摘 要：徐梵澄先生是當代中國的學術大家和思想大家,他關于中國精神哲學的整全性理解,貫徹的方法就是經(jīng)典的互詮、互證以及相互的轉義,并有效地融入了個體的生命體驗和文化的憂患意識。徐先生所持重的儒家詮釋學,試圖提升儒家之精神性和神圣性的維度,為重建中國儒家的“永恒生命”提供了一個健康的發(fā)展方向。徐先生以儒家的生命哲學為安身立命之所(圣門),是當之無愧的“當代新儒家”。
關鍵詞：精神哲學; 儒家詮釋學; 生命哲學; 當代新儒家;
一、前言
徐梵澄先生(1909-2000)是當代中國難得一見的學術大家和思想大家,他在中學、西學、印度學等領域之貢獻,尚未獲得應有的重視。倘若我們從比較的眼光來真切地體會儒家思想結構對于中國及周邊的長時段的精神影響,則不能忽視徐先生如何采用“經(jīng)典互詮”(以經(jīng)解經(jīng),直接面對經(jīng)典,玄理參同)方式,從精神哲學的詮釋進路來理解儒家思想傳統(tǒng)的嘗試。徐先生同現(xiàn)代新儒家的經(jīng)典詮釋學一樣,既強調(diào)“道統(tǒng)”,亦有所“判教”,以期裁剪和抉擇出儒家之普世性、未來性的核心價值和可持續(xù)性的發(fā)展空間。他指出,儒家活潑的生命精神,同樣可以為當代及未來的中國乃至世界,提供帶有“神性”或“天下性”之普遍主義的超越方案。在這個意義上說,徐先生是名符其實的“當代新儒家”。
二、徐梵澄關于中國精神哲學的經(jīng)典互詮
徐先生關于精神哲學的簡潔性思考,比較集中體現(xiàn)在《玄理參同》《老子臆解》《孔學古微》《陸王學述》《希臘古典重溫》等作品之中。在詮釋印度哲學家室利·阿羅頻多(Sri Aurobindo)的著作時,他主張“只能自精神哲學立場,用了玄學眼光”,“古今中外有此理之同然”,“原則上諸家必有會通之理”1,故精神哲學必然雙攝所謂哲學與宗教的“玄理”,屬于貫通的“精神道”?！熬蛢?nèi)容則希臘的,印度的,中國的哲學或玄學或精神哲學,可以合論”2。他的經(jīng)典互詮方法就是“參考和參會三派學說之相同曰‘參同’”,3這是對中西印之經(jīng)典的“共時重構”,以尋求文明間的精神共識和平等對話,由此智慧地淡化了經(jīng)典詮釋學中的“中國特色論”,并有效地對治了時下流行的中學西學互詮的弊端。
1.知覺性與神圣性:精神哲學的確立
徐先生關于精神哲學的界定,首先是立足于本體論、存在論的角度來詮釋的。精神哲學作為中、西、印三家共有的玄理,“重直觀、重體驗或?qū)嵺`,論到精神上的證悟和受用,則竟可謂實際底了”4。精神哲學既然是一種整全性的生命哲學,涵攝工夫論、實踐論,其確立與神圣性、知覺性之生命的實踐與圓成有著密切的關系。我們試舉其所學述。
《玄理參同》序曰:“通常說精神哲學,總是與物質(zhì)科學對舉;但從純粹精神哲學立場說,不是精神與物質(zhì)為二元,而是精神將物質(zhì)包舉,以成其一元之多元。主旨是探討宇宙人生的真理,搜求至一切知識和學術的根源,其主題甚至超出思智以上。那么,可謂凡哲學皆攝,即一切哲學之哲學,它立于各個文明系統(tǒng)之極頂?！?
《孔學古微》序稱:“什么是‘精神性’呢?室利·阿羅頻多的定義值得我們體味:神圣圓成永遠在我們之上;但是精神性的含義是要人在知覺性和行為中具有神圣性,并于內(nèi)中和外部都生活在神圣生命之中?！?
《陸王學述》之“精神哲學之確立”曰:“精神哲學一詞,在現(xiàn)代常見,在宗教范圍中,然與‘神學’大異其趣。只有在印度室利·阿羅頻多(Sri Aurobindo)的瑜伽學或大全瑜伽,多與相合。將其統(tǒng)攝入宗教是世俗誤解,它與宗教有天淵之別?！谛味蠈W中,應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會的一存在。研究這主體之學,方稱精神哲學。這一核心,是萬善萬德具備的,譬如千丈大樹,其發(fā)端出生,只是一極微細的種子,核心中之一基因(Gene),果殼中之仁?！?
