當(dāng)代西方哲學(xué)由現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，有一個(gè)明顯的趨向，即從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從思辨世界轉(zhuǎn)向生活世界，從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向身體哲學(xué)；“身體”成為了審視世界和思想言說(shuō)的一個(gè)重要視角，如出現(xiàn)了“身體現(xiàn)象學(xué)”、“身體倫理學(xué)”和“身體美學(xué)”等等。在全球化背景下，中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)該怎樣應(yīng)對(duì)這種身體轉(zhuǎn)向？目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為西方當(dāng)代哲學(xué)的身體轉(zhuǎn)向是中國(guó)哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要契機(jī)，因?yàn)?/span>中國(guó)古代哲學(xué)是一種身體本體論的哲學(xué)。在本文看來(lái)，這種以西方身體哲學(xué)的思路和邏輯來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)的做法，不僅有以偏概全之弊。因此，有必要重新梳理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)身體觀的實(shí)際內(nèi)涵。
一、儒家身體觀的主流形態(tài)：身心一體、心為主宰
1.身、身體的含義 儒家修身的“身”到底是什么含義？《說(shuō)文》：“身,躬也。象人之形。”清王引之《經(jīng)義述聞·通說(shuō)上》：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上,亦謂之身。”《字匯·身部》：“身，軀也。耳目鼻口百體共為一身?！边@些都說(shuō)明身的本義是人的軀干，這個(gè)意義上的“身”常常是與“心”相對(duì)的。“身”除了表示形軀的基本意思之外，還有相近的概念如“體”：體驗(yàn)、體察、體認(rèn)、體貼、體會(huì)、體恤、體諒、體行等。相關(guān)的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等屬于生物本能方面的。可見，“身”在中國(guó)思想中有狹義即形軀結(jié)構(gòu)的含義和廣義即統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體的含義。儒家之“身”不簡(jiǎn)單是形軀之身，更多時(shí)候?qū)崬樯?、人格的另一種表述。（周與沉，第132頁(yè)）生命作為一個(gè)整體，身與心、形與神、內(nèi)與外、大與小、現(xiàn)象與本質(zhì)、部分與整體始終是不可割裂地融合為一有機(jī)體而存在、成長(zhǎng)。
2.身心一體 中國(guó)傳統(tǒng)的身體觀與西方二元分立的邏輯思維不同，是在身心和合中講分別，合中有分，分則仍合。盡管在中國(guó)思想史上也存在著心性與身體的斷裂，理念對(duì)肉身的壓抑，但身心一體，心物一如才是主流，不存在與心無(wú)關(guān)的“身”，也不存在把形軀、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互滲、交融與轉(zhuǎn)化才是其身體觀的主要脈絡(luò)。日本學(xué)者湯淺泰雄早就論及這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為東方包括印度、中國(guó)、日本在內(nèi)的民族其身體觀的突出特點(diǎn)是“身心合一”（湯淺泰雄，第8頁(yè)），西方著名中國(guó)哲學(xué)史家如安樂(lè)哲(Angela Zito)等也認(rèn)為在儒家思想中“身心是一對(duì)‘兩極相關(guān)’（polar）而非‘二元對(duì)立’(dualistic)的觀念。因此,只有在彼此互涉的情況下，二者才能夠得到理解。”（安樂(lè)哲，第469頁(yè)）。因此，儒家的“心性論與身體論乃是一體的兩面，沒(méi)有無(wú)心性之身體，也沒(méi)有無(wú)身體之心性。身體體現(xiàn)了心性，心性也性著了身體。”（楊儒賓，1996年，第1頁(yè)）
儒家認(rèn)為人的身與心是渾然一體的，言身必言心，言心必言身，兩者是不可分割的，也不是二元對(duì)立。孔子注重整全人格的存在，強(qiáng)調(diào)身心一體才能代表完整的自我。《論語(yǔ)·季氏》：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?span lang="EN-US">”孔子對(duì)人們“三戒”的告誡就是在承認(rèn)人性本能和生理-身體特點(diǎn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)心理-精神調(diào)節(jié)，以保全生命的健康和人格的完善。
