《四庫全書·陳白沙集》（明）陳獻(xiàn)章 撰
陳白沙與明初儒學(xué)
景海峰
內(nèi)容提要：陳白沙是元代以后程式化的朱子學(xué)向明代的學(xué)術(shù)主流——陽明學(xué)過渡的關(guān)鍵性人物，他開啟了心學(xué)重光的閘門。本文從明初學(xué)術(shù)的背景出發(fā)，著重探討了白沙思想中的“自得”、“自然”、“主靜”三個(gè)問題。認(rèn)為白沙倡言“自得”是和他科場(chǎng)屢試不第的慘痛經(jīng)歷有關(guān)，由落第而悟覺，開始拒斥當(dāng)時(shí)的主流學(xué)術(shù)而自處邊緣，重新回到心學(xué)體認(rèn)的道路。對(duì)于白沙的“學(xué)宗自然”，可以做不同的詮釋，本文主要是從當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)環(huán)境，以及朱學(xué)傳統(tǒng)和心學(xué)同調(diào)兩方面不同的反應(yīng)，來證驗(yàn)和思考其主旨。白沙之“主靜”，向來是后學(xué)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，批評(píng)者謂之“近禪”，欣賞者往往能心領(lǐng)神會(huì)、啟導(dǎo)機(jī)杼。本文從“主敬”與“主靜”之糾葛、動(dòng)靜合一、養(yǎng)善端與辨人禽等幾個(gè)層面，探討了白沙學(xué)說中“主靜”的意義。
陳獻(xiàn)章（字公甫，號(hào)石齋，人稱白沙先生，1428——1500）歿后，門弟子撰文述其生平，表彰其業(yè)績(jī)，曾引發(fā)過一些有趣的爭(zhēng)論。張?jiān)偅ㄗ滞?shí)，號(hào)東所，1455——1514）在《白沙先生行狀》中，明言自己是繼承衣缽之人；強(qiáng)調(diào)白沙思想的超悟高遠(yuǎn)，四無傍依；又多言神跡，將白沙一生描繪的鬼氣拂拂。[1]這引起了其他弟子的不滿。林光（字緝熙，號(hào)南川，1439——1519）致書張?jiān)?，?duì)《行狀》及《墓表》做了毫不客氣的批評(píng)：
《墓表》云：“繼孔氏絕學(xué)，開萬世道學(xué)之傳?！眲t自孟子以下諸賢，皆不免見遺矣?！?div style="height:15px;">
《行狀》中“右臉有七黑子如北斗”。此朱子相也，若云白沙亦有，何吾輩之未見也？……又云：“卓卓乎孔氏道脈之正傳，而伊洛之學(xué)蓋不足道也?！眴韬簦∷寡灾^甚矣。……閣下以為伊洛之學(xué)蓋不足道，仆恐白沙先生地下亦未以為然也。此啟爭(zhēng)端，添談柄之大者，不可不思也。（《南川冰蘗全集》卷五）
湛若水（字元明，號(hào)甘泉，1466——1560）后來也說：
常恨石翁分明知廷實(shí)之學(xué)是禪，不早與之?dāng)亟?，至遺后患。翁卒后作《墓表》，全是以己學(xué)說翁……，全是禪意，奈何奈何?。ā陡嗜壬募肪硭模?div style="height:15px;">
究竟誰人傳了白沙之衣缽？后人有不同的看法。[2]這段公案至少說明，在白沙歿后，其弟子對(duì)師說的理解和言詮已陣角大亂。因白沙“絕意著述”，嘗言“他年儻遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書”，所以身后留下有系統(tǒng)的文字不多，這就給后人的辨識(shí)造成極大困難。又，萬首詩作，白沙自認(rèn)寄寓無限深意，能見其心跡，但“詩無達(dá)詁”，那幽渺無定的境地又豈是常人能窺測(cè)的！所以，對(duì)白沙思想的理解，除了讀他本人的著作之外，多留意那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)環(huán)境，于生平交游當(dāng)中尋找蛛絲馬跡，將是十分重要的。
一、倡言“自得”
明初，朱子學(xué)被定于一尊地位，隨著三部《大全》的纂修和頒布，當(dāng)時(shí)學(xué)子無不偃伏其旌下。[3]《明史·儒林傳序》說道：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯(cuò)?！崩韺W(xué)大師薛瑄（號(hào)敬軒，1389——1464）主張：“四書《集注》、《章句》、《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心，殆無余蘊(yùn)，學(xué)者但當(dāng)依朱子，精思熟讀，循序漸進(jìn)?！保ā蹲x書錄》卷一）這就是章懋（人稱楓山先生，1436——1521）所說的“經(jīng)自程朱后不必再注，只遵聞行知，于其門人語錄，芟繁去蕪可也”（《語要》，見《明儒學(xué)案》卷四十五）。白沙老師吳與弼（號(hào)康齋，別稱聘君，1390——1469）雖說刻苦奮勵(lì)，學(xué)問多從五更枕上汗流淚下得來；但也只是“一稟宋人成說”（黃宗羲語）。并世大儒，尚且如此，一般讀書人就可想而知了。在欽定朱子學(xué)的籠罩下，元代之皇慶條制被沿用并進(jìn)一步僵固化，士子奔競(jìng)于八股取士的科舉之路，逐而不反。對(duì)于當(dāng)時(shí)淪喪之學(xué)風(fēng)，章懋（楓山）在《原學(xué)》中痛切地說道：
今之學(xué)則又異于是矣！心性之教不明而功利之私遂淪浹而不可解，傳訓(xùn)詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)，身心性命竟不知為何物?！灰渌鶠?，不過為假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去圣學(xué)也遠(yuǎn)矣。（見《明儒學(xué)案》卷四十五）