精神哲學的根基既然是指向“神圣人生”的生命哲學、主體哲學,“即一切哲學之哲學”,自然也非宗教原教旨主義、神學、神智學、唯靈論或心理學。中國是否和印度、古希臘一樣,具有精神哲學的傳統(tǒng)呢?徐先生的回答是肯定的,中國具有指向心源的“精神道”:
中國的形而上學包括三部書,第一是《易經(jīng)》,第二是《老子》,第三是《莊子》。以《易經(jīng)》研究“有(Being)”,以此為基礎,進而通過其他兩部書研究“非有(Non-Being)”,這三部書可以使研究者完整地理解“有”與“非有”。完整地理解“有”與“非有”意味著圓成于“道”“超上之有”,或以現(xiàn)代語言表之為與上帝合一。這是一條通過心思之上層知覺性而進階的精神修習之路。7
徐先生又敏銳地提醒,《易經(jīng)》的思維是了解中國精神哲學的關鍵,將“整個精神哲學系統(tǒng)化了”,其中“知覺性是其堅實的基礎。提問者和占卜師之間的心理條件或心理氛圍在占卜時最為重要。雙方必須真誠,占卜師尤其不能用意,需要近乎機械地計數(shù),勿使喜好或厭惡左右其心思。也就說,心思混合體不能干擾占卜,高等知覺性須獨自指出決而未顯的答案?；旧现挥懈叩戎X性在起作用,真誠即是要求心思全力集中于一點。剩下的過程僅是如何有效地解釋《易經(jīng)》占辭,這更多地有賴于占卜師的世俗經(jīng)驗和靈感”8。
徐先生關于《易經(jīng)》與《圣經(jīng)》的經(jīng)典互詮,直指中西精神哲學起源的差異性。中國精神哲學的特質(zhì)是突出人之存在(Being)的“神圣圓成”(神性),亦即透過明悟而走向生命之生成的境界(Becoming)。人終究要通向“神圣者”卻又不會匍匐于“神圣者”之下。所謂人與萬物一體者,非在形而在性,即宇宙知覺性之為一:
中國人的心思從來都不是無神論的,但其信仰的中心仍然在“人”。因為“人”是宇宙的一極,他一直知覺自己在這個世界中的地位。當公正在社會中得以踐行,他便滿足了,然后將一切歸于上帝。然而他的上帝在某種程度上仍在“人”域之內(nèi)。若將這一思想推至極限,便可以知道,人以自己的形象創(chuàng)造了上帝,與《創(chuàng)世記》所述相反。以基督教的視角來看,這是異端的宗教或信仰,其中沒有“原罪”概念,沒有對神譴的恐懼,也沒有對上帝的愛,反有對天堂的向往,也沒有對地獄的憎惡。如前幾章所述,這“愛”屬于人自己,需要他踐行并且完成。這是通往中國人心靈的關鍵,依此方能正確理解《易經(jīng)》。神圣圓成是在人的限度中完成的終極成就。9
徐先生還指出,中國的“禮”是雙攝宗教與哲學的。宋代陸王出而二者之精神揚,朱子亦然。特別是陸王都指向一個“自得”的未來精神,而“目前為俱收并蓄時代,一皆取之域外。將來似可望‘精神道’之大發(fā)揚,二者雙超”10。就內(nèi)外交修而論,“儒修之勝道修”11,此足見徐先生的精神哲學之落實處依舊是儒家的生命哲學。《老子臆解》極少提及“精神哲學”四字,但強調(diào)老子是“入世道”,“道與儒,雖宗旨各別,而說理往往有同矣”12。
2.精神哲學與玄學、道學之互證
在方法論上,徐先生借助中西印的經(jīng)典互詮和義理互證,強調(diào)易學及儒、道具有普世性的精神哲學傳統(tǒng),并有返本開新的可能性。廣義上的“玄學”“道學”“形而上學”,“皆超乎純思辨和理智的范圍”13。其中,軸心時代圣人(文王、周公、孔子)“奠定了中國的精神思想,可說是領導了這民族以臻于精神思想的啟明,至今我們?nèi)栽谄浣塘x范圍內(nèi)未嘗出離,因其所表者是浩大底宇宙真理”,“中國是具備了這一玄學大綱,至今還沒有走上純思想之路”14。徐先生事實上將精神哲學提升到中華文明起源的高度。
