王夫之對(duì)“恕道”的詮釋
船山先生身處“天崩地裂”的時(shí)代，作為關(guān)心國(guó)家命運(yùn)、關(guān)懷人民生命、追求安身立命理想的儒學(xué)家，他以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的這種舍我其誰(shuí)的承擔(dān)意識(shí)，借助于文字、音韻、訓(xùn)詁、考據(jù)學(xué)的方法對(duì)《六經(jīng)》文本進(jìn)行了全方位的詮釋和闡述?！读?jīng)》距船山先生的時(shí)代已2000多年，期間眾多的儒家學(xué)者因不同歷史時(shí)空存在和不同價(jià)值觀念存在都會(huì)對(duì)經(jīng)典文本做出不同的注疏和解釋。船山先生或“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，一方面力圖消除歷代理解者、解釋者和文本原作者之間由于時(shí)間差而產(chǎn)生的誤解、誤讀，試圖還經(jīng)典文本原來(lái)的意思，另一方面致力于開(kāi)掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的新的意蘊(yùn)。正如《四庫(kù)全書總目提要》所指出的，王夫之“詮釋經(jīng)文，亦多出新意。其間有失之大鑿者”，間或“駁蘇軾傳及蔡傳之失，則大抵詞有根據(jù)，不同游談，雖醇疵互見(jiàn)，而可取者較多焉”。劉人熙曾評(píng)價(jià)《四書訓(xùn)義》說(shuō)，既具有“闡鄒魯之宏旨，暢濂洛之精義”，又具有“明漢唐之故訓(xùn)，掃末學(xué)之秕糠，儒林鴻制，偉矣皇哉”。王之春認(rèn)為“吾宗船山公講求質(zhì)學(xué)，兼綜漢、宋，于《四書》嘗有《稗疏》、《考異》、《讀大全說(shuō)》諸篇，既多所發(fā)明，然或核同異，或辨性理，于初學(xué)為文模范者未之及焉，居嘗詬病塾時(shí)藝講章，莫軌正誼，課督之暇，輒取全書隨意箋釋，務(wù)使閱者恍然有悟，快然自得于心”。
儒家的“恕道”思想有一個(gè)漫長(zhǎng)的形成過(guò)程，其間見(jiàn)仁見(jiàn)智，頗多歧解。船山先生盡管沒(méi)有系統(tǒng)地對(duì)此加以論述，但在其《四書訓(xùn)義》、《讀四書大全說(shuō)》等著述中多次結(jié)合詮釋儒家經(jīng)典文本和分析他人的闡述進(jìn)行過(guò)討論。本文擬在梳理“恕道”思想形成過(guò)程的基礎(chǔ)上，匯析船山先生散見(jiàn)于眾多著述中有關(guān)“恕道”的詮釋以管窺其意旨。
一、“恕道”的建立
“恕”的思想應(yīng)該早就根植于華夏先民的心中，我們?cè)谙惹氐浼胁粫r(shí)可以發(fā)現(xiàn)這方面的言論，如：
1、信不由中，質(zhì)無(wú)益也。明恕而行，要之以禮，雖無(wú)有質(zhì)，誰(shuí)能間之？（《左傳·隱公三年》）
2、恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也。己弗能有而以與人，人之不至，不亦宜乎？（《左傳·隱公十一年》）
3、小人戚，謂之不免。君子恕，以為必歸?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚?/font>
4、恕思以明德，則令名載而行之，是以遠(yuǎn)至邇安。（《左傳·襄公二十四年》）
5、老臣病足，曾不能疾走，不得見(jiàn)久矣，竊自恕。而恐太后玉體之有所郄也，故愿望見(jiàn)太后。（《戰(zhàn)國(guó)策·趙策四》）
6、羌內(nèi)恕己以量人兮，各興心而嫉妬。（《楚辭·離騷》）
例1大意是講：兩國(guó)結(jié)盟如果不從內(nèi)心相信對(duì)方，就是有人質(zhì)作抵押也沒(méi)用，如果雙方都能站在對(duì)方的角度替對(duì)方考慮，用禮來(lái)進(jìn)行約定，就是沒(méi)有人質(zhì)，也沒(méi)有什么人能離間雙方的結(jié)盟。
同樣，其它各例中的“恕”都是指站在他人的立場(chǎng)來(lái)思考問(wèn)題，由此可見(jiàn)華夏先民對(duì)“恕”的理解和重視。
孔子則是繼承了這一傳統(tǒng)，在其授業(yè)教學(xué)時(shí)再三向弟子強(qiáng)調(diào)，這從傳世文獻(xiàn)中其弟子及再傳弟子對(duì)此的討論可以得見(jiàn)。