白沙可以說是這一體制的典型受害者。他20歲“中鄉(xiāng)試第九”（《年譜》），其后“凡四入京師”，三次會(huì)試不第，直到40出頭才作罷。雖其間游太學(xué)，以一首《和楊龜山此日不再得韻》五言古詩傾動(dòng)京城，被譽(yù)為“真儒復(fù)出”，從游者眾。但隨后仍不免科場(chǎng)落敗的結(jié)局。[4]出眾才華、學(xué)術(shù)聲譽(yù)和屢試不第的失敗者之間形成強(qiáng)烈反差，以至“群公往慰之，先生大笑”（《年譜》）。這笑，是內(nèi)心苦楚無言以訴的傾瀉，也是由戚轉(zhuǎn)狂的悟覺之音。先生與人書曰：“仆自己丑得病，五、六年間，自汗時(shí)發(fā)，母氏加老，是以不出門?！保ā稄?fù)趙提學(xué)僉憲》，《陳獻(xiàn)章集》，中華書局1987年版，第147頁。下引此書，只注頁碼）“仆自己丑得病以來，人事十廢八九，齒發(fā)都耗，精力浸衰?！保ā杜c張憲副廷學(xué)》，第149頁）當(dāng)是此時(shí)心境真實(shí)寫照。
因有如此痛切的經(jīng)歷，白沙于科舉制度的害人戕性體會(huì)甚深。其詩云：“古稱有志士，讀書萬卷破。如何百年內(nèi)，能者無一個(gè)？”（《景旸讀書潮連，賦此勖之》，第313頁）眼見得孟子“充是心也”、程子“切脈體仁”的一段儒家真精神喪失殆盡，學(xué)風(fēng)日陋，“今人為學(xué)，多在聲價(jià)上做”（胡居仁語）；白沙深切反省，力詆章句之學(xué)對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的極端危害，他說：
由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天。立吾誠以往，無不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓(xùn)詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩于元，至今又陋之余也。（《古蒙州學(xué)記》，第28頁）
與白沙最為相得的朋友莊昶（字孔旸，號(hào)定山，1437——1499），在此問題上，兩人可謂聲同氣求，他有一段話說得更酣暢淋漓：
楊、墨之害，甚于申、韓，佛、老之害，過于楊、墨。科舉之學(xué)，其害甚于楊、墨、佛、老。為我、兼愛、虛無、寂滅，蓋足辟矣。至于富貴利達(dá)，患得患失，謀之終身，而不知反者，則又楊、墨、佛、老之所無也。屬聯(lián)比對(duì)，點(diǎn)綴紛華，某題立某新說，某題立某程文，皮膚口耳，媚合有司……。嗚呼！此何學(xué)也？富貴而已，利達(dá)而已，覬覦剽竊而已。（《語要》，見《明儒學(xué)案》卷四十五）
對(duì)科舉制度的失望和厭離，進(jìn)而反省與批判由它造成的學(xué)風(fēng)，構(gòu)成了白沙倡言“自得”之學(xué)的前提與基礎(chǔ)。
“我始慚名羈，長揖歸故里”?！案呷酥x名利，良馬罷羈鞅”（《歸田園》，第292頁）。為科舉所苦的白沙，一旦幡然醒悟，不僅于學(xué)術(shù)上痛加自省，而且在行動(dòng)上遠(yuǎn)離時(shí)流，自處邊緣。他56歲時(shí)，推拒不過，被薦于朝，“仰思君命，俯念親情，展轉(zhuǎn)郁結(jié)，終夜不寐”，上《乞終養(yǎng)疏》，終于以孝撼動(dòng)了忠，逃脫牢籠。他說：“自念二三十年所守進(jìn)退之節(jié)，一旦由此而變，不能不少踧踖也?！保ā杜c朱都憲》，第123頁）以平民燕居為樂的白沙，不但拒仕，不為利祿所惑，而且厭惡官場(chǎng)應(yīng)酬文字，為文“不以施于當(dāng)?shù)勒摺?，“嫌于上交”，“守此戒來三十余年矣”（《?fù)林府尊》，第195頁）。所以黃宗羲說：“故出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風(fēng)之所激，遠(yuǎn)矣。”（《明儒學(xué)案》卷五）白沙還與諸友相互砥厲，形成一種拒仕的風(fēng)氣。羅倫（人稱一峰先生，1431——1478）因疏奏落職，“尋以疾辭歸，隱于金牛山”。章懋（楓山）力辭官職，“林居二十年，講學(xué)楓木庵中”。莊昶 （定山）亦“二十年不出”（上引均見《明儒學(xué)案》之，〈諸儒學(xué)案〉上三）。一峰、楓山為學(xué)雖與白沙有異，但俱為“石交”，可見這一班人在當(dāng)時(shí)均是清流品格。白沙《復(fù)趙提學(xué)僉憲》之第三書，駁斥時(shí)人加在他頭上的三項(xiàng)罪名，最重一項(xiàng)為“妄人，率人于偽者”。白沙雖據(jù)事實(shí)力予抗辨，并有“疏陳始終愿仕，故不敢偽辭以釣虛名?；蚴芑虿皇?，各有攸宜爾”（《行狀》）的說法，但拒仕之心志可鑒，所受壓力之大也能由此推想。莊昶（定山）為利害所怵，家貧無以為養(yǎng)，“又其親命之仕，便不得自遂其志”，白沙深以為憾，多所念叨。[5]弟子林光（緝熙）“晚以貧就平湖教諭”，白沙更斥之以“因升斗之祿以求便養(yǎng)”，“商量幾日求活”，“胸中不皎潔磊落也”（《與張廷實(shí)主事》，第160頁；又《與林郡博》，第214頁）。
反科舉，拒仕進(jìn)，是白沙對(duì)明初主流學(xué)術(shù)整體性拒斥的表征。由尋求邊緣化而將自己的身心、情志、思慮定格在若有若無之間、若存若亡之際，遠(yuǎn)離中心，徹底拋棄俗陋不堪的科第之學(xué)，重新回到自我，找還學(xué)問的真精神。厥是“貴疑”，此謂“自得”。白沙云：
學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心，察于動(dòng)靜有無之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。（《道學(xué)傳序》，第20頁）