孔子認(rèn)為仁是人之為人的本質(zhì)。《論語(yǔ)·里仁》載孔子說(shuō)：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無(wú)以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！焙萌收叻e極地行仁，惡不仁者只是消極地拒絕不仁。無(wú)論是積極行仁還是消極拒絕不仁，最終都?xì)w結(jié)到自我的主觀能動(dòng)性。“實(shí)際上仁是人性的核心，沒(méi)有仁，人就不能成為真正的人。仁作為能力的美德和行為的愿望由個(gè)人盡心盡力地實(shí)現(xiàn)，因此它便與心和身都有了聯(lián)系，并且在形成一個(gè)理想目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的理想行為的過(guò)程中，將身心聯(lián)在了一起。”（成中英，第98-99頁(yè)）仁也是孔子心目中最高的道德理想，當(dāng)“仁”與“身”相輔相成時(shí)有利于人的健康長(zhǎng)壽，《論語(yǔ)·雍也》載孔子說(shuō)：“仁者壽”，《禮記·中庸》引孔子：“故大德……必得其壽。”但當(dāng)“仁”與“身”發(fā)生矛盾，不能兼得時(shí)，孔子又提出了殺身成仁的觀點(diǎn)。“子曰：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）殺身成仁其實(shí)是生命價(jià)值的最高體現(xiàn)，雖然從個(gè)體生命的角度來(lái)講是不得已而為之。
郭店楚簡(jiǎn)《五行》還把“仁”寫為“
《大學(xué)》提出“德潤(rùn)身，心廣體胖”，說(shuō)明道德修養(yǎng)與身體健康是相輔相成的。《易傳·文言》也說(shuō)：“君子黃中通理,正位居體，美在其中，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)”，也是從身心一體的角度來(lái)
孟子把身心之學(xué)更往心為主宰的方向大大地發(fā)展了，他把心十字型地立體打開。在《孟子·盡心上》中他一方面曰“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”賦予心下學(xué)上達(dá)的知性、知天功能；另一方面又曰:“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”認(rèn)為心能有諸內(nèi)而形諸外。所謂“踐形”是指人的道德精神可以充實(shí)浮現(xiàn)于人的身體，是道德涵養(yǎng)經(jīng)由身體的外在顯示。他繼續(xù)說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子?盡心上》）這里以心為本，以身為末，是一種生理存在與道德存在渾然融會(huì)時(shí)的崇高生命氣象，表現(xiàn)了一種身心合一、內(nèi)外一體的觀念，與上面提到的《易傳·文言》的黃中通理正相互發(fā)明。此外，孟子還形成了“心一氣一形”一體化的身心觀，這方面臺(tái)灣學(xué)者
荀子雖然認(rèn)為人的形體是精神產(chǎn)生的基礎(chǔ)：“形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧藏焉”（《荀子·天論篇》），但還是強(qiáng)調(diào)“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g，則四寸耳。曷足以美七尺之軀哉！”（《荀子·勸學(xué)篇》）君子之學(xué)是身心合一，內(nèi)外一體的，可以使人的生命呈現(xiàn)出美好的光輝；而小人則僅僅停留在口耳之間，沒(méi)有深入內(nèi)心，其生命自然不可能呈現(xiàn)出美好的光輝。
3.心為身之主宰 當(dāng)然，儒家的身心一體觀不是身心等量齊觀，而是以心為主宰的。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又說(shuō)：“七十從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），并說(shuō)顏回“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），孔子沒(méi)有明確說(shuō)明“性”的善惡?jiǎn)栴}，而注意的是“性”作為身心統(tǒng)一的先天本源可善可惡，而“心”作為后天自我的主宰具有向善的主體性和能動(dòng)性。
郭店楚簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)45-46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深，淺莫敢不淺。和則同，同則善?！鳖愃莆淖忠喑霈F(xiàn)在馬王堆帛書上，說(shuō)明耳目鼻口手足六個(gè)器官是按照心靈的引導(dǎo)而行動(dòng)的，強(qiáng)調(diào)心對(duì)于感官的指導(dǎo)作用。