中國哲學史家往往從唯物或唯心的視角,來詮解“道”“氣”“心”等范疇。徐先生則透過中印西之間的經(jīng)典互詮、互參和轉義,將這些范疇視為室利·阿羅頻多《神圣人生論》中的“宇宙知覺性”及其“生命理實”(生命力、精神之運動)的名相,藉以論證中國精神哲學傳統(tǒng)的超攝意義。徐先生承認翻譯《神圣人生論》有四大旨意:“(一)收拾佛法之殘緒而代之;(二)廓清西教之神說而遏之;(三)移植彼本土精神哲學之大本,則凡古今宗教之偏見可除;(四)而發(fā)揚真理,必有以佐吾華新學之建立者?！?5
徐先生指出,《神圣人生論》的宇宙觀與中國的《周易》大合,周易學說包含著一種系統(tǒng)化的玄學或精神哲學的氣象。大易哲學是“通乎晝夜之道而知”,“皆統(tǒng)之于陰陽,陰陽則歸之太極,即本體,即一,即道”16。“澈上澈下只有一事曰‘知覺性’。名相之殊無數(shù),修之為道多途,要歸之于‘一’,此‘一’或謂‘至真’,或謂‘精神’或謂‘上帝’,……即此,在華言,此即是‘道’”17,這是“不得已落于言詮,則曰至真,即至善而盡美;曰太極,即全智而遍能;在印度教輒曰超上大梵,曰彼一,人格化而為薄伽梵。薄伽梵者,稱謂之至尊,佛乘固嘗以此尊稱如來者也。歐西文字,輒譯曰:天主,上帝,皆是也”18。顯然,他的道論并非指宇宙創(chuàng)化論,更非指向人格化的一神論,而是欲圖為中國精神哲學奠定一個存有論的根基,接近于現(xiàn)代新儒家所謂的“即存有即活動”的哲學本體觀點。
徐先生對“氣”的經(jīng)典詮釋,則多少受到尼采哲學的深刻影響,畢竟尼采“思索出超人,以‘力’為一切的解釋,遠之假借希臘狄阿立修斯,更遠假借波斯教主蘇魯支之名,以詩情之浩瀚,現(xiàn)顯出一種生命的典型”19。而中國的氣論,亦可從道或精神所呈現(xiàn)的生命力角度來體認。因為氣“無法解釋,只可說是一精神運動,仍統(tǒng)攝于陰陽二元之一元”20,“治易者好言‘氣數(shù)’,‘數(shù)’且不論,‘氣’字意涵義實覺混茫,似乎無由界說。姑譯以近代常語曰‘力’,或者較易理解?！顝R間多種力量,何可勝窮!玄學上分之為兩匯,稍成其系統(tǒng),總歸是兩方面各在擴充,擴充至極,勢必相并吞,相毀滅,亦相成就?！?1其道理“依憑證驗和體會,依然出自靈感和直覺”22?！叭徽f‘氣’便著重其‘運動’面,此即所謂‘行’”23。中國系統(tǒng)化的玄學還呈現(xiàn)出了人文的進化,具備了“明智”即“知覺之明”或“神圣知覺力”24。
精神哲學既然指向神圣生命的知覺與圓成,那么“生命力”就是“知覺性”的表相和功用,氣就是道之動,“存在亦即是力量”25。諸如善養(yǎng)“浩然之氣”“生命之氣”,就是中國精神哲學之整全的生命典型。至于“天地以心為本者也,此‘心’即所謂‘知覺性’”26。一旦個體的靈明知覺性(清凈心)得以擴大、增高、加深,近于彌綸,則能知者與所知者合一,“悟入本體、契會至真”,“精神哲學于是安立,因為此際是‘與天為徒’”27。
不過,徐先生所理解的力或生命力,只是從尼采式的強力或強力意志范疇的“轉義”,主要是指生命本身之內(nèi)省的精神運動?！蛾懲鯇W述》稱:“彌漫宇宙人生是一大知覺性,這知覺性之所表便是生命力?；蛘?如某些論者說彌漫宇宙人生只是一生命力,而這生命力之所表便是知覺性。……毋妨假定知覺性是體,生命力的活動便是其用,體不離用,用不離體,此即宋儒之所謂‘體一’。而每個人皆是此同一知覺性的中心點,個人彼此不同,此即宋儒之所謂‘分殊’。在人人皆有此共通之知覺性,共通之生命力,此之謂‘氣’?！?8《老子臆解》稱:“宇宙間實有‘力’在,分說之為陰、陽、剛、柔皆可”,“力內(nèi)而氣外”29?！犊讓W古微》稱:“浩然之氣充塞宇宙,超出言語表述之外,幾乎所有獲得內(nèi)中成就的導師都知曉這個精神事實。那么,如何是‘道’呢?‘道’為一終極的內(nèi)中經(jīng)驗,只能證實于相同的內(nèi)中經(jīng)驗。”30