7、子曰 ：“參乎！吾道一以貫之 。”曾子曰 ：“唯。”子出。門人問(wèn)曰 ：“何謂也？”曾子曰 ：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語(yǔ)·里仁第四》）
8、子貢問(wèn)曰 ：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人 。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公第十五》）
9、仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如臨大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”（《論語(yǔ)·顏淵第十二》）
10、子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！弊釉唬骸百n也，非爾所及也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五》）
11、忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人。（《中庸·第十三章》）
12、所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。（《大學(xué)·第九章》）
我們可以想象，應(yīng)該就是孔門弟子拳拳服膺于先師孔子的“恕”的思想教導(dǎo)，盡管其間并沒(méi)有正式提出“恕道”這一名稱，但“恕道”的傳統(tǒng)由此而確立。
二、“恕道”在漢代的發(fā)展
隨著統(tǒng)治者對(duì)儒學(xué)的重視，漢代的儒學(xué)迅速發(fā)展，其中先秦儒家的“恕”的思想被提升到“道”的高度，被稱為“恕道”。如劉向在《說(shuō)苑·至公》中就明確指出“推之以恕道，行之以不黨，伊呂是也?！蓖瑫r(shí)漢儒對(duì)“恕道”的內(nèi)涵和外延也進(jìn)行了界定，如王符在《潛夫論》中指出“所謂恕者，君子之人，論彼則恕于我，動(dòng)作則思于心；己之所無(wú)，不以責(zé)下，我之所有，不以譏彼；感己之好敬也，故接士以禮，感己之好愛(ài)也，故遇人有恩；己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人；善人之憂我也，故先勞人，惡人之忘我也，故常念人?！薄胺蛩≌呷手疽玻秸吡x之本也，恭者禮之本也，守者信之本也。四者并立，四行乃具，四行具存，是謂真賢。四本不立，四行不成，四行無(wú)一，是謂小人?！辟Z誼在《新書·道術(shù)》也指出“以己度人謂之恕，反恕為荒?！庇纱丝梢?jiàn)，漢儒不僅認(rèn)為“恕道”是一種手段，是行“ 仁”的根本途徑，而且還是衡量君子的四條標(biāo)準(zhǔn)之一。
三、“恕道”在宋代理學(xué)中的系統(tǒng)化
宋代學(xué)者以復(fù)興儒學(xué)的形式來(lái)建構(gòu)新的統(tǒng)治思想，他們將儒學(xué)改造成為“性理之學(xué)”、“理學(xué)”。其代表人物程朱基于“性理之學(xué)”對(duì)“恕道”作了系統(tǒng)化改造。
其一，“仁”與“恕”兩者是手段與目的關(guān)系。
程頤說(shuō)“以己及物，仁也；推己及物，恕也?！薄耙约杭拔铩笔菑淖陨沓霭l(fā)，同情友愛(ài)他物，是“仁”。而“推字，譬之身上有些痛，從上至下遍身尋覓著；所謂推己，猶自用功夫，仁者便知身上痛癢處，不須尋覓”。簡(jiǎn)而言之，“推己及物”就是根據(jù)自己的心思來(lái)斷定他物，設(shè)身處地地考慮他物。
程子又說(shuō)“ 恕者入仁之門，而恕非仁也?！薄八 迸c“ 仁”不能混為一談，它們是兩個(gè)不同層面的東西，“恕”只是實(shí)現(xiàn)“仁”的一種方式而已，只是邁入最高道德境界“仁”的一個(gè)門徑而已。
程子還說(shuō)“公者仁之理，恕者仁之施，愛(ài)者仁之用。”他認(rèn)為公正無(wú)私是仁的天理，即是它客觀存在的道德內(nèi)涵，而“恕道”和“愛(ài)人”則是施行“仁”的手段。
由此可見(jiàn)，“仁”與“恕”的顯著區(qū)別在于“仁”的本旨是愛(ài)惜、愛(ài)護(hù)他物，而“恕”的存在只是為了實(shí)踐生活中的最高道德“仁”，是為了達(dá)到“愛(ài)人”的目的。
其二，“忠”與“恕”是“體”和“用”關(guān)系。
