為造化之跡，朱子則兼取其說。”在他看來，人氛圍兩種，魄屬鬼，而氣屬人，所以在這種論人的觀點之下，必然要涉及道德，而朱子認(rèn)為仁是最大之德?！叭省钡奶岢霎?dāng)然不是朱子的首創(chuàng)，在中國舊哲學(xué)的儒學(xué)里，仁便是其核心觀點，而在宋明理學(xué)里，“仁”作為道德最高標(biāo)準(zhǔn)也早已有人提出，“張子之學(xué)，以天地萬物為一體，故其道歸結(jié)于仁?！敝芏仡U也說：“形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以仁、義、中、正，而主靜，立人極焉?！倍桃舱撌?，天下之理之性，它的性質(zhì)就是仁，而宇宙現(xiàn)象，變化不窮，也是在仁的世界里生生不已。
但是，在朱子那里，“仁”不僅是一種的道德標(biāo)準(zhǔn)，也慢慢變成了一種方法論，他提出的“靜為求仁之方”就是把仁倫理化，在《大學(xué)補傳》中說：“人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到；而吾心之全體大用，無不明矣矣?！币淅?，要達其仁，就要“始教”，就要“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，只有這樣，才能明理。朱子在仁之德之后，其實提出的是“致知力行”的觀點，雖然“立身之剛毅，進學(xué)之勇猛”為呂思勉所詬，但是也形成了關(guān)于知行合一的方法論，發(fā)展到宋儒術(shù)數(shù)之學(xué)，九峰在《洪范皇極》中就變成了一種具體的規(guī)范：“欲知道，不可以不知仁。欲知仁，不可以不知義。欲知義，不可以不知禮。欲知禮，不可以不知數(shù)。數(shù)者，禮之序也。知序則幾矣?！比适堑赖?，不免落于空名，而當(dāng)有行動，有禮義，則固化為一種人生為善的標(biāo)準(zhǔn)。
由宇宙觀而人生觀，再到方法論，從天理到人性，再到仁義，其實不免落入另一個極端，那就是去欲，二程所提出的“無人欲即天理”便是一種赤裸裸的禁欲主義，呂思勉說：“格物窮理，皆所以求定性，而定性則所以求合乎天則，故宋儒于天理人欲之界最嚴(yán)?！逼鋵嵕褪前迅裎锏男袨橹髁x變成了一種機械論，認(rèn)為天理就是呵護天則之謂，而人欲就是背乎天理：“視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即是理也。不是天理，便是人欲?！钡搅四纤侮懢艤Y的“象山之學(xué)”，這種觀點也成為“人自有病”的借口：“道遍滿天下，無些小空闕。四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他相隔了。”所以要順利天理，就應(yīng)該去私：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立為三極，安得自私而不順此理哉？”
這種“克去利害忿欲之私”的方法論，看起來是一種徹底，呂思勉稱“理學(xué)之特色，在其精微徹底。一事之是非，必窮至無可復(fù)窮之處，而始可謂定?！钡沁@種去人欲的定在某種程度上也是一種違背天理的行為，揚子曾說：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰技?！币簿褪菍⑻斓睾腿耸峦耆糸_，“豈有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，則余皆通?！北緛砣藶樘斓刂铮怯钪嬷`，卻變成了一種隔絕于天理的存在。這種存天理，去人欲的割裂說法在王陽明那里，有了某些糾正，“卓然立乎程朱之外”的陽明學(xué)說沒有把性分為義理和氣質(zhì)兩個部分，沒有把人欲和天理放在對立面，而是“理氣為一”：“理者氣之條理，氣者理之運用。無條理固不能運用；無運用，亦無所謂條理矣。”從這個觀點推論及人，也就是說，氣即心，理即性。心與性不可割裂為二，就像理和氣不可歧而為二，“凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，則私欲即退聽。一毫客氣之動，只責(zé)此志不立，則客氣便消除。責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出，而罔兩潛消也?！碧斓厝f物為一體，也就是著名的“心即理”的觀點，一方面將宇宙觀和人生觀又合二為一，另一方面，則多了一種能動性，“欲正心者，本體上無可用功。必就其發(fā)動處著力。知其是而為之，知其非而不為，是為致知。知至則意誠，意誠則心正，心正則身修?！?/p>
而這種“格物”也就是呂思勉所肯定的體用“體用一源，顯微無間”，他認(rèn)為，宋明理學(xué)對于舊哲學(xué)和佛學(xué)的反動，其要義就是一種行為學(xué)，“別事都強得，惟識量不可強。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿。惟天地之量則無滿。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資之量須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿，不可得也。”伊川說的觀點是一種不恃天賦之資而進行的“學(xué)”。而“言天理而不用諸人事，是為虛無，是為異學(xué)。言人事而不本諸天理，是為粗淺，是為俗學(xué)。”則是將人事和天理合一為一種理學(xué)。所以呂思勉認(rèn)為，理學(xué)家之學(xué)，“于理求其至明，于行求其無歉。”所謂治身之理，也就是治世之理。
宋明理學(xué)有去人欲的觀點，有尊君權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，有迂闊之氣，也被后來者詬病為“空虛無用”和“不近人情”，而在呂思勉看來，最大的弊端則是“拘守古人之制度”，就是缺少變革和創(chuàng)新的方法，隨著時代的變遷，隨著歷史的演進，隨著人事的變化，“欲求其有當(dāng)于人心，則其制不可不改?！彼匀绻凑者@種“尊古制，重等級”的弊端延續(xù)下去，那么對于宋明理學(xué)來說，則也會像佛學(xué)一樣，在時間的坐標(biāo)上自己會成為另一種學(xué)說的背景，被理學(xué)的“反動”取而代之，而這種衰落其實在呂思勉的時代，已經(jīng)被印證了：“清代名臣，負(fù)理學(xué)重名者頗多，皆宗朱；然實多曲學(xué)阿世之流，心學(xué)承晚明之猖狂，彌以不振；蓋至是而宋明之哲學(xué)，垂垂盡矣?！?nbsp;
聯(lián)系客服