總之,徐先生關于中國精神哲學的論述,主要來自印度韋檀多學說的啟示,特別是室利·阿羅頻多《神圣人生論》的精髓,故不免有以印度學來“格義”中國學的影子,尚未完全走出自我的整體理解,這或許是徐先生的精神氣質(zhì)的局限。然而,問題不在于這類經(jīng)典詮釋學是否精準到位,而是他的方法論所聯(lián)結的悲憫意識和生命精神。徐先生借此凸顯了中西印之精神傳統(tǒng)的相契性,從而論證了中國精神哲學具有普世性和未來性的向度。
三、徐梵澄的儒家詮釋學及其理解的開放性
晚年的徐先生如此明確其精神的旨歸:“誠然,歷史上未嘗可憑宗教迷信而長久立國者。五千年中國文教菁華原自有在,不得不推孔孟所代表的儒宗。仁民而愛物,于人乃仁,于不必仁,而亦不失其愛。從容中道,走出了一條和平忠恕的坦途,能善其生,即所以善其死。有了宗教之益處,而不落宗教迷信之邪魔?！^神明華胄,出生原本自由,不必入教堂受名或受洗。”31而《陸王學述》的副標題開宗明義——“一系精神哲學”。他貫以儒宗為“文教”和“圣門”,不僅深受印度精神哲學的啟證,更有基于西方和中國之生命哲學的體會,從而在經(jīng)典互詮中凸顯了儒家精神哲學之追求“自由”與“善生”的向度。這也是他為何將詮釋重心放在孔孟和陸王之“道統(tǒng)”和“心法”的原因。要言之,儒家精神哲學的核心是“內(nèi)圣外王”的生命之學(善生),既指向精神性(神性)的澄明(曾點之樂),又涵攝了仁、義等中心原則的落實(顏回之樂),即“學者學此,樂者樂此”,“是于宇宙人生真實的全部悅樂的體驗”32。
時下不少學者每每糾結于儒學的“宗教性”問題,這其實是受西學范疇左右而形成的“詮釋焦慮癥”的表現(xiàn)之一。徐先生則通過《薄伽梵歌》與儒家經(jīng)典的互詮,強調(diào)儒家“內(nèi)圣之道,恒古不變者也”,而這種“文教”更是超乎宗教形式之上:“《歌》中自述為皇華之學,秘之至秘,較之儒宗,迥乎有別,儒家罕言神秘,后世儒者或談氣數(shù),終亦不落于神秘”;“內(nèi)圣外王之學,至宋儒而研慮更精,論理論性論氣論才,稍備矣?？币浴陡琛分髦?則主敬存誠之說若合焉;理一分殊之說若合焉;敬義夾持之說若合焉;修為之方,存養(yǎng)之道,往往不謀而同?！?3
是故,徐先生并非遵從于“流行的觀念認為儒學在本質(zhì)上是世俗的,或以為儒學僅為一堆嚴格的道德訓誡或枯燥的哲學原則”,而是強調(diào)“儒學在本質(zhì)上是極具精神性的,亦有難以逾越的高度和不可量測的深度,有極微妙精細處乃至無限的寬廣性與靈活性,甚或遍在之整全性”34。因為“人生亦不可無有禁戒,所以善其生。宗教中的戒律是多的,有的苛細之極,若不加學習,在日常生活中動輒得咎?？鬃右苍f人生三期之戒,可謂深透人情,正是所以善生,不是束縛。絕不是磨折身體至死,以圖其所謂精神的解脫,或不生不滅的無余涅槃或梵涅槃”31。這是徐先生對儒家之“善生”的生命精神或者說藝術精神的一種創(chuàng)造性的詮釋。儒家的精神哲學由此既落實于日常生活,又具有自由性和超越性。
誠然,徐先生的詮釋學進路,系將儒家放在世界性的精神譜系中進行知識考古,從而彰顯了儒家是一門關涉“善生”的生命學問,滿足了人類對“神圣人生”的永恒追求。為此他還列舉了一個三教的譬喻(佛教為黃金、道教為白玉、儒教為稻谷),以強調(diào)儒家“皆先有所得于心,見道真切,有一種獨立自主的精神,不依傍他人門戶”35:
這比喻闡明了儒家教義對于維護生命的重要性,無論個人還是群體在生命中遇到的所有困惑,都可以在其中尋出答案。現(xiàn)代文明已經(jīng)行至這樣一個地步,生命問題是如此復雜,以至找不出任何滿意的解答,苦難如此沉重,以至否決任何救愈之可能。如果將這些困難歸約為一簡單的程式,無論對個人還是對群體,問題的核心仍是如何尋到一種適宜且幸福的生活方式。36