程顥說(shuō)“忠者天理，恕者人道。忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也”。他認(rèn)為“忠者”是“天理”，是“大道”，是內(nèi)在的主導(dǎo)因素，而“恕”是其外在的表現(xiàn)形式，二者是內(nèi)容和形式的關(guān)系，“猶形影也，無(wú)忠便不能為恕矣”。脫離了“忠”的“恕”是空空的一副行囊，毫無(wú)意義可言。忠是盡己之心力以助人，它毫無(wú)二心的真誠(chéng)推動(dòng)了“賁于外”的“恕道”能“形于四?！?。也就是說(shuō)“忠”的內(nèi)涵性和主導(dǎo)性，決定了“恕道”可以窮極天理，可以一統(tǒng)萬(wàn)物，成為人們立身的根本準(zhǔn)則。
程顥還說(shuō)“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無(wú)物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也。推身統(tǒng)物，窮類適盡，一言而可終身行者。唯其恕也。”
朱熹則認(rèn)為“盡己之謂忠，推己之謂恕”?！爸宜蓚€(gè)離不得，方忠時(shí)未見(jiàn)得恕，及至恕時(shí)，忠行乎其間”。在對(duì)待“忠”與“恕”兩者的關(guān)系問(wèn)題上，朱喜是繼承并發(fā)展了程顥的觀點(diǎn)，忠是向內(nèi)用力，恕是向外用力，一為“知內(nèi)”，一為“知外”。
四、船山先生對(duì)“恕道”的詮釋
（一）有君子之“恕”，有小人之“恕”
船山先生在《楚辭通釋》中釋“羌內(nèi)恕己以量人兮，各興心而嫉妬?！币痪湔f(shuō)“如心謂之恕。君子之恕，如其心之忠也。小人之恕，如其心之邪也?！蓖跻菰凇冻o章句》中釋之曰“以心揆心曰恕?！辟Z誼在《新書·道術(shù)》中說(shuō)“以己量人謂之恕?！边@三者對(duì)“恕”的理解是一致的，相當(dāng)于現(xiàn)在通常所說(shuō)的“將心比心”之意，只是船山先生強(qiáng)調(diào)了其有君子之“恕”和小人之“恕”的區(qū)別。
（二）君子之“恕”以“有可推之藏”為前提
針對(duì)《大學(xué)·第九章》“是故君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！币痪?，船山先生在《四書訓(xùn)義》中詮釋說(shuō)“民愚而不知為善，固未嘗不設(shè)科教以求之矣，然必善之果有諸己，而后求之焉；民頑而不知去惡，固未嘗不設(shè)刑罰以非之矣，然必惡之果無(wú)諸己，而后非之焉。蓋推己之善以及之人，如己好善惡惡之心以施之人，所謂恕也。吾身先盡其理，以為可推者，恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣。若躬行無(wú)可推之藏，而徒求之非之，使人喻吾所令以為善去惡者，未之有也?！苯柚磳?duì)比，先生明確強(qiáng)調(diào)了君子之“恕”必須以“有可推之藏”為前提。
（三）君子當(dāng)以“忠”行“恕”
《中庸·第十三章》：“忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人?！?/font>
朱熹在《中庸集注》中釋之：盡己之心為“忠”，推己及人為“恕”?！斑`”，去也，如《春秋傳》“齊師違彀七里”之違，言自此至彼相去不遠(yuǎn)，百背而去之之謂也?！暗馈保雌洳贿h(yuǎn)人者是也?！笆┲T己而不愿，亦勿施于人”，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)于人者可見(jiàn)。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠(yuǎn)人以為道之事。
船山先生在《四書訓(xùn)義》闡釋曰“何以見(jiàn)于己而有其心也？則行好惡于人者是已。夫人之好惡不齊，而欲去其所惡，全其所好，以使天下咸宜，以成乎均平博濟(jì)之道也，斯亦難矣。乃自有其相違不遠(yuǎn)者焉。吾之心有可盡也，思慮之所至，憂患之所同，盡之而無(wú)所吝，乃取吾之所可推者，如其甘苦之自知，以為恩威之極則，推之而無(wú)所私，則天下之情雖或有不易悉，而吾成物之能或有所難均，而相違亦不遠(yuǎn)矣。故以忠行恕，而恕乃行焉。人之施諸己者不愿，則以此契彼，而知人之必不愿也，亦勿施焉。以我自愛(ài)之心，而為愛(ài)人之理，我與人同乎其情也，則亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。由此思之，則吾之與人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情?！边@段話既分析了當(dāng)以“忠”行“恕”之因，也闡述了以“忠”行“恕”之大用。