孟子提出了“四心”說(shuō)（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心），認(rèn)為要做一個(gè)真正的人必須具備此“四心”，并認(rèn)為“四心”即是道德之心（仁、義、禮、智）的萌芽。這一方面他是以否定的方式說(shuō)不具備此四者則不成為人；另一方面則是以肯定的方式說(shuō)此四者為人所固有。人雖然具有與生俱來(lái)的善性，但是人生在世，受各種物欲引誘，本來(lái)的善性在一天天變惡。孟子認(rèn)為這就是失其本心，“失其本心”也就是“放其良心”。（《孟子·告子上》）
荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)臧焉，夫是之謂‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’；心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’。”在荀子看來(lái)，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等感情是人生來(lái)就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來(lái)就有的，但這五官都有一個(gè)天生就有的主宰者，那就是心。這里心作為“天君”對(duì)九竅之官的主宰并不是二元對(duì)立的，是建立在同一人體之上的，是同質(zhì)的構(gòu)成，并有內(nèi)在的經(jīng)絡(luò)血脈貫通，有精氣流行，是一個(gè)生命的整體。
漢代儒者對(duì)這些心性問(wèn)題不是很感興趣，講的不多。但也有討論，如董仲舒就在《春秋繁露·天地之仁》里說(shuō)：“一
宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)心的主宰功能和作用。程顥說(shuō)：“人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家。”（《近思錄》卷四《存養(yǎng)》）朱熹說(shuō)：“心，主宰之謂也?！保?/span>《朱子語(yǔ)類》卷五） “心者，一身之主宰?！保?/span>同上）所謂一身之主宰，是指心能夠統(tǒng)御人身體的各個(gè)部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說(shuō)：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”（《朱子全書》）卷四十四《觀心說(shuō)》）心的主宰表現(xiàn)為一而不二，它為主不為客，作用于物而不為物所管攝。
陸九淵以發(fā)明本心為宗旨。強(qiáng)調(diào)人生修養(yǎng)必須就孟子所說(shuō)的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰（《宋元學(xué)案>卷五十八《象山學(xué)案》）。王陽(yáng)明說(shuō)：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺(jué)即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之‘意’。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者：有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎？”（《王陽(yáng)明全集》卷五《答舒國(guó)用》）這就是說(shuō)，作為身之主的心的本質(zhì)屬性是虛靈明覺(jué)，是良知，它表現(xiàn)出來(lái)的則是“意”。
二、身心合一前提下的修身之道
1.修身為本 《大學(xué)》是儒家修身之道的寶典，就全書的文字結(jié)構(gòu)可以歸納為兩大部分：（1）三綱領(lǐng)：明明德、親民、止于至善，是從大綱講大學(xué)之道。（2）八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，是從細(xì)目講大學(xué)之道。“八條目”是為了落實(shí)“三綱領(lǐng)”，實(shí)現(xiàn)“明明德于天下”的具體步驟，是一套環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)，其中心環(huán)節(jié)是修身。以“修身”為界，又可以分為前后兩個(gè)部分：格物、致知、誠(chéng)意、正心所要達(dá)到的結(jié)果是修身，離開修身的格、致、誠(chéng)、正都失去了意義；修身又是齊家、治國(guó)、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。因此，“修身”作為“八條目”中心環(huán)節(jié)在其中起著決定性的作用，是實(shí)現(xiàn)“止于至善”總體目標(biāo)和達(dá)到“明明德于天下”最終理想的根本，即所謂“修身為本”。在“八條目”中，修身是本，齊家、治國(guó)、平天下是末，齊家、治國(guó)、平天下要以修身為條件，所謂“欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身”；而由修身出發(fā)，便可能家齊、國(guó)治、天下平，所謂“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?