即其所謂“圣人與天本無作，六經(jīng)之言天注腳。百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗水充棟故可削?！x書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”（《題梁先生蕓閣》，第323頁）?！拔崮芪掌錂C(jī)，何必窺陳編”的陳白沙描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，充盈著“華落實(shí)存”的浩然之氣（《李文溪文集序》，第8頁）。“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機(jī)在我”（《贈(zèng)彭惠安別言》，轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》卷五）。在與林光（緝熙）的信中，白沙將為學(xué)分為“養(yǎng)善端”和“求義理”兩途，前者依靠“靜坐”，后者系于書冊(cè)，而所謂“自得”是和“養(yǎng)善端”聯(lián)系在一起的。他說：
終始一意，不厭不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進(jìn)，造詣將日深，所謂“至近而神”、“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來也。到此境界，愈聞則愈大，愈定則愈明，愈逸則愈得，愈易則愈長。存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內(nèi)外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得。（《南川冰蘗全集》卷末附〈師友麗澤外集〉）
這樣，白沙就以截?cái)啾娏鞯氖侄?，直將源頭通貫孟子，復(fù)活周、程，接續(xù)陸九淵，為明代學(xué)術(shù)別開一新境。北山四先生之一的王柏（號(hào)魯齋，1197——1274）有云：“孟子之所謂自得，欲自然得于深造之余，而無強(qiáng)探力索之病，非有脫落先儒之說，必有超然獨(dú)立之見也?！保ā遏旪S要語》，轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》卷八十二）衡諸斯言，元明之際儒者，唯有白沙能當(dāng)之。
二、學(xué)宗“自然”
白沙的“自得”，可有三重詮解，[6]黃宗羲是從學(xué)問的氣象上說的?！睹魅鍖W(xué)案》引劉宗周語：“自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機(jī)，可謂獨(dú)開門戶，超然不凡?！保ā稁熣f》）又尋其端緒，謂“遠(yuǎn)之則為曾點(diǎn)，近之則為堯夫”（卷五）。這就將白沙學(xué)術(shù)的面貌聚焦在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法，曾點(diǎn)的“風(fēng)乎舞雩”和孔子“吾與點(diǎn)也”之嘆喟，只不過是一種“輕松的樂趣”，二程將此與道體流行打拼在一起，成就一種雖平常而實(shí)極高的境界。濂溪、康節(jié)均有這種風(fēng)格，而朱子卻很不喜歡這一套。陳白沙的“學(xué)宗自然”，可以說是續(xù)了這個(gè)彩頭，開出明代心學(xué)“情識(shí)而肆”的特殊風(fēng)格。[7]
正如許多學(xué)者所指出的，白沙之“自然”，有得于莊子之“齊物”、“逍遙”，有得于魏晉之自然主義，有得于高僧之“禪悅”。如《湖山雅趣賦》所描繪的“當(dāng)其境與心融，時(shí)與意會(huì)，悠然而適，泰然而安。物我于是乎兩忘，死生焉得而相干？”之意境和“靈臺(tái)洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實(shí)乃見”的自得之樂（第275頁）。以及《示湛雨》“天命流行，真機(jī)活潑。水到渠成，鳶飛魚躍”等話頭（第278頁）。與莊禪意趣何其相似！特別是詩作中大量的山水之情、草野之趣，處處透顯著道家之精魂和禪僧之逸致。誠如湛若水所詮釋的：
蓋其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之學(xué)術(shù)；自然之學(xué)術(shù)，在于勿忘勿助之間，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之發(fā)，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作為是，是謂自然。（《重刻白沙先生全集序》）
但白沙之“自然”，在本質(zhì)上畢竟不同于莊禪，它依然是以道德自我為主體的，故要落到“虛己”，希圣向?qū)W。白沙說：“古之善學(xué)者，常令此心在無物處，使運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)?！保ā杜c湛民澤》，第192頁）這樣，“自然”就是一個(gè)“文理須到融液處，操存須到灑落處”的道德主體性問題，而非道家所謂之自然。對(duì)此，湛若水有明白無誤的說明：
夫自然者，圣人之中路也。圣人所以順天地萬物之化而執(zhí)夫天然自有之中也?！葞煱咨诚壬疲骸皩W(xué)以自然為宗?！碑?dāng)時(shí)聞?wù)呋蛞裳伞Ｈ羲呤怯?xùn)垂四十年矣，乃今信之益篤。蓋先生自然之說本于明道“明覺自然”之說、“無絲毫人力”之說；明道“無絲毫人力”之說本于孟子“勿忘勿助”之說；孟子“勿忘勿助”之說本于夫子“毋意、必、固、我”之教。（《自然堂銘序》）