在精神之域,養(yǎng)護生命且生命須臾不可離者,可稱之為“神(divinity)”。印度人則妥當?shù)匾暺錇椤氨恕被颉按箬蟆薄？鬃颖蛔馂橹潦ハ葞?神的化身,但他本人極少談論這一話題。關于“精神”的物質(zhì)或物理方面,或說其人文方面,我們傾向于認為那是高度發(fā)展和文化了的生命,也可視其為文化?！拔幕痹跐h語中的意思是,依照人性中的菁華而使人轉化和完善。37
就此而論,儒學之精神性品格是關涉生命本身的“神圣圓成”,而“神性”自然不可簡約化為“宗教性”,而是指其“善其生”的“本來面目”,因為“精神之超越性在萬物之上,冷峻地看待人的生死乃至世界之興衰存亡,本質(zhì)上卻又與我們的生死和這個世界緊密相連”;而儒家的先哲思想“用力在于轉化人類的低等自性,鍛造其品格,擢升人類至更高層度。其影響遍布極廣,恒長且持久,中國文化因此發(fā)展與繁盛”,乃“另一層度為精神之精神”38。神性或靈性的遍在和整全,也明示著主體生命的精神自由。如圣人之“無我”的德性,亦即“達至精神圓滿所應具有的基本德性”39。
其實,孟子亦論述過“神性”:“充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之謂神。”由于儒家文明的“神性”來自無私的天命或道統(tǒng),即作為自然的天道與作為教化的人道的合與化。故儒學的精神性或文化性,亦體現(xiàn)在圣人之精神性的張揚,亦即“神道設教”四字,由觀天道而觀天下而化天下。因儒學天然的“神性”氣質(zhì),“神道設教”是溝通天道與人道的中介,既要符合天道之固然(無形之理),又要引導人道之“當然”。圣人的天命,就是根據(jù)神道制立教法,使天下百姓服膺之,從而達到有序的人文教化。天下服“教”的過程,不僅是指傳布渠道上“以道化俗”的“存神過化”教育,還是人格養(yǎng)成上“安所遂生”的生命教育。
在詮釋“儒學大義”時,徐先生反復強調(diào)“生命的態(tài)度”是既向外服從又向內(nèi)體認,“天命”或“上帝-良知”是支配“生命”的意義,但生命又能實現(xiàn)自我的完滿:
“天命”也可稱為“上帝之命”,狹義可為個人之命運?！發(fā)ife”在英文為一字,在漢語為一詞,由“生”和“命”二字組成。自漢代起,“生命”在傳統(tǒng)上解釋為“天以其統(tǒng)帥人之生存及生長者”。……個體都受制于在上之命,上帝塑造或“支配”著個體命運,個體必須服從。但這并不意味著盲目地順從無知無光的命運。個體依照自己的良知行事,個體良知在最高層度上與上帝-良知相符,內(nèi)心沒有任何悔恨、怨憎或不安。英文“恩賜(Blessing)”在中文的含義為“個體道德完滿之狀態(tài)”。個體甚至不應期望從“天”那里得到任何額外的好運。即是說,個體應盡其所能使自己完滿,其他則等待天命,或者換個說法,將自己交給上帝。這是正統(tǒng)儒家對待生命的態(tài)度。40
上述徐先生對于“天命”的互文性詮釋,很難區(qū)分究竟是價值抑或真實的判斷,而圣人孔子之所知得“天命”,則被詮釋為知得“上帝的約命”或明悟“神圣意志”:
孔子在四十至五十歲之間(或者至遲在五十歲時),內(nèi)中經(jīng)歷了大的明悟,這僅是一次預見或啟示,或是對真理的隱約窺見,而一定是與超上者(the Supreme)的直接交流或合一。或如孔子自己所說“與天地合其德”,以瑜伽的方式表述,便是與上帝和自然合一。直至生命結束之前,孔子的行動和言語都已穩(wěn)固并整合在其中了。只有在獲得這樣的內(nèi)中成就之后,孔子將“真理”傳播于人類的事業(yè),才會成為他生命之交響曲的主旋律。在明悟之中,生與死,成功與失敗,贊譽與責備,所有構成人類苦難與痛苦的矛盾對立都消失了。而這一定是孔子尋求全般結合與“一”的結果。41