/span>“八條目”展示了雙向互逆的思路：一是從“明明德于天下”到“格物”，即“明明德于天下”→治國(guó)→齊家→修身→正心→誠(chéng)意→致知→格物；二是始于“格物”，終于“平天下”，即格物→致知→誠(chéng)意→正心→修身→齊家→治國(guó)→平天下。這兩條思路正好相反，第一條思路是逆向的，是由終極理想向起點(diǎn)的逆推，前一項(xiàng)是后一項(xiàng)的發(fā)展，后一項(xiàng)是前一項(xiàng)的基礎(chǔ)；第二條思路是順向的，是由始基向終極的順推，前一項(xiàng)是后一項(xiàng)的基礎(chǔ)，后一項(xiàng)是前一項(xiàng)的發(fā)展。最后歸結(jié)為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身之所以為本，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》所說(shuō)的“身”是身心不分的生命整體，這對(duì)于每一個(gè)人都是普遍適用的，所以“按照《大學(xué)》的說(shuō)法，自上層統(tǒng)治者和文化精英直到販夫走卒，都應(yīng)以修身作為根本。根本不立則道不得流行。所有為著人的發(fā)展的道德的、社會(huì)的以及政治的制度設(shè)施都依賴于修身，由此方可達(dá)致家庭穩(wěn)固、社群規(guī)整、邦國(guó)安定乃至天下太平。這種與道德、社會(huì)和政治相通的個(gè)人主義基于一種簡(jiǎn)單的觀念，即整體健全取決于它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學(xué)校、社群、國(guó)家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yǎng)?！币虼耍靶奚碓谧晕遗c形形色色的政治、社會(huì)、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個(gè)人方面而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過(guò)程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)……修身的核心地位促使中國(guó)思想家們將倫理付諸實(shí)施，將審美作為經(jīng)驗(yàn)，將形上學(xué)轉(zhuǎn)化為智慧，將認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于溝通?！保?/span>杜維明，第628-629、614-615頁(yè)）
《中庸》也把修身放在非常重要的地位：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來(lái)百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。修身則道立?！边@里的“九經(jīng)”就是治理國(guó)家平天下需要遵循的九條原則，反映了儒家要從修身做起，由近及遠(yuǎn)，推己及人的基本思路，其實(shí)也就是忠恕之道。只有通過(guò)修身，才能優(yōu)化自己的素質(zhì)，才談得上尊賢等其他八條原則的實(shí)行。修身在這里是前提，“修身則道立”強(qiáng)調(diào)了修身對(duì)于確立人生之道的基礎(chǔ)性作用。
孟子對(duì)《大學(xué)》修身為本作了進(jìn)一步的發(fā)揮，《孟子· 離婁上》說(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！边@樣就以層層逆推的方式更明確地把修身看成是齊家、治國(guó)、平天下的開端和基礎(chǔ)。
2． 內(nèi)外交養(yǎng)、重在修心 從孔子開創(chuàng)儒家學(xué)派，修養(yǎng)的途徑和方法就存在著向內(nèi)和向外兩個(gè)向度?？鬃拥摹叭省迸c“禮”相輔相成，不可分離，但又存在著一定張力，這就為其后學(xué)向內(nèi)或向外發(fā)展埋下了伏筆?？鬃又?font face="宋體">,以孟子為代表主要沿著向內(nèi)的方向發(fā)展，認(rèn)為人本身就蘊(yùn)涵善性，所以不須外求，通過(guò)內(nèi)省、盡心，可以知性、知天，所以修養(yǎng)就要存心、養(yǎng)性、事天，所以修養(yǎng)的途徑是反省內(nèi)求，具體的修養(yǎng)方法有寡欲、求放心、誠(chéng)、慎獨(dú)、養(yǎng)氣、踐行等；以荀子為代表主要沿著向外的方向發(fā)展，把天看成是自然而然的，人性也是自然而然的，自然的性惡使人本身缺乏善，所以修養(yǎng)的途徑是格物外求，具體的修養(yǎng)方法有聞見、思慮、學(xué)習(xí)、正名、知統(tǒng)類、解蔽、虛壹而靜、行為等。（鄭淑媛，第73-80、179頁(yè)）