（四）“恕”只在己所不欲上推
船山先生在《讀四書大全說(shuō)》中論述“史伯璇添上己所欲而以施之于人一層，大是蛇足?！河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人’，是仁者性命得正后功用廣大事。若說(shuō)恕處，只在己所不欲上推。蓋己所不欲，凡百皆不可施于人，即飲食男女，亦須準(zhǔn)己情以待人。若己所欲，則其不能推與夫不可推、不當(dāng)推者多矣。仁者無(wú)不正之欲。且其所推者，但立達(dá)而已。文王固不以昌歜飽客，而況未至于仁者哉？”
（五）“忠”和“恕”不是“體”和“用”的關(guān)系
船山先生不同意宋儒將“忠”與“恕”看作是“體”與“用”的關(guān)系（見(jiàn)上文），他在《讀四書大全說(shuō)》中明確申明“己所不愿，則推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。章句云‘忠恕之事’，一‘事’字顯出在事上合一。后來(lái)諸儒俱欠了當(dāng)在，乃以忠為體，恕為用，似代他人述夢(mèng)，自家卻全未見(jiàn)影響?！?/font>
同樣，船山贊成潛室先生不用朱子“忠是一、恕是貫”之說(shuō)。船山先生認(rèn)為“其言‘生熟’亦好。熟非不待推，只所推者無(wú)別已耳。朱子拆下一‘恕’字，分學(xué)者、圣人。曾子合言‘忠恕’，則下學(xué)而上達(dá)矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學(xué)上達(dá)，天人合一，熟而已矣?！?/font>
船山先生還分析說(shuō)“朱子雖云‘忠是一，恕是貫’，卻必不可云忠以恕之。看來(lái)‘盡己之謂忠，推己之謂恕’，兩‘己’字微有分別。至圣人地位，乃無(wú)分別。若無(wú)分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠復(fù)言恕矣。忠亦在應(yīng)事接物上見(jiàn)。無(wú)所應(yīng)接時(shí)，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說(shuō)‘維天之命，于穆不已’是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居于己者為體，被于物者為用矣。盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下于舜，所性之理，大公無(wú)私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而后盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得圣人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又于情欲見(jiàn)之也?！?/font>
（六）“忠恕”是學(xué)者事
對(duì)于宋儒的這一看法，船山先生是認(rèn)同的，他說(shuō)“宋儒以忠恕專屬學(xué)者，正以明夫人作圣之階，理亦未嘗不合符也?！?/font>
為什么說(shuō)“忠恕是學(xué)者事”？船山先生在《讀四書大全說(shuō)》中逐步闡釋“未至于圣人之域，則不能從心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性盡焉，抑將絜之于情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無(wú)滯者亦盡所無(wú)歉，斯以行乎萬(wàn)事萬(wàn)物而無(wú)不可貫也。若圣人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無(wú)不通志而成務(wù)。故曰‘惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性’。不須復(fù)如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開(kāi)人欲以為天理；于其所推，則以欲觀欲而后志可通矣?！?/font>