既然知天命是個體對“宇宙知覺性”的自得的契會,我們便不能不體會儒學的中心原則“仁”。然則什么是“仁”,徐先生并不糾結于其確切性或本真性的內(nèi)涵,而是透過經(jīng)典互詮來呈現(xiàn)其整全的要義,即仁對于“永恒生命”的神圣義和莊嚴義,因為“神圣之愛維持著生命,賦予其意義,將其攜至圓成,駐于永恒生命之中”42。他關于“仁”的多元互詮,既立足于經(jīng)典的“真實”呈現(xiàn),也包含著自我的“價值”設定:
“精神之愛(psychic love)”非常接近原義,但這愛并不只針對個人。這是一宇宙原則,漢語中稱為“天地之心”,宇宙的大和諧以之顯現(xiàn)和遍漫?！吧袷ザ鞯洹币卜浅：线m,只是背后有施加恩典的神圣者,這么“仁”便少了人格性?！叭省笨梢员豢醋魇瞧战怠吧袷ザ鞯洹钡摹氨?That)”。以太陽和陽光做類比,“彼”即是太陽本身;但是沒有日光的太陽,如何還是太陽呢?如果我們要使用“愛(love)”這個字,只能在“神圣母親”的定義下使用:愛是直接源自“唯一者”的巨大震動……換個說法,“仁”就是“神圣之愛”?！吧袷A成”也十分接近,自存于人類之上的圓成。如果稱之為某種圓成狀態(tài),那這正是所有人類都努力趨向的一種狀態(tài),進入這種狀態(tài)的人即為神圣。向下則接近人的層面上,“仁”包含著各種善,如平和,非暴力,慈愛,善行,同情,博愛等等,還有其他許多美德,如孝,順,忠,誠,信,以及對適當、有禮、正義、正直、謙虛、謙和的熱愛等等。總之,“仁”在上,亦在內(nèi),是宇宙存在的根底。43
如果徐先生僅僅囿限于瑜伽學的“神圣之愛”來歧解儒學的“仁”的范疇,我們可能會覺得他只是一種反向的“格義之法”,太過牽強和比附了。其實,徐先生詮釋思想的高明和通透,恰恰在于他并非“格義”,而是“轉義”。而“轉義”是有抉擇的主體意識或所謂知覺性,是立基于自身之價值準則出發(fā)的經(jīng)典詮釋學:
用孔子并未說明為什么要愛人。但是“仁”本身不就是原因嗎?我們需要在這源頭活水上附加任何武斷的理由嗎?在瑜伽的義度上,說“愛是存于人中的神性(the Godhead)”,即是說并非只愛人或人類,而是愛一切存在中的“自我”。這正是一個轉折點,韋檀多哲學由此向內(nèi),儒家由此向外。我們可以確認,同為儒家人物的孟子覺得了“自我(the Self或者Atman)”。如果采取嚴格的歷史學之視角,僅憑文字記載判斷,我們無法全然確定孔子是否也覺得了“自我”。自我延伸之路線有兩條,一條是轉向道德倫理領域,擴展至處于同一平面上的大眾;另一條是向內(nèi)或向上轉對在上的神性,即形而上學領域,個人得以縱向提升。儒家學者認為,“如果個人圓成只是為了自己的救贖,而非為了全體,那么有何用處呢?”儒學向外轉的努力旨在社會進步,大眾成長,人類整體最終得似超越。這使我們想起“地獄不空誓不成佛”的菩提薩埵。44
我們詳細地引用這節(jié)文字,旨在指出徐先生釋“仁”時已將印度哲學本義之向內(nèi)的“神圣之愛”,轉義為儒家之兼顧內(nèi)外的“神圣之愛”了。如此,儒家之不可或缺的精神價值不也彰顯了嗎?我們又有什么理由鄙視儒家缺乏“精神哲學”的高度呢?徐先生引伸說到:
儒家教導“神圣之愛”,絕對的愛,本質(zhì)上為純凈的精神之愛。“神圣之愛”不求取任何回報(盡管可以得到任何可能的回報),不會產(chǎn)生惡,因其本身超出了所有的惡。這精神之愛是“超人類(superior-mandhood)”的本質(zhì),這樣的人從外表看來無疑是“君子(gentilhomme)”,但是我們可說,在其內(nèi)中,他亦是卓絕的精神求道者。所以終極且重要的是內(nèi)中之努力。我們發(fā)現(xiàn),孔子的弟子每次問起相同的問題,都得到不同的答案。精神之愛并非指向一兩個人,而是指向宇宙中的所有人和所有事物。45