儒家認(rèn)為“修身”的根本在于“修心”。因?yàn)?span lang="EN-US">“身”是“心”的基礎(chǔ)，“心”是“身”的主宰。如前所述，儒家認(rèn)為在身心關(guān)系上，心居于主宰的地位。因此，“修身”的根本就是“修心”。怎么修心？《大學(xué)》講“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！卑凑瞻藯l目的先后關(guān)系講，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但這里卻講“身有所”云云，是說(shuō)先有身不正，而后才有心不正，顯然于理不通，所以程顥認(rèn)為“身”為“心”之誤，應(yīng)該加以改正，這是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）來(lái)駕馭感情，調(diào)節(jié)身心情緒，以保持中正平和的心態(tài)，集中精神修養(yǎng)品性。正心是修齊治平的根本，正心優(yōu)先于、重于修身。
孟子教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心尋找回來(lái)。他以人丟失了雞狗為例，說(shuō)道：“人有雞犬放，則之求之；有放心，而不知求！學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保?/span>《孟子·告子》上）怎么把心找回來(lái)？他進(jìn)一步提出要時(shí)時(shí)“操存”。他引孔子的話說(shuō)：“‘操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與?” （《孟子·告子》上）還講“養(yǎng)心”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。還講“存心”：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）孟子講修心的地方很多，成為儒家心性修養(yǎng)的集大成者，后來(lái)宋儒談心性修養(yǎng)大都宗法孟子。以“修心”為“修身”的根本就使得思孟學(xué)派為代表的心性之學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)史的主流。
荀子也講心性修養(yǎng)，只是與孟子在理路上有差別?！盾髯印ば奚怼菲v治氣養(yǎng)心之術(shù)：“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。”這是講通過(guò)禮樂(lè)教化使人變化氣質(zhì)，校正個(gè)人的缺點(diǎn)，與孟子把良心存養(yǎng)起來(lái)再下修養(yǎng)的功夫不同。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)要“虛壹而靜”。在《荀子·解蔽》中說(shuō)：“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛壹而靜。”虛壹而靜是荀子對(duì)黃老學(xué)派靜因之道的繼承。
先秦儒家修身之道向內(nèi)、向外兩種傾向在后來(lái)的儒學(xué)發(fā)展史上互為消長(zhǎng)。董仲舒從天人感應(yīng)的基本觀念出發(fā)，提出了人心副天心的基本主張，借以溝通天人，以天的權(quán)威提高儒家仁義道德的權(quán)威，但一定程度上偏離了先秦儒家的心性學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，他的思想中有一些觀點(diǎn)還是提出了以心為本的思想，值得注意，如說(shuō)：“身以心為本”（《春秋繁露·通身國(guó)》），“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之名也栣也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）心是身體的根本，有能夠捍御外物的能力，能夠禁制身體各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫做“栣”。強(qiáng)調(diào)“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)是說(shuō)利是養(yǎng)護(hù)身體的，義是調(diào)養(yǎng)心靈的。
隋唐以后，儒家更多地受到佛教心性學(xué)說(shuō)的影響。宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了早期儒家學(xué)者有關(guān)心性的理論，同時(shí)，吸收佛教、道家的心性學(xué)說(shuō)，多有理論上的創(chuàng)獲和實(shí)踐上的修為，內(nèi)外交養(yǎng)，身心整合成為其修身之道的新追求。程頤說(shuō)：“‘持其志，無(wú)暴其氣’，內(nèi)外交相養(yǎng)也。”（《近思錄》卷四《存養(yǎng)》）又說(shuō)：
顏淵問(wèn)克己復(fù)禮之目，夫子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”四者身之用也，由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也。（同上，卷五）