“才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當(dāng)盡，而未徹于天下之情。所以于圣人物我咸宜處，單說(shuō)是忠不得，而必曰誠(chéng)、曰仁、曰盡性。誠(chéng)者，誠(chéng)于理，亦誠(chéng)于欲也。仁者，心之德，情之性也；愛(ài)之理，性之情也。性者，情之所自生也。又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無(wú)己也，天亦無(wú)性也。性，在形中者，而天無(wú)形也。即此時(shí)行物生者，斯為天道不息，而非有生死之閑斷，則大公而無(wú)彼此之區(qū)宇也，是無(wú)己也。故但有命而非有性，命則無(wú)適，而性有疆矣。但其無(wú)息而不窮于施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無(wú)不盡。其于物之性情，可以養(yǎng)其欲給其求，向于善遠(yuǎn)于惡，無(wú)不各得，而無(wú)一物之或強(qiáng)，即此為在人所推之己，而己之無(wú)不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人與天見(jiàn)忠恕也。”
最后，船山先生總結(jié)說(shuō)“要以忠恕之貫于天下而物受之者飽滿于其性情，則雖天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬(wàn)事之理、萬(wàn)物之情，則唯學(xué)者為然，而圣人不爾。”
（七）“忠恕”可“一以貫之”
鑒于有些儒者懷疑“‘一以貫之’者亦可受貫于忠恕乎？”船山先生感嘆道：“嗚呼！茍非知圣學(xué)之津涘者，固不足以知之?！辈⒎治稣J(rèn)為“‘予一以貫之’，亦非不可以曾子‘忠恕’之旨通之。此非知德者不足以與于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無(wú)已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無(wú)不貫也。斯‘一以貫之’矣?！?/font>
（八）“仁”、“恕”有別，舍恕無(wú)以求仁
船山先生在《讀四書大全說(shuō)》中一再申明：
“此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲達(dá)，無(wú)所倚于感也。”
船山先生此一看法是繼承了宋儒的觀點(diǎn)。
《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五》中有子貢與孔子的下面一段對(duì)話：
子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。”
子曰：“賜也，非爾所及也。”
程顥對(duì)這段話解釋說(shuō)：“我不欲人之加諸，吾亦欲無(wú)加諸人，仁也。施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及矣?！?/font>
朱熹對(duì)程顥所論補(bǔ)充說(shuō)：“‘無(wú)’者，自然而然；‘勿’者，禁止之謂。此所以為仁、恕之別。子貢言，我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人。此仁者之事，不待勉強(qiáng)，故夫子以為非子貢所及。”
船山先生一方面認(rèn)可程朱所謂“仁恕有別”的觀點(diǎn)，另一方面則進(jìn)一步指出“舍恕無(wú)以求仁”。
船山先生在《四書訓(xùn)義》中闡述說(shuō)：“夫子嘗教子貢以恕矣。強(qiáng)恕以行，而心之大公者自能通天下之忠，則忠以求仁，而仁即在是。此其事若若甚易，而為之也難?！煞蜃又运贾】蓮?qiáng)也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，則唯恕之不易行也。舍恕無(wú)以求仁。故學(xué)者勿輕言仁，尤勿輕言恕。”
再者，對(duì)于孔子與仲弓下面一段在《論語(yǔ)·顏淵第十二》的對(duì)話：
仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如臨大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！?