所以，簡(jiǎn)又文先生說：“溯本尋源，其‘自然’名辭，透過明道而得自道家，但其涵義則大異于道家而仍是儒家本質(zhì)的。至其發(fā)微闡奧則又超越明道之簡(jiǎn)單的理解與說法矣?！保ā栋咨匙友芯俊罚?0頁）
回到明初的情形，白沙之“學(xué)宗自然”，可以說是“自得”之獨(dú)立學(xué)術(shù)精神的必然導(dǎo)出。他厭惡科第之學(xué)，對(duì)程式化、僵固化了的官方朱子學(xué)根本拒斥，渴望能從這些套套中解放出來，為儒學(xué)創(chuàng)辟新的動(dòng)源與活力。早在30年代，容肇祖先生就指出：白沙“反對(duì)朱熹以來理學(xué)派的‘戒慎恐懼’的繁瑣的操存，而歸于簡(jiǎn)易的‘致虛以立本’。這是理學(xué)上的解放，即是由程朱的謹(jǐn)嚴(yán)，而解放到陸九淵的簡(jiǎn)易”（《明代思想史》，第43頁）。正因如此，白沙“自我得之，自我言之”的心學(xué)，在當(dāng)時(shí)是背逆主流、有違官學(xué)的。他退居邊垂，隱于民間，仍不免遭各色詆毀。有目之為禪者，有控其為“自立門戶”的，更有人加之以偽學(xué)罪名。圍繞陳白沙不同于流俗的“自然”之說，當(dāng)時(shí)的學(xué)界有兩種反應(yīng)。篤守朱子學(xué)“格物窮理”之旨，以“居敬”為工夫的一派，大多持批評(píng)的態(tài)度，尤以崇仁同門為著。而散落在民間的一些邊緣性學(xué)者，卻能呼應(yīng)白沙的某些想法，遙相發(fā)明。
在吳與弼的三大弟子（石齋、敬齋、一齋）當(dāng)中，最能謹(jǐn)守師業(yè)的是胡居仁（人稱敬齋先生，1433——1484），當(dāng)時(shí)最不能容忍白沙之異見新說的也是這位敬齋。[8]他在《居業(yè)錄》中說：“陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。”又指出白沙“物有盡而我無盡”的主張，“即釋氏見性之說”，“是認(rèn)精魂為性”，有違儒門宗旨，陷入異教。對(duì)于這位同門的批評(píng)，白沙未做任何回應(yīng)。后來黃宗羲勉為調(diào)停，謂敬齋也有主“靜中之涵養(yǎng)”的話，同白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”意同?！岸壬赜h白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”（《明儒學(xué)案》卷二）。實(shí)際上，敬齋、白沙二人不只是個(gè)性有異，其學(xué)問宗旨也根本不同。敬齋主“敬”，左繩右矩，嚴(yán)毅自律，屬保守型的理學(xué)家，學(xué)問氣象與白沙迥然有別。白沙的另一位同門婁諒（字克貞，號(hào)一齋，1421——1491）因“遺文散失”，學(xué)術(shù)面貌不明，而他的弟子夏尚樸（東巖）卻也是“傳主敬之學(xué)”的?！稏|巖集》中有不少批評(píng)白沙的話，謂“白沙之學(xué)近禪”，并明確將當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)大壞（實(shí)為學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變）歸罪于白沙。他說：
近世論學(xué)，直欲取足吾心之良知，而謂誦習(xí)講說為支離，率意徑行，指凡發(fā)于粗心浮氣者，皆為良知之本然。其說蔓延，已為天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。（轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》卷四）
這說明白沙“學(xué)宗自然”確開了一代新風(fēng)。不容于崇仁同門，痛遭貶斥與逐除，正好說明他與正統(tǒng)朱子學(xué)已分道揚(yáng)鑣，而重又走回到心學(xué)之路。
白沙同調(diào)中，最可注意者當(dāng)推陳真晟（字剩夫，號(hào)布衣，1411——1474）。《白沙集》收有〈與陳剩夫〉一函，透出兩人惺惺相惜、亟盼相會(huì)的消息。“穹壤百年，極欠一會(huì)。某自春來得厥疾，一臥至今，武夷之游遂成虛語”（第268頁）。生前未能相見，白沙極引為憾事?！瓣惒家戮共患懊娑?，當(dāng)此衰否之極，又失此人，可嘆，可嘆！”（《復(fù)張東白內(nèi)翰》，第132頁）為什么陳白沙于此人如是情真意切？原來“學(xué)無師承，獨(dú)得于遺經(jīng)之中”的陳剩夫也是以復(fù)興心學(xué)為己任的，他認(rèn)為心學(xué)道統(tǒng)宋以后又失其傳：
及朱氏沒而復(fù)晦者，只由宋、元學(xué)校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學(xué)為無用，故多不求，遂又多失其真?zhèn)餮?。（《心學(xué)圖》）