朱熹在修養(yǎng)論上注重“內(nèi)外交養(yǎng)”,強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)過(guò)程應(yīng)該內(nèi)外雙重向度并重。如他說(shuō)：“‘以義制事，以禮制心’，此是內(nèi)外交相養(yǎng)法。事在外，義由內(nèi)制；心在內(nèi)，禮由外作。”（《朱子語(yǔ)類》卷第七十八） “古人于禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無(wú)所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣。”（《朱子語(yǔ)類》卷三十四）《朱子語(yǔ)類》卷十二又說(shuō)：“內(nèi)無(wú)妄思，外無(wú)妄動(dòng)。”在朱熹這里，“內(nèi)無(wú)妄思”就是“心無(wú)妄思”，是修身的根本；“外無(wú)妄動(dòng)”就是“行無(wú)妄動(dòng)”，是修身的必要條件。二者相輔相成，使身心合一，人格完善。
明儒徐問(wèn)也說(shuō)：
《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而內(nèi)，“退藏于密”之事。下言“精義入神，窮理入于微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內(nèi)外交相養(yǎng)之道。（《明儒學(xué)案》卷五十二《諸儒學(xué)案中六》）
由上可見，宋明以后諸儒注重內(nèi)外兼修，對(duì)內(nèi)外交養(yǎng)問(wèn)題有不斷深入的討論，形成了內(nèi)本外末，由內(nèi)而外的基本思路，并以此作為追求內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一的修身之道。
3. 修身的最高境界：與道合一 甲骨文中“太”、“天”、“元”等字皆像直立的人形，這說(shuō)明在天地與人渾然一體的時(shí)候人們逐漸形成了“即身而道在”的觀念，把身體提升到“天道”的高度，形成所謂“道身”。中國(guó)古代的“道”既不同于西方基督教所謂“道成肉身”之道，也不同于西方哲學(xué)的“羅格斯”。金岳霖說(shuō)：“中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道。成仁赴義都是行道：凡非迫于勢(shì)而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無(wú)論其直接的目的是仁是義，或是孝是忠，而間接的目標(biāo)總是行道。”（金岳霖，第16頁(yè)）
不僅道家，“道”也是儒家終極性的追求與現(xiàn)世的擔(dān)當(dāng)。孔子在《論語(yǔ)·雍也》中對(duì)子夏說(shuō)：“女為君子儒，無(wú)為小人儒”。他希望<, /SPAN>君子儒“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》），重視涵養(yǎng)“仁心”，以道作為生命的擔(dān)當(dāng)?？鬃釉唬?font face="宋體">“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于學(xué)而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這里的“學(xué)”顯然是指學(xué)修身之道，而不僅僅是我們今天的一般文化知識(shí)的學(xué)習(xí)。君子儒貴道，就會(huì)在身體上得到反映：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）也就是說(shuō)，君子的修養(yǎng)上升到道的高度，就可見心性與身體的互動(dòng)關(guān)系，天道內(nèi)化
《論語(yǔ)·為政篇》中有一段孔子概括自己一生的話：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?/span>這段話應(yīng)該是他在七十歲以后時(shí)所講的，是孔子站在人生的制高點(diǎn)上對(duì)自己一生的回顧和總結(jié)。在經(jīng)歷了“志于學(xué)”，“而立”，“不惑”，經(jīng)過(guò)“知天命”，達(dá)到“耳順”以后，不管外在的際遇如何變化，孔子的心態(tài)平和而坦然下來(lái)，常常靜靜地體會(huì)著天人之間的真諦，“道”漸漸在他身上流淌，終于充盈于他的心靈與身體，此時(shí)，他就是道，道就是他，他發(fā)出感嘆：如今我從心所欲不逾矩！從“耳順”到“從心所欲”是一個(gè)飛躍，使孔子擺脫了身體的局限，順心而為，合于大道，進(jìn)入了致廣大、盡精微、通神明的圣人境界。這就是儒家超凡入圣，“即身成道”的內(nèi)在超越型道路。
《中庸》說(shuō)：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”朱熹注曰：“有是君、有是臣，則有是政矣。”（《四書集注·中庸章句》）為政在于得人，能否得人，在
