幾年前，國(guó)際教育中心希望我能開設(shè)介紹儒學(xué)的講座，由于種種原因，最終未能如愿。我一直未曾忘卻此事，后又覺得與其開設(shè)講座，不如寫本小書，略述儒學(xué)大義及其殊勝之處，或許會(huì)有更長(zhǎng)久的參考價(jià)值。
眾所周知，如果一部學(xué)術(shù)著作無有關(guān)乎永恒或重大的真理，通常逃不脫被人拋棄、漠視或遺忘的命運(yùn)。難以計(jì)數(shù)的書籍，不可窮盡的講演，任何心智成熟的成年人如果嚴(yán)肅且誠(chéng)實(shí)地回憶，還能記得起多少呢？只有少數(shù)異常聰慧的頭腦還能記住以往的細(xì)節(jié)，即便如此，仍然有許多事物被遺忘了，消失在灰暗的空虛之中。遺忘是非常自然的事情，人類不斷地進(jìn)步，每當(dāng)知識(shí)積累至繁復(fù)不堪，以至無法前行時(shí)，其中道理無論大小，都會(huì)一同泯滅。這事并非不幸，在某種程度上甚至還十分有益，正如同一個(gè)人不能也不需要在記憶中保存孩童時(shí)所學(xué)的一切一樣。然而我們總是需要回顧過去，從被遺忘的文化遺產(chǎn)中搜尋知識(shí)，以新的眼光重新評(píng)估甚或使用這些知識(shí)。本書所討論的古代知識(shí)，大多數(shù)東方學(xué)者仍然十分熟悉，現(xiàn)代人基本認(rèn)為它已經(jīng)過時(shí)了，雖然如此，但大略瀏覽一番也是一定會(huì)有所收獲的。
室利·阿羅頻多曾在與弟子的談話中提及中國(guó)，我冒昧地引述如下：
弟子：“非常奇怪，斯賓格勒沒有注意到民族的復(fù)蘇和重新覺醒。”
室利·阿羅頻多：“是的，比如中國(guó)。中國(guó)在非常古老的時(shí)代就已經(jīng)有了城市。那是一個(gè)非常奇特的民族，一直受到侵?jǐn)_，又總是保持不變。如果你研究一下千年前的中國(guó)歷史，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他們處在動(dòng)亂之中，卻仍然保持著自己的文化。
韃靼王焚燒他們的書籍，試圖毀滅他們的文化，但是沒有成功?，F(xiàn)在的動(dòng)亂過后，即在兩千年后，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他們?nèi)匀缓徒裉煲粯樱瑢?duì)此我不會(huì)有任何驚訝之感。那正是這個(gè)民族的特點(diǎn)?！?/span>
當(dāng)今世界很難找到對(duì)中國(guó)歷史有如此清晰洞見的思想家了，這是多么精要且具啟發(fā)性的評(píng)論呵！過往的歷史顯示出中國(guó)人非常保守，在某種程度上完全可以說，中國(guó)人之所以能夠戰(zhàn)勝所有內(nèi)亂和外侵，主要是因?yàn)樵?500年的歷史中我們一直堅(jiān)守著儒家的道路。公元6世紀(jì)上半葉，曾經(jīng)有人試圖用佛教統(tǒng)治一個(gè)大帝國(guó)，但是失敗了。除此之外，道家是這個(gè)民族心思中的巨大暗流，但從未顯著地浮上過表面。
今天，我們想象所及，只能是與人類不斷地共同前進(jìn)。室利·阿羅頻多的談話中涉及一個(gè)古老的理論，這個(gè)理論源自亞圣孟子，他認(rèn)為人類歷史一直處于以五百年為周期的輪回之中。孟子所說的輪回并非指首尾相接的圓周，顯然他是從古代歷史中推演出這樣的結(jié)論，每五百年會(huì)出現(xiàn)一位真正愛好和平的君主，同時(shí)會(huì)有圣人將其時(shí)的一切安排妥當(dāng)（參見趙岐注《孟子》）。孟子認(rèn)為，從黃金時(shí)期的周代到他所處的時(shí)代已經(jīng)七百多年了，卻仍然沒有理想的王國(guó)出現(xiàn)。孟子知道他自己就是那一眾杰出人物中的一個(gè)。孟子心中的楷模，或說他最敬佩、最愿效仿的老師是孔子。
翻閱中國(guó)歷史，我們可以見到中華民族一直處于動(dòng)亂之中，內(nèi)亂與外侵交相更替。匈奴，韃靼，還有蒙古人，這些來自中國(guó)北部或西北部的游牧民族，或出于貧困，或因艷羨古代中國(guó)文化輝煌的物質(zhì)財(cái)富，不斷入侵中國(guó)，成為中國(guó)人最持久的困擾。然而一旦中國(guó)重獲和平，文化就會(huì)立即復(fù)蘇，隨即繁盛。中國(guó)歷史上持續(xù)最長(zhǎng)的和平時(shí)期是周代，長(zhǎng)達(dá)八百多年（公元前1123—公元前256年）。此后也有若干黃金時(shí)代，廢除死刑長(zhǎng)達(dá)幾十年，疆域之內(nèi)的監(jiān)獄空無一人，那是沒有內(nèi)憂外患的時(shí)代。
漢代的偉大歷史學(xué)家司馬遷，東方的希羅多德，曾計(jì)算出從周公（死于公元前1104年）到孔子間隔五百年，從孔子到他的時(shí)代也是五百年。司馬遷十分珍視并自豪于他個(gè)人生在這樣的節(jié)點(diǎn)或時(shí)會(huì)上，從而有幸跟隨先賢的腳步。司馬遷肩負(fù)著特殊的使命，他的著作《史記》可以媲美于孔子留下的文字。《史記》的記載結(jié)束于公元前97年，司馬遷雖非圣人，但《史記》卻是一部不朽的作品。《史記》中記錄“天道”信仰，“天道”與星象相關(guān)，尤其與人有關(guān)，三十年一小變，一百年一中變，五百年一大變。三次大變組成一個(gè)大時(shí)代，其中的變化基本完成。這不完全是我們所理解的圓形，但是至少顯示了人類的進(jìn)步并不是一條無限伸展的直線。
我們知道，所有民族或個(gè)體生命的歷史都充滿了接連不斷的上升期和下降期。其中有一個(gè)共通的特征：在最悲慘無助、毫無希望的時(shí)刻，會(huì)有“光”突然出現(xiàn)，有圣人降世。在印度，稱之為“降世應(yīng)身（Avatar）”；在中國(guó)，則稱之為應(yīng)天命而生的“圣人”。《詩經(jīng)》中有暗示，古代中國(guó)人也相信降世應(yīng)身，曾提到神仙從山上降下，遂誕生了