忠者，心無二心，意無二意之謂，恕者，了己了人，明始明終之意。
中國儒家倫理范疇 ，處理人與人之間關(guān)系 的 原 則 。“忠”，盡力為人謀，中人之心，故為忠；“恕”，推己及人，如人之心，故為恕。最早將忠恕聯(lián)系起來的是中國春秋時代的曾子。他在解釋孔子“吾道一以貫之”時說：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”，是以待自己的態(tài)度對待人?？组T的弟子以忠恕作為貫通孔子學(xué)說的核心內(nèi)容，是“仁”的具體運(yùn)用。忠恕成為儒家處理人際關(guān)系的基本原則之一。
什么是忠？什么是恕？
曾子沒有說，但孔子自己在別的地方有過解說。
所謂忠恕是孔子待人的基本原則，是一個問題的兩個方面，所 以孔子說是“一”以貫之，而不是“二”以貫之。
忠是從積極的方面說，也就是孔子在《雍也》篇里所說的： “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”自己想有所作為，也盡心盡力 地讓別人有所作為，自己想飛黃騰達(dá)，也盡心盡力地讓別人飛黃 騰達(dá)。這其實(shí)也就是人們通常所理解的待人忠心的意思。
恕是從消極的方面說，也就是孔子在《衛(wèi)靈公》篇里回答子 貢“有一言而可以終身行之者平？”的問題時所說的：“其恕乎！己 所不欲，勿施于人。”自己不愿意的事，不要強(qiáng)加給別人。
總起來說，忠恕之道就是人們常說的將心比己，推己及人。所 謂人心都是肉長的，自己想這樣，也要想到人家也想這樣；自己 不想這樣，也要想到人家也不想這樣。我們今天在中小學(xué)生中開 展“心中有他人的活動。從某種意義上說，正是推行的忠恕之 道。推而廣之，所謂“讓世界充滿愛”，又何嘗不是忠恕之道的體 現(xiàn)呢？
這段孔門師徒得回答把孔子的仁學(xué)思想歸納為“一以貫之”的“忠恕”之道，其意義深長，不僅指明了人類社會人與人相處的基本道德準(zhǔn)則，而且對于促進(jìn)當(dāng)今世界的和平乃至保護(hù)人類的生態(tài)環(huán)境都具有重要的意義。
關(guān)于“忠恕”之道的意涵，《論語·衛(wèi)靈公》篇有：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人。’”觀此可知，“恕”就施“已所不欲，勿施于人”?！墩撜Z·雍也》篇又有：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂人乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”何晏《論語集解》引孔安國曰：“更為子貢說仁者之行。方，道也。”然則仁之“方”也就是踐行仁“道”。“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，即是推已及人，亦即“推其（已）所欲以及于人”（朱熹《論語集注》），自己于有所成立、發(fā)達(dá)，亦使別人有所成立、發(fā)達(dá)?！墩撜Z ·學(xué)而》篇載曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”此句中的“為人謀而不忠乎”，即是反省自己為別人打算是否做到了推已及人。然而“忠”即是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。
朱熹《論語集注》釋“忠恕”云：“盡已之謂忠，推已之謂恕。”其引程子曰：“以已及物，仁也；推已及物，恕也。”其實(shí)，“盡已”與“推已”并無實(shí)質(zhì)的差別。“盡已之謂忠”，而“忠”實(shí)亦是“推其（已）所欲以及于人”；“推已之謂恕”，而“恕”之“推已”實(shí)亦是“盡已”之意。
“忠”與“恕”實(shí)只“一”道，故孔子說“吾道一以貫之”；若把“忠”與“恕”割裂開來，則“吾道”成為兩道矣。在孔子的“一”道中，包含著“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，“已所不欲，勿施于人”的統(tǒng)一而深刻的意涵。因此，“忠”與“恕”有著相互補(bǔ)充、相互規(guī)定、相互包含的意思。只有把“忠”與“恕”統(tǒng)一起來，既做到“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，又做到“已所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以貫之”的仁道。
朱熹說：“推已之謂恕”。其實(shí)。“推已”并沒有把“恕”的意涵完全表達(dá)出來。“已所不欲，勿施于人”，包含著如何“推已”的重要思想。也就是說，“恕”之推已及人，強(qiáng)調(diào)的是不要強(qiáng)加于人?！墩撜Z·公冶長》篇載：“子貢曰‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這里的“加”即是侵加、強(qiáng)加之意。這段記載與《衛(wèi)靈公》篇所記“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人。’”當(dāng)有直接的聯(lián)系。“已所不欲，勿施于人”，其初始的意思當(dāng)就是：我不欲別人強(qiáng)加于我，我也不要強(qiáng)加于別人。
孔子認(rèn)為，“恕”或“已所不欲，勿施于人”，此一言可以終身行之。又說：“賜也，非爾所及也。”這是說，若要做到“已所不欲，勿施于人”，并不容易。因此孔子與子貢的兩段對話都說明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更為基本。有了“恕”，能做到“已所不欲，勿施于人”，則“己欲立爾立人，己欲達(dá)而達(dá)人”才是真正的“忠”。若無“恕”，將己之所欲或不欲強(qiáng)加于人，則其“立人”“達(dá)人”就不是真正的使人有所“立”“達(dá)”，即已不是忠了。
《中庸》云：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦乎施于人。”此可見，“忠恕”本是統(tǒng)一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是說，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，則不僅可以謂之“恕”，而且亦可謂之“忠恕”。劉寶楠《論語正義》解釋《顏淵》篇仲弓問仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即謂：“己所不欲，勿施于人，則己所欲，必有當(dāng)施于人。”