所以他教人靜坐，主一養(yǎng)心；又彷周敦頤《太極圖說》故事，作《心學(xué)圖》，試圖將心學(xué)之本體也宇宙圖式化。他的心學(xué)思想在當(dāng)時(shí)顯然識(shí)者寥寥，故黃宗羲說：“凡先生學(xué)有所得者，至是皆無所遇?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷四十六）可見陳剩夫在明初儒林中，也是一個(gè)孤寂的探索者。為了轉(zhuǎn)化主流學(xué)術(shù)，剩夫有意將居敬窮理揉合在“養(yǎng)心”之中。他說：“所謂敬者，豈非涵養(yǎng)此心，使動(dòng)而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？”（《論學(xué)書》）對(duì)剩夫“先養(yǎng)其心”的主張，白沙當(dāng)然是心有靈犀?！捌淙穗m未面，然嘗粗聞其學(xué)術(shù)專一，教人靜坐，此尋向上人也”（《與胡僉憲提學(xué)》，第153頁）?！按藢W(xué)寥寥，世間無人整頓得起”，得一同道，于白沙而言，當(dāng)是莫大慰藉。除了陳剩夫外，莊昶（定山）、蔡清（虛齋）等，也能呼應(yīng)白沙“學(xué)宗自然”之說，遙相成犄角互持之勢(shì)。有意思的是，白沙同門無同調(diào)，所獲思想支援皆來自一群“散兵游勇”。正像黃宗羲所分析的，他們“或無所師承，得之于遺經(jīng)者；或朋友夾持之力，不令放到，而又不可系之朋友之下者；或當(dāng)時(shí)有所興起，而后之學(xué)者無傳者”（《明儒學(xué)案》卷四十三）。這些學(xué)人無門派，皆被黃宗羲列入了〈諸儒學(xué)案〉。這就形成了閱讀該學(xué)術(shù)史時(shí)的一種奇特感觸，何以白沙同調(diào)不在崇仁門下，而盡在師門之外？除了用解體、分化、轉(zhuǎn)折、新創(chuàng)等字眼之外，個(gè)中緣由恐怕就很難描述吧。
三、“主靜”的意義
《四庫全書總目》謂：“史稱獻(xiàn)章之學(xué)，以靜為主。其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪，頗近于禪，至今毀譽(yù)參半。”黃宗羲也總結(jié)白沙之學(xué)是“以靜為門戶”。白沙確說過許多諸如“學(xué)勞擾則無由見道，故觀書博識(shí)，不如靜坐”（《與林友》，第269頁）的話，在當(dāng)時(shí)就引起激烈批評(píng)。胡居仁說他是“多流于禪”；靜中養(yǎng)端倪“是將此道理來安排作弄，都不是順其自然”（《居業(yè)錄》）。曾是白沙學(xué)友的周瑛（翠渠）致書李大厓（世卿，白沙高足）與之辨，認(rèn)為白沙所主“今乃塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空也”（見《明儒學(xué)案》卷四十六）。時(shí)人厭惡靜坐，詆白沙近禪，多拘于形跡，而未了其深心。夏尚樸（東巖）《浴沂亭記》載，白沙應(yīng)聘到京師，章楓山往訪問學(xué)，兩人之間有一段對(duì)話：
白沙云：“我無以教人，但令學(xué)者看〈與點(diǎn)〉一章?！庇瑁魃剑┰疲骸耙源私倘耍埔?。但朱子謂專理會(huì)‘與點(diǎn)’意思，恐入與禪?！卑咨吃疲骸氨艘粫r(shí)也，此一時(shí)也。朱子時(shí)，人多流于異學(xué)，故以此救之；今人溺于利祿之學(xué)深矣，必知此意，然后有進(jìn)步處耳?！庇杪勂溲?，恍若有悟。（《東巖集》卷二）
可見白沙與茲念茲，在拔人于利祿之涂，是對(duì)癥下藥。所以他主張“靜坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的歷史背景。他命弟子林光代筆書信，面授機(jī)宜道：“大意只令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病?！保ā杜c林緝熙書》，第972頁）靜坐的目的是卸去重?fù)?dān)，從書本中解放出來，“以我而觀書”，“求諸吾心”，使自己成為學(xué)問的主人，而不是為學(xué)問所縛（參《道學(xué)傳序》，第20頁）。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的利祿化、官方朱子學(xué)的威權(quán)化，以及普遍的心靈窒塞、思想僵固，而做得振聾發(fā)瞆之吁，實(shí)為濟(jì)世之措。
“主靜”觀念經(jīng)周敦頤改造后，已與釋、道二家判然有別，成為理學(xué)中的重要修養(yǎng)方法。[9]從學(xué)術(shù)淵源上講，白沙之“主靜”，對(duì)宋、元理學(xué)家當(dāng)然有所繼承，這是沒有問題的。他本人也曾述其源流，并對(duì)“主靜”與“主敬”之糾葛有所辨白：
伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學(xué)者亦以此得力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓(xùn)。此是防微慮遠(yuǎn)之道。然在學(xué)者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為對(duì)癥藥也。（《與羅一峰》，第157頁）
這就說明白沙此時(shí)強(qiáng)調(diào)“主靜”，主要是緣于一種實(shí)存的感受，即士子奔競(jìng)于科第之途，久已迷失自我，利祿鉆營，擾攘動(dòng)雜，只有靜坐稍安，捫心一問，才是轉(zhuǎn)疾起疴之良藥。就像“道問學(xué)”和“尊德行”是兩種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與“主敬”也有不同入手處。主靜強(qiáng)調(diào)身體自我的調(diào)適，凝聚精神，存養(yǎng)本心。主敬偏重于關(guān)系自我的順合，交相為用，格物窮理。
但從根本上講，兩者的目標(biāo)是一致的，相輔相成，并不矛盾。明初，朱學(xué)獨(dú)尊，居敬窮理的主張占據(jù)主導(dǎo)地位，理學(xué)家多偏執(zhí)于下學(xué)工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人倫日用）的居敬窮理工夫無形中對(duì)“主靜”派構(gòu)成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學(xué)內(nèi)部自然也就產(chǎn)生出某種緊張，從當(dāng)時(shí)的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點(diǎn)。白沙逢人便說“靜坐”，可以說是對(duì)“主敬”派話語霸權(quán)的一種挑戰(zhàn)。