船山先生在《四書訓(xùn)義》中對(duì)“仁恕”的關(guān)系進(jìn)一步闡述說(shuō)：“仁者，吾心存去之幾，而天下感通之理也。存吾心以應(yīng)天下，而類天下以求吾心，則天理不違，而己私凈盡矣。故夫子答仲弓問(wèn)仁，與克復(fù)無(wú)異理焉。其答之曰：仁者，心之全體也，即心之大用也。立其體而以一心涖天下曰‘敬’，違諸用而會(huì)天下于一心者曰‘恕’。故非因事加謹(jǐn)，而以無(wú)怠荒于事之謂也。物有去來(lái)，而天理之儼然在躬者，境無(wú)紛寂而一致；事有大小，而天理之森然在前者，物無(wú)輕重而同幾。今以見(jiàn)大賓思之，其莊肅而不放肆，賓使之然也。賓不我對(duì)，而弛者誰(shuí)之心乎？出門示有酬我以揖讓者，而恒不失吾見(jiàn)賓時(shí)之悚惕，乃以見(jiàn)威儀吾所固有，而動(dòng)止皆有不可逾之閑。今以承大祭思之，其誠(chéng)恪而不敢貳，祭使之然也。祭不我臨，而慢者誰(shuí)之心乎？使民非其怵我以明威者，而恒不失吾承祭時(shí)之穆皇，乃以見(jiàn)忱悃吾所固有，而愚賤皆有不可欺之素。斯以為敬，仁者之敬，所由異于即事之加虔也。
“恕非于物求情，而以矜容其不逮之謂也。人有所欲，吾無(wú)以知之，而反勘之以所不欲，則心為之惻惕；人有所不欲，吾抑無(wú)以知之，而內(nèi)省以己所不欲，則心為之明通。今即己所不欲者思之，悚然于身心交困之不能安，則不忍之情即因是以勃興，而逆施之心以止；暢然于物我各得之無(wú)所強(qiáng)，則無(wú)私之理原無(wú)礙乎并育，百平施之道以宜。斯以為恕，仁者之恕，所由異于怙恩而加物也。
“夫仁者，斂天下于心，而協(xié)于一者也；達(dá)一心于天下，而無(wú)所拂者也。使在邦焉，在家焉，有志氣之戾，而怨生焉，則心與天下不相喻，而痿痺見(jiàn)矣。惟如是之敬，無(wú)往而不存也，則于顧無(wú)簡(jiǎn)狎之情，于家無(wú)敖惰之辟；如是之恕，近取而實(shí)喻也，則于邦無(wú)不惠之政刑，于家于不情之教令。胥無(wú)怨也，合邦家于一心，而邦家皆協(xié)其同然之心理，心恒存而不去，物有感而必通，仁道其遠(yuǎn)乎哉！……
“夫敬者禮之本，恕者己私之反也，故曰與克復(fù)同理而體用兼焉者也?！?/font>
結(jié)語(yǔ)
我們借助對(duì)儒家“恕道”發(fā)展脈絡(luò)的梳理及對(duì)船山先生散見(jiàn)于眾著作中關(guān)于“恕道”論述的分析，認(rèn)識(shí)到船山先生詮釋“恕道”的三個(gè)方面的意圖：
第一，駁斥前人無(wú)所依傍的任意發(fā)揮，力圖還原儒家“恕道”的本來(lái)面目。
對(duì)于程顥“忠者體，恕者用”觀點(diǎn)，船山先生進(jìn)行了堅(jiān)決的反駁。
而對(duì)于史伯璇添上己所欲而以施之于人一層，船山先生明確指出：“恕”只在己所不欲上推。這一點(diǎn)應(yīng)該是非?？尚诺?，《孔子家語(yǔ)·三恕第九》中孔子說(shuō)：
“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其報(bào)，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。士能明于三恕之本，則可謂端身矣 。”孔子這番可就可充分印證船山先生所言“‘恕’只在己所不欲上推”。
第二，繼承先賢對(duì)于“恕道”的理解和發(fā)揮中的合理的成分。
對(duì)于先儒所闡明的以下一些觀點(diǎn)：君子之“恕”以“有可推之藏”為前提、君子當(dāng)以“忠”行“恕”、“忠恕”是學(xué)者事、“忠恕”可“一以貫之”，船山先生則是充分繼承和吸收了這些合理的成分。
第三，基于對(duì)儒家理論的系統(tǒng)理解，致力于開(kāi)掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的“恕道”的新意蘊(yùn)。
船山先生在《四書大全說(shuō)》明確表述“《中庸》以觀物而論天理之行，《論語(yǔ)》以存心而備萬(wàn)物之理?！吨杏埂分聫V大，而《論語(yǔ)》觀會(huì)通。固宜忠恕之義，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但為忠恕之一端也?！?/font>
在闡述“仁恕”的關(guān)系時(shí)，船山先生在《四書訓(xùn)義》中創(chuàng)造性地指出“則忠以求仁，而仁即在是?！】蓮?qiáng)也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，則唯恕之不易行也。舍恕無(wú)以求仁。”
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