通過在經(jīng)典互詮中對“神圣之愛”的“轉義”,徐先生一定程度上達成了對儒學中心原則“仁”的整全性理解。這種轉義融入了個體生命經(jīng)驗的詮釋,有效地張揚了儒學之開放性的、普世性的超越價值,顯示了徐先生對儒宗之追求永恒生命境界的文化自信。是故,徐先生將儒家基于“神圣之愛”的自由維度(向內(nèi)外的超越)創(chuàng)造轉化并提升了。仁愛原則既非人類中心主義,而是立足于“宇宙知覺性”,因而也敞開自身而與“啟明者”或“神圣者”相互契合:
仁或神圣之愛是儒家教義的核心?；蚴且驗椤叭省笔莾?nèi)在于所有人類靈魂之中的啟明之光,能夠與在上的偉大“啟明者”相合,是一條向所有人敞開的道路。如果“仁”并非先天內(nèi)具于人,那么一定是后天強加于人,如此一來則一切通向“仁”的途徑便成為人為造作的,一切起于內(nèi)中的生長、發(fā)展或自然發(fā)華遂為不可能,“仁”也就因此不再是一條敞開的道路了。這敞開的道路最終一定要通向“神圣者(Divinity)”,“神圣者”本身雖然仍是秘密,但這秘密屬于光明,非屬于黑暗。46
在徐先生看來,孔子是一位精神導師,而非道德說教者?！叭?神圣之愛)”本身是自主的生命力的源泉,是通往神圣者的純粹理性,亦是內(nèi)心的道德律令,因此也是善心的宅舍?！霸诖恕省写嬗薪o予和保持生命的巨大權能。正當?shù)貞眠@一權能,可為社會乃至個人福樂的不歇之泉。這給予和保持生命的力量,即為‘天地之大德’”47。這種獨特的精神氣質(zhì),在宋元新儒家獲得到了充分的呈現(xiàn),有助于改變近代西洋哲學對于中國的偏見。如宋明儒的身心性命之學,主旨或最后目的為氣質(zhì)變化,而精神哲學也注重轉化,二者皆重視身心之修為。重溫陸王,“即是意在雙攝近代哲學與宗教原理而重建中國的精神哲學。仍其多種稱名,如理學、心學、道學等,但舍精神哲學一名詞而外,亦無其他適當且能概括的名詞可取。其之所以異于純粹思辨哲學者,則在乎躬行實踐,內(nèi)外交修,求其實證,即所謂‘自得’,態(tài)度仍是科學的,脫出了玄虛,終期于轉化人生,改善個人和社會,那么,亦可謂此為實用精神哲學。而又有進者,精神所統(tǒng)轄者如此弘大,故此哲學亦廣闊無邊,正不宜精細界劃,中間存有充分發(fā)展余地,留給將來”48。這或許是徐先生對重建儒家之本體元真的一種樂觀的期許吧。
徐先生進而認為,“仁”與“義”構成了縱橫二線,推動了儒家之整全的精神之“生生”。而仁義之治絕非西方的個人主義,而是以建構“良好的社會體系最為首要”49。
在傳統(tǒng)意義上,兩個原則構成一個十字形,“仁”是一條下降(或上升)的縱線,“義”是一條向兩端伸展的橫線。在精神之域中,下降的縱線內(nèi)含宇宙自性(cosmic nature),個人有體與宇宙的極深處以此同一,即所謂“天地之心”。伸展的橫線處于人類層度,尤在心思之域?！傲x”指理性,在此理性并非純?yōu)橹亲R,而是內(nèi)含以情命自性(emotional nature)掌握的實在。說到中國人的心思,其從古至今都不獨是一邏輯家或法家的格局,而是多屬儒家的心思,即為人文主義者?！傲x”的提出使儒學更加完整、完美,滋長繁盛,所得的贊頌亦為不虛。50
大體而言,徐先生的儒家詮釋學進路,立足于中西印之經(jīng)典的互詮和融通,是一種有明確的道德價值取向的經(jīng)典詮釋學。其對孔孟所開創(chuàng)的交織二線的“古典重溫”,意在鼓吹“整個中國文化是另開一面”,“有超上底玄學”,是富有“生命力”的精神哲學。51因為“一民族生命寄托在古今之偉大人格上”52。由是理解,徐先生的經(jīng)典詮釋學,首先是清醒地明示了自身之文化本位的詮釋學(華學),終究保持了一個向本民族、本文化敞開的自覺性的路徑,從而彰顯了儒家精神哲學之自由主義的價值向度。
四、結論