白沙言“靜坐”，遭謗議為禪，他本人未多置辯，只說個(gè)禪與吾儒“似同而異，毫厘間便分霄壤”（《與林時(shí)矩》，第243頁）。他的朋友莊昶（定山）卻為鳴不平，指出“世之好事詆陳為禪者”，拘于名辭，不究其理。如儒家也講“無”（“無極而太極”，“靜無而動(dòng)有”等），“吾儒亦不能無‘無’也。但吾之所謂無者，未嘗不有，而不滯于有；禪之所謂無者，未嘗有有，而實(shí)滯于無。禪與吾相似，而實(shí)不同矣”（《語要》，引自《明儒學(xué)案》卷四十五）。所以，白沙所主之“靜”同禪家所謂“靜”是根本不同的。湛若水用靜以待動(dòng)、先翕后辟來解釋白沙之“主靜”。他說：“先生之意，總見先靜而后動(dòng)，須以靜為之主；由虛乃至實(shí)，須以虛為本。若不先從靜虛中加存養(yǎng)，更何有于省察？……圣學(xué)精微俱括于此，奈何以禪目之！”（《白沙子古詩教解》卷上）可見當(dāng)時(shí)復(fù)興心學(xué)的一派，皆重視“主靜”之作用，但都不承認(rèn)自己是禪。后來黃宗羲總結(jié)說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在‘握其樞機(jī)，端其銜綏’而已。禪則并此而無之也。奈何論者不察，同類并觀之乎！”（《明儒學(xué)案》卷六）作為明代心學(xué)殿軍，黃宗羲于白沙之“主靜”未免袒護(hù)，但所言基本靠實(shí)。
實(shí)際上，白沙之“主靜”是動(dòng)靜合一的，只不過在言語上多用“靜坐”一詞，給人以專一靜而不及動(dòng)的印象。再加之對(duì)動(dòng)描述得不多，不以動(dòng)、靜對(duì)舉，所以就易遭人誤解。可能張?jiān)傄庾R(shí)到了這一點(diǎn)，故在《行狀》中，特意加上“隨動(dòng)隨靜以施其功”一階段，作為白沙學(xué)術(shù)思想發(fā)展的第四個(gè)時(shí)期。[10]另外，當(dāng)時(shí)白沙門人對(duì)此問題也有所展開和申述。如林光以“閑其心”解釋“主靜”，提出“靜養(yǎng)動(dòng)應(yīng)”說：
夫人之一心，息之極而閑之至，足以參兩間，而后群動(dòng)萬物不足以相撓，死生不足以為變，視世之為仁義者猶若拘拘，而況于功名富貴乎？……閑其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，則靜而閑矣；事之既接一其心，則動(dòng)而閑矣。知靜養(yǎng)而不知?jiǎng)討?yīng)，是有體而無用，非吾儒之學(xué)也。（《南川冰蘗全集》卷二）
蔡清雖非門人，但“極重白沙，而以新學(xué)小生自處”（《明儒學(xué)案》卷四十六）。他用“虛”來詮言“主靜”，認(rèn)為靜椂瘲虛構(gòu)成了一個(gè)交互為用的系統(tǒng)。他說：
人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學(xué)問工夫，大抵只是要去其障礙而已?！饰嵬馓撝蛔?，就是圣賢成終成始之道。（《語要》，引自《明儒學(xué)案》卷四十六）
靜之一字，更須于動(dòng)中驗(yàn)之，動(dòng)而不失其靜，乃為得力，反覆體驗(yàn)，又止是虛而已。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待于掃去煩囂之意，唯念個(gè)虛字，則自覺便安。（同上）
這些詮釋未必合乎白沙意思，但都致力于寓動(dòng)于靜、動(dòng)靜相合之工，以補(bǔ)“靜坐”字面意義之不足。但最重要的是，“靜坐”與“自然”在理論架構(gòu)上如何圓通？白沙是行而未述，他的后學(xué)似乎也沒有把這個(gè)問題講清楚。對(duì)白沙“主靜”說的動(dòng)靜合一，“靜”之內(nèi)涵的豐饒與復(fù)雜性，今人熊十力、簡(jiǎn)又文、陳榮捷諸先生均做過精彩的闡釋，令古典中若隱若現(xiàn)的智慧在現(xiàn)代重光。[11]
白沙“主靜”，靜只是出發(fā)點(diǎn)，養(yǎng)靜為其方法，而關(guān)鍵是要養(yǎng)出一個(gè)“端倪”來。這就是他所說的，“為學(xué)須從靜中坐，養(yǎng)出個(gè)端倪來，方有商量處”（《與賀克恭黃門》，第133頁）。端倪是什么？劉宗周認(rèn)為“畢竟不離精魂者近是”（《明儒學(xué)案·師說》）。實(shí)際上，白沙所謂端倪，即是善端，養(yǎng)端倪就是養(yǎng)善端。他說：“夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊(cè)，則書冊(cè)有時(shí)而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也。……詩、文章、末習(xí)、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也。”（《與林緝熙書，第975頁》）白沙是將人的主體性從人所依附的外在世界，特別是從人自身的創(chuàng)造物之負(fù)贅中剝解出來，成就一個(gè)“純粹的我”。這是對(duì)孟子“善端”、“養(yǎng)氣”諸說的進(jìn)一步發(fā)展。所以孟子講“幾?！敝畡e，白沙也特重人禽之辨。他作《禽獸說》，對(duì)反思人性極具震憾力。又以知蔽、去蔽明天理人欲之理，他說：