曾子每日反省自己：“為人謀而不忠乎？”孔門所謂“忠”實(shí)也包含“恕”的意思，因?yàn)樵谌寮业?#8220;推其所欲以及于人”的思想中內(nèi)在地包含著“推其所不欲而勿施于人”的思想?！墩撜Z·子路》篇載樊遲問仁，孔子答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”此處的“與人忠”亦可理解為“與人忠恕”。也就是說，真正的“忠”是包含著“恕”為基礎(chǔ)的。
孔子的仁學(xué)思想最基本、最核心的宗旨就是“愛人”（《論語·顏淵》）：“樊遲問仁，孔曰：愛人。”《中庸》：“仁者，仁也。”《孟子·離婁下》：“仁者愛人”）。此所謂“愛人”亦可謂之“愛類”，即愛全人類所有的人?！秴问洗呵铩酚小稅垲悺菲疲?#8220;仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，人乎其類者也。”這符合孔子本人的思想，我們從孔子所說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），以及“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》），就可看到這一點(diǎn)?？组T弟子子夏說：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）此即儒家的“人類一家”思想（在1948年通過的《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》中均有“人類一家”的表述）。在儒家的普遍人類之愛中，最基本的就是處理好自己與他人的關(guān)系，而“忠恕”之道就是處理好自己與他人的關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則。此所以“忠恕”為孔子思想的“一以貫之”之道。循此“一以貫之”之道，不僅可以處理好個人與個人之間的關(guān)系，而且“齊家、治國、平天下”亦可從中引申出來。
《中庸》在“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸已而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。這里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之間的關(guān)系，此“君子之道四”都是從“忠恕”引申而來。
《大學(xué)》講“君子有絜矩之道”，即：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”顯然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所謂“所惡于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所謂“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。
孟子說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿使?fàn)栆病?#8221;（《孟子·離婁上》）這里的“所欲”，不僅是民之所欲，而且是君與民之共欲，如“人情莫不欲壽”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁錯語）等等。因此，“所欲，與之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所惡，勿施爾也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是說，君主對民知能實(shí)行“忠恕”之道，則能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。職此之故，孟子又說：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
《韓詩外傳》卷三云：“昔者不出戶而知天下，不窺牖而見天道，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕之道也就是圣王治天下之道。所謂”以己之情量之也“，即是圣王以己之所欲與不欲來體諒下民：己所不欲饑寒、勞苦、衰乏，則知天下人們欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同時，推已所欲以及于民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。這也就是孟子所說：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）
孔子“忠恕”符合現(xiàn)代精神
墨家宣傳的“兼愛”，是要取消這些天然的等差，因此是一種無法落實(shí)的抽象原則，而對于人體差異的偏執(zhí)，又會導(dǎo)致極端個人主義———“為我”。儒家認(rèn)為，這兩者都會造成人的非倫理狀態(tài)。
既然每個人都有差異，在感受事物時自然會對這些差異有所偏執(zhí)。這種偏執(zhí)，儒家稱為人心之“蔽”，偏執(zhí)則不能溝通。比如現(xiàn)實(shí)生活中，不是有很多父母逼迫子女走家長選定的道路嗎？比如《激情燃燒的歲月》中的石光榮，兒子想考大學(xué)，父親卻逼子從戎，真是“己之所欲，施之于人”，雖然是好心，但表現(xiàn)的卻是以自我為中心的“偏執(zhí)”，抹殺了人、我的差異，導(dǎo)致雙方十多年無法正常溝通。儒家以忠恕行仁，既要保持住人倫物理的自然分位差異，又要排除對這差異私己性的偏執(zhí)。這種愛，就是包涵著個體分位差異性的溝通，而它所成就的，是一種具體的德性。
儒家所說的“成己成人”、“誠”、“成己成物”、“盡己之性以盡人之性”，這里“成”和“盡”都是實(shí)現(xiàn)的意思。而實(shí)現(xiàn)個人價值的方法，不是把“己性”強(qiáng)加于人和物，而是順應(yīng)人和物的本性來成就它。
“忠恕”之道體現(xiàn)平等精神因此，忠恕作為行仁之方，不僅是一種方法，更是達(dá)到物我平等實(shí)現(xiàn)的一種工夫。平等，是價值意義上的平等，它的前提是個體差異性的實(shí)現(xiàn)。“己之所欲，施之于人”，實(shí)則是認(rèn)為自己的價值高于他人的價值，高于物的價值，用自己的價值選擇來塑造人、塑造物，這就抹殺了人我、物我存在的個性差異。這些西方學(xué)者的理解，實(shí)際表現(xiàn)了一種西方中心論，把西方的價值加之于非西方社會，長此以往，便會產(chǎn)生東西、南北甚至種族之間的沖突。而“己所不欲，勿施于人”，是由己出發(fā)，推己及人，其關(guān)鍵，全在于一個“己”字。儒家只要講忠恕，都在強(qiáng)調(diào)對“己”的限制和要求，而不是對人的要求，強(qiáng)調(diào)在實(shí)際接人處事待物行為中要有限制，不能把自己的意志強(qiáng)加于人。對己的要求，就是“誠”或“忠”。“推”，相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的“將心比心，換位思考”。因此，這個推己及人的過程，就是一個不斷消解對私己的偏執(zhí)，從而保證人我、人物各在其自身的限度內(nèi)有所成就的過程。經(jīng)濟(jì)全球化和文化本土化，可以說是當(dāng)代社會的兩大潮流。在承認(rèn)文化差異性的前提下實(shí)現(xiàn)溝通，這兩者是并行不悖的。忠恕精神強(qiáng)調(diào)的，正是個性差異實(shí)現(xiàn)或限制前提下的溝通，它體現(xiàn)出一種價值平等精神。這些才是忠恕之道真正的現(xiàn)代意義。而對于這個原則所做的“積極”表述———“己之所欲，施之于人”，很容易導(dǎo)向其對差異和限制性規(guī)定的忽略。從而助長已經(jīng)給現(xiàn)代社會造成了很大危害的以自我為中心的態(tài)度。