《孟子·盡心上》：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”強(qiáng)調(diào)賢人與道合一，不能以道作為交換的條件謀得政治利益。《孟子·盡心下》：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”自己不按正道辦事，正道在他妻子身上也行不通（更何況別人）；支配別人不能運(yùn)用正道，連妻子也不能支配（更何況別人）。
荀子認(rèn)為道有普遍性和超越性，人通過(guò)對(duì)道的體認(rèn)可以達(dá)到“大清明”的境界：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之?！保?/span>《荀子·解蔽》）“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也?！保?/span>《荀子·哀公》）“以道觀盡，古今一度也。”（《荀子·非相》）“人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛。不以所已臧，害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂壹，不以夫一害此一，謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛，則人；將事道者之壹，則盡；將思道者靜，則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明?！?/span>(《荀子·解蔽》)盡管道超越萬(wàn)物，超越古今，體常盡變，遂成萬(wàn)物，但是人還是可以認(rèn)知道的，這就是通過(guò)心知道。心何以知道？心虛壹而靜，使道以本來(lái)的面貌呈現(xiàn)出來(lái)而不被變形、扭曲，這實(shí)際上是體道，使修養(yǎng)主體實(shí)現(xiàn)完滿人性，成就圣人人格，達(dá)到大清明的精神境界。
宋儒指出，人身出于先天的本能往往有沉溺于私我而難以與道相通，如程頤說(shuō)：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。”（《近思錄》卷五《改過(guò)遷善克己復(fù)禮》）所以修身首先要克服來(lái)自身體本能的私欲，制約“身”而提升“心”。心與身比較起來(lái)可以亨通。張載說(shuō)：
《坎》“維心亨”，故“行有尚”。外雖積險(xiǎn)，茍?zhí)幹暮嗖灰?，則雖難必濟(jì)，而“往有功也”。今水臨萬(wàn)仞之山，要下即下，無(wú)復(fù)凝滯之。在前惟知有義理而已，則復(fù)何回避？所以心通。(《張子全書》卷九《易說(shuō)》)
這說(shuō)明，心亨通也可能身并不亨通，但只要心中亨通不疑，即使有艱險(xiǎn)也一定能夠度過(guò)，終能亨通。心可以通乎道。程頤《答朱長(zhǎng)文書》曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂‘知言’是也。心不通于道，而較古人之是非，猶不持權(quán)衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時(shí)中，亦古人所謂‘億則屢中’，君子不貴也。”（《近思錄》卷三《格物窮理》）心通乎道，就有了評(píng)判事物、辨別是非的基本標(biāo)準(zhǔn)與原則，這樣才能更好地評(píng)判古人的是非。程頤還說(shuō)：“大人于否之時(shí)，守其正節(jié)，不雜亂于小人之群類，身雖否而道之亨也，故曰：‘大人否，亨?！灰缘蓝砗?，乃道否也?！保?/span>《近思錄》卷七《出處進(jìn)退 辭受之義》）個(gè)人處于否塞不通沒(méi)有什么，只要心通乎道，道不否塞，個(gè)人的命運(yùn)終究會(huì)通達(dá)。
宋明理學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中出現(xiàn)了存天理，滅人欲，走向極端的傾向。明清哲學(xué)家則通過(guò)向身體的回歸來(lái)扭轉(zhuǎn)這種傾向，王艮就是其中的代表人物。他發(fā)揮了《詩(shī)·大雅·烝民》中“明哲保身”的處事哲學(xué)，把“明哲保身”看作良知良能，認(rèn)為人生的第一要?jiǎng)?wù)就是保身全性。王艮所論“保身”之“身”一方面繼承了傳統(tǒng)儒家身心合一之“身”，另一方面他的“身”更多地是指人的身體、肉體生命而言，強(qiáng)調(diào)保全人的肉體生命的重要性，對(duì)肉體生命的安頓。王艮還指出“身”與“道”原是一件，強(qiáng)調(diào)在道的基礎(chǔ)上身心共尊。他說(shuō)：“身也者，天地萬(wàn)物之本也；天地者，末也。身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身，尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。”（《語(yǔ)錄卷一》）在他看來(lái)，“身”與“道”均為天地間“至尊者”，“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊?！睂o(wú)形（形而上）的天理“道”，與有形（形而下）的、作為“性”之載體的“身”，合而為一。由“道”、“身”合一，體現(xiàn)天人合一，這是王艮修身之道的形而上學(xué)依據(jù)。這一點(diǎn)被黃宗羲稱為“圣人復(fù)起，不易斯言”（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）的精彩之論，反映了勞動(dòng)大眾擺脫貧困、爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)生存權(quán)利，維護(hù)自身人格尊嚴(yán)的愿望。但其理論缺陷也是明顯的，就是忽略了心的作用。