耳之蔽聲，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力不勝群蔽，則其去禽獸不遠(yuǎn)矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明；溺于蔽而不勝，人欲日熾，天理日晦。（《東曉序》，第7頁）
這樣，靜坐也就是識(shí)蔽、去蔽的過程，通過靜坐，明天理而消人欲，養(yǎng)成君子品格?！坝蓙眄氁混o，亦足破群疑。敢避逃禪謗，全彰作圣基”（《偶題》，第986頁）。這也就是黃宗羲所謂“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大”的意思。由此，我們說白沙之“主靜”在本質(zhì)上完全是儒家的，而不同于釋、老所謂靜，更不是枯木死灰。他的靜是蘊(yùn)育生機(jī)之靜，靜坐是體悟天地之道的過程，而主靜的目的在于養(yǎng)成參贊化育、與天地參的君子人格。“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸于我，而不足增損于我矣”（《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》上，第55頁）。這樣，主體性的我即達(dá)到了天人相合，“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”。這就為心學(xué)的重新發(fā)煌奠定了基礎(chǔ)，走出了僵固化的朱子學(xué)之強(qiáng)力籠罩，而于明初學(xué)術(shù)的滯凝狀態(tài)中另辟創(chuàng)出一新途。
注釋：
[1] 如謂：白沙生時(shí)，先有望氣者言：“黃云紫水之間當(dāng)有異人生?！庇钟姓枷笳哐裕骸爸行且娬汩}，分視古河洛。 百粵為鄒魯，符昔賢所說?！鲍@譽(yù)自京師歸，“歸之日，五色慶云繞其所居之第，經(jīng)日始散”?！皻{之日，頂出白氣貫天，勃勃如蒸，竟日乃息。前一夕五鼓，鄰人聞車馬駢闐，異之，急出，見一人若王者狀，儀節(jié)甚都，出先生廬而去，以為大官至，及旦詢之，無有也”。言“先生精神嘗與神明通。居外海陳某宅，有異人來見，語秘不傳”。謂白沙生前，“嘗戴方山巾，逍遙林下，望之若神仙中人也”，儼然一道士。又謂“太夫人頗信浮屠法，及病命以佛事禱，先生從之”，又像是一佛徒。有趣的是，張?jiān)傊^白沙“右臉有七黑子如北斗狀”，林光已辨其非?？上S宗羲著《學(xué)案》時(shí)，未見林文，生平介紹一 依《行狀》，故此條照錄。《明史》本傳以訛傳訛，仍謂白沙“右頰有七黑子”。
[2]張?jiān)偂缎袪睢吩疲骸芭R歿，具書趣至白沙，寄以斯文，告門人羅冕曰：‘吾道吾付吾某矣。’……因執(zhí)某手曰：‘出宇宙者，子也。’……嗚呼！言猶在耳，不肖某斗筲之器，何修何為而后可以少副我先生負(fù)託之重乎？”明言是由他接了衣缽。而后人多視湛若水（甘泉）為白沙傳人。白沙生前作《江門釣瀨與湛民澤收管》七絕三首，自跋云：“達(dá)磨西來，傳衣為信，江門釣臺(tái)亦病夫之衣缽也。茲以付民澤，將來有無窮之託。 珍重，珍重?！庇?，白沙歿后，甘泉仕途通達(dá)，凡“足跡所至，必建書院以祀白沙”（《明儒學(xué)案》卷三十七），弘揚(yáng)師道不遺余力。故白沙門人中，甘泉推第一，早定讞于冊(cè)。三十年代，容肇祖先生作《補(bǔ)明儒東莞學(xué)案——林光與陳建》一文，引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《廣東新語》,及《廣東通志》等文獻(xiàn)中推崇林光（緝熙）的話，認(rèn)為“林光為陳獻(xiàn)章最得意的弟子”（《容肇祖集》，齊魯書社1989年版，第219頁）。據(jù)白沙至友莊昶（定山）記語，成化十九年春（1483年），白沙訪定山，“論及心學(xué)，先生不以余言為謬，亦不以余言為是，而謂余曰：‘此吾緝熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！’”（《明儒學(xué)案》卷四十五）可見白沙視緝熙與定山為一路。而黃宗羲認(rèn)為，定山之學(xué)是楊簡(jiǎn)心學(xué)的遺緒，“山峙川流之妙，鳶飛魚躍之機(jī)，略見源頭，打成一片，而于所謂文理密察者，竟不加工。蓋功未入細(xì)，而受用太早。慈湖之后，流傳多是此種學(xué)問”（《明儒學(xué)案》卷四十五）。所以，林光的思想主旨與白沙明顯不同。又，候外廬先生等所著《宋明理學(xué)史》解析江門心學(xué)，指出白沙歿后，其弟子偏離師說的兩種傾向：一是湛若水的“離陸而近朱”，一是張?jiān)偟摹昂鲆暳岁惈I(xiàn)章心學(xué)的儒學(xué)本質(zhì)，而把它看作如同佛、老一樣的學(xué)說”（下卷，第196頁）。這樣，兩大弟子又均非正傳。以至姜允明先生在《白沙與陽明——兼論江門學(xué)派在傳統(tǒng)思想中的新定位》一文中，深叩“白沙門下更何人？”認(rèn)為江門脈弱，真諦不彰，只有“陽明才是白沙學(xué)的真正衣缽傳人”（《陳白沙新論》，花城出版社1995年版，第288頁）。這種紛言雜陳的情形，正應(yīng)了《行狀》中的一句話：“門人各隨其所見所聞執(zhí)以為則，天下之人又各隨其所見所聞執(zhí)以為稱，果足以知先生之道也哉？”
[3]三部《大全》是指《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》三部大書，共260卷，修成于明永樂十三年（1415年）。關(guān)于這三部《大全》的纂修經(jīng)過、主要內(nèi)容，以及對(duì)明初學(xué)術(shù)的重大影響，候外廬先生等主編的《宋明理學(xué)史》（下）有詳細(xì)的述介。參閱該書的第一、二兩章《明初朱學(xué)統(tǒng)治的確立——論三部〈大全〉》，人民出版社1997年第二版，第7～54頁。
[4]白沙39歲時(shí)揚(yáng)名京師，兩年后， 挾其聲威再赴禮闈，又下第，確實(shí)令人難以置信。就像今天的一個(gè)著名學(xué)者去考（本專業(yè)的）博士生而未被錄取一樣，除了說明這種考試制度的荒唐可笑，貽誤真才，尚有他說乎！張?jiān)偂缎袪睢酚浧涫拢嘤米徶{夢(mèng)語，大有“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”的味道。但于事情原委并沒有說清楚，以至留下疑案。簡(jiǎn)又文先生在《白沙子研究》一書中對(duì)此做了詳細(xì)考證，斷定侍郎尹旻是暗中搗鬼的罪魁禍?zhǔn)?。認(rèn)為白沙“荔子不將梨門美，沙螺休與蟹爭(zhēng)衡”句，是暗諷尹旻，而非丘浚。見氏著（香港簡(jiǎn)氏猛進(jìn)書屋1970年版），第35～41頁。
[5] 如《與羅一峰》云：“孔旸承親之命而仕，不如此則逆親之命以全其志，殆非所安?！保ǖ?58頁）又云： “至于甚不得已為祿而仕，亦無不可，但非出處之正也?！保ㄍ希杜c張廷實(shí)主事》云：“吾意定山為窘所逼，無如之何。”（第160頁）《與林郡博》問：“定山近日之出，誰實(shí)啟之？其意云何？”（第214頁）表現(xiàn)出一種關(guān)切、諒解；但又不無遺憾。黃宗羲《明儒學(xué)案》謂定山之出是瓊臺(tái)（丘浚）所迫，辨之甚 詳。但誤引白沙語。責(zé)備的話當(dāng)出范能用之口，白沙只是為之曲護(hù)（詳〈諸儒學(xué)案〉上三）。
[6]從師承關(guān)系和學(xué)術(shù)淵源上講，白沙雖從學(xué)吳與弼，但思想上并沒有擦出火花來。這從白沙“然未知入處”的夫子自道和他人“竟無所得于吳先生也”（楊起元《白沙語錄序》）的記語中均可看出。故黃宗羲謂：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷一）有師而不承其學(xué)，其“自得”一也。從當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和學(xué)術(shù)主流而言，白沙不趨風(fēng)隨眾、人云亦云，而是逆反潮流、自處邊緣，以獨(dú)立思考的精神從事學(xué)術(shù)勞作，此“自得”又一意也。從學(xué)問氣象和為學(xué)宗旨來看，白沙的“自得”是儒家內(nèi)圣之學(xué)的一種境界，宋明儒所謂“尋孔顏樂處”即關(guān)此意。它是一種道德自我的心境調(diào)適，是充溢著樂觀主義精神的生命情懷。此乃“自得”根本意也。
[7]牟先生是在講羅汝芳（近溪）時(shí)談到這個(gè)問題的，他還創(chuàng)了一個(gè)專門的名詞，叫“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”。參閱《從陸象山到劉蕺山》第三章第二節(jié)之二，臺(tái)灣學(xué)生書局1979年版，第285～288頁。
[8]臺(tái)灣青年學(xué)者呂妙芬新近著《胡居仁與陳獻(xiàn)章》一書（文津出版社1996年版），對(duì)敬齋、白沙學(xué)術(shù)做了全面的比較。是書第二章專列一節(jié)〈胡居仁對(duì)陳獻(xiàn)章的批評(píng)〉，對(duì)此問題述之頗詳。她將胡居仁的批評(píng)歸納為“三個(gè)論題”，即理氣論、心物論、修養(yǎng)論等三大領(lǐng)域；“六個(gè)要點(diǎn)”，即認(rèn)氣作理、物我二理、強(qiáng)包萬物入胸中、屏絕思慮、不讀書、欠缺下學(xué)工夫等六大問題；“一個(gè)指涉中心”，即近禪。
[9]對(duì)于理學(xué)中“靜”與“敬”二范疇的來龍去脈、遷延歧出、交互關(guān)系，蒙培元先生在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書中做了清晰的分析?？蓞㈤喸摃牡诙?，人民出版社1989年版，第403～417頁。
[10] 比照陳白沙自述和張?jiān)傊缎袪睢?、《墓表》，這一點(diǎn)明顯不同。白沙《復(fù)趙提學(xué)僉憲書》中，明確把自己的學(xué)思?xì)v 程劃為三大階段：從吳聘君學(xué)，未知入處；歸白沙杜門不出，日靠書冊(cè)尋之，卒未得焉；惟在靜坐，久之，心體隱然呈露，渙然自信。而《行狀》在這三個(gè)階段之后，又加上“于是隨動(dòng)隨靜以施其功”的第四個(gè)階段。《墓表》 略去了第二個(gè)階段，而對(duì)第四階段大加發(fā)揮：“于是迅掃夙習(xí)，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自樂?！贝饲榇司埃诎咨吃娮髦胁⒉荒吧?，可以說是俯拾皆是；但白沙從未將此獨(dú)列為一個(gè)時(shí)期，以與“靜坐”示別。這就帶出了一個(gè)問題：白沙的“自得”，究竟是“惟在靜坐”的結(jié)果？還是“浩歌長林”的結(jié)果？湛若水認(rèn)為，《墓表》“全是以己學(xué)說翁”，“全是禪意”。也就是說，他不承認(rèn)所謂“浩歌長林”，而只肯定“靜坐”。
[11]熊十力先生20年代后期的書信、講詞、語錄所編《尊聞錄》一冊(cè)，中有數(shù)段談到白沙之“靜坐”，分析的極為精到。 陳榮捷先生在60年代寫了《白沙之動(dòng)的哲學(xué)與創(chuàng)作》一文，著重發(fā)揮白沙“靜中養(yǎng)出端倪”之養(yǎng)出二字。簡(jiǎn)又文先生在《白沙子研究》一書中，對(duì)此問題也頗多創(chuàng)論。