徐先生對于中國精神哲學之整全理解,鮮活地融入了個體的生命體驗和文化的憂患意識,貫徹的方法就是經(jīng)典的互詮、互證和相互的轉義,并在真實與價值之間建立歷史聯(lián)結,即“學術生命與民族生命同其盛衰,互為因果”53。
總之,徐先生從印度而非流行的西方的思想資源來擴展中國精神哲學的普世性向度,畢竟讓我們的經(jīng)典重溫又回歸到“三維”互詮的視角,這其實是經(jīng)典詮釋學對治西方中心主義的一劑良藥。當然,徐先生所持重的精神哲學與儒家詮釋學,最終都指向了儒家精神之神圣性、主體性、自由性的維度,從而為重建中國儒家的“永恒生命力”提供了一個健康的發(fā)展方向。
注釋
1《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,上海三聯(lián)書店、華東師范大學出版社,2005年,第90頁。
2《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第56頁。
3 《〈玄理參同〉序》,載《徐梵澄文集》第4卷,第43頁。
4《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第55頁。
5《〈孔學古微〉序》,李文彬譯,孫波校,華東師范大學出版社,2015年,第7頁。
6《陸王學述》,載《徐梵澄文集》第1卷,第412頁。
7《孔學古微》,第113頁。
8《孔學古微》,第135頁。
9同上,第119頁。
10《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第153頁。
11同上,第327頁。
12同上,第336頁。
13同上,第56頁。
14同上,第74-75頁。
15《〈神圣人生論〉出版書議》,載《徐梵澄文集》第4卷,第134頁。
16《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第81頁。
17同上,第95頁。
18《〈薄伽梵歌〉南印度版譯者序》,載《徐梵澄文集》第4卷,第11頁。
19《〈尼采自傳〉序》,載《徐梵澄文集》第4卷,第4頁。
20《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第74頁。
21同上,第86頁。
22同上,第75頁。
23同上,第104頁。
24同上,第77頁。
25同上,第128頁。
26同上,第127頁。
27同上,第151頁。
28《陸王學述》,載《徐梵澄文集》第1卷,第483頁。
29《老子臆解》,載《徐梵澄文集》第1卷,第270頁。
30《孔學古微》,第203頁。
31 《〈陸王學述〉后序》,載《徐梵澄文集》第4卷,第210頁。
32同上,第210-211頁。
33《〈薄伽梵歌〉南印度版譯者序》,載《徐梵澄文集》第4卷,第15頁。
34《孔學古微》,第6頁。
35《陸王學述》,載《徐梵澄文集》第1卷,第601頁。
36《孔學古微》,第9-10頁。
37同上,第10頁。
38同上,第11頁。
39同上,第18頁。
40同上,第196頁。
41《孔學古微》,第44-45頁。
42同上,第56頁。
43同上,第47-48頁。
44同上,第57-58頁。
45《孔學古微》,第62頁。
46同上,第68頁。
47同上,第189頁。
48《陸王學述》,載《徐梵澄文集》第1卷,第421頁。
49《孔學古微》,第188頁。
50《孔學古微》,第180-181頁。
51《玄理參同》,載《徐梵澄文集》第1卷,第74頁。
52《澄廬文議》,載《徐梵澄文集》第4卷,第404頁。
53《〈玄理參同〉序》,載《徐梵澄文集》第4集,第44頁。
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