4.修身的最高目標(biāo)：成圣成賢 儒家認(rèn)為修身的最終歸宿是成就圣賢人格，所以修身的核心問(wèn)題是如何學(xué)為圣賢之道，終極目標(biāo)是通過(guò)希賢希圣，成圣成賢。
《大戴禮記·哀公問(wèn)五儀》載孔子把人格劃分為五個(gè)層次：“庸人”、“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”。談到圣人時(shí)孔子說(shuō)：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬(wàn)物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬(wàn)物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣?！边@說(shuō)明圣人是與大道相通，達(dá)到了天地（宇宙）境界的人。《論語(yǔ)·泰伯》載孔子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”堯可以效法天，應(yīng)該知道天道，所以他可以稱為圣人。
郭店簡(jiǎn)對(duì)圣人的理解與孔子一致。楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō)“圣人知天道也”，知天道者就是圣人。又說(shuō)“聞而知之，圣也”。帛書《五行》“說(shuō)”云：“聞之而知其天之道也”，就是對(duì)這種觀點(diǎn)的發(fā)揮。
《中庸》也有許多地方談到“圣人”之道：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天……”這里的圣人能“發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”，顯然是可以通天道的人。
孟子把成圣看成是人的天性，《孟子·盡心下》云：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”，又云：
浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”
“何謂善？何謂信？”
曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?span lang="EN-US">
趙歧注說(shuō)，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道達(dá)到妙不可測(cè)的境界”是神。這里圣與神相連，圣與道相通。
荀子認(rèn)為圣人可以通過(guò)學(xué)習(xí)積累達(dá)到，《荀子·儒效》篇云:“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也?！避髯訌?qiáng)調(diào)禮對(duì)于為學(xué)修身的重要性，最終也是要落實(shí)到成就圣賢人格上。他說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)篇》）在荀子看來(lái)，為學(xué)的方法是從讀經(jīng)開始，最后歸結(jié)到對(duì)禮的修習(xí)；為學(xué)的宗旨則是以培養(yǎng)士開始，最終造就圣人。由士到圣人這個(gè)過(guò)程的學(xué)習(xí)關(guān)鍵不是知識(shí)的增益，而是在生活實(shí)踐中通過(guò)禮儀的踐行完成身心的修養(yǎng)。
人類自從誕生那一天起身與心、靈與肉就處于對(duì)立統(tǒng)一之中，為此，不同的文化對(duì)這一問(wèn)題的處理也是在對(duì)立中尋求統(tǒng)一，在緊張中尋求平衡。儒家強(qiáng)調(diào)身心一體、心為主宰前提下的修身之道，強(qiáng)調(diào)個(gè)人以修身為本，修身是內(nèi)外交養(yǎng)，重在修心，其最高境界是與道合一，其最高目標(biāo)是成圣成賢。這既是中國(guó)古代以儒家為代表的身體觀的主流形態(tài)，也是我們?cè)诒容^、考察當(dāng)代西方身體哲學(xué)時(shí)不應(yīng)忽略和混淆的一種特質(zhì)和獨(dú)特性，不可不察。
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（作者單位：中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院）
《哲學(xué)研究》2013年第3期（P61-68）
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