我們在對傳統(tǒng)價值觀念進(jìn)行現(xiàn)代性表述時，特別應(yīng)該注意理解其整體性的內(nèi)涵，這樣才能在歷史與現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性中，賦予我們的現(xiàn)代性詮釋以文化精神生命的根據(jù)和創(chuàng)造性的意義。
《北溪字義》卷上·忠恕
忠信是以忠對信而論，忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心說，是盡己之心無不真實(shí)者。恕是就待人接物處說，只是推己心之所真實(shí)者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實(shí)，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施于人”，只是就一邊論。其實(shí)不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施于人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達(dá)，人亦欲達(dá)，必欲推己之欲立、欲達(dá)者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達(dá)之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之內(nèi)，應(yīng)接無幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養(yǎng)其親，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長吾長、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，卻使海內(nèi)困窮無告者，不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。說得好。蓋存諸中者既忠，則發(fā)出外來便是恕。應(yīng)事接物處不恕，則在我者必不十分真實(shí)。故發(fā)出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。
在圣人分上，則日用千條萬緒，只是一個渾淪真實(shí)底流行去貫注他，更下不得一個推字。曾子謂“夫子之道忠恕”，只是借學(xué)者工夫上二字來形容圣人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠，則是這一個生意流行貫注于千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕并論，則只到那地頭定處，枝成枝、蕊成蕊，便是恕。
大概忠恕本只是學(xué)者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。”天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復(fù)元，萬古循環(huán)，無一息之停，只是一個真實(shí)無妄道理。而萬物各具此以生，洪纖高下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在圣人，也只是此心中一個渾淪大本流行泛應(yīng)，而事事物物莫不各止其所當(dāng)止之所，此是圣人之忠恕也。圣人之忠便是誠，更不待盡。圣人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無他，以己者是自然，推己者是著力。
有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。有圣人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學(xué)者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。
圣人本無私意，此心豁然大公，物來而順應(yīng)，何待于推？學(xué)者未免有私意錮于其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學(xué)者須是著力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施于人，只己之一字，便含忠意了。己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說“忠恕違道不遠(yuǎn)”，正是說學(xué)者之忠恕。曾子說“夫子之道忠恕”，乃是說圣人之忠恕。圣人忠恕是天道，學(xué)者忠恕是人道。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是中庸說“施諸己而不愿，亦勿施于人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。”亦即是此意，似無異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。曰“無加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自漢以來，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據(jù)他說，恕字只似個饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責(zé)人之心責(zé)己”一句說得是，“以恕己之心恕人”一句說得不是。其所謂恕，恰似今人說“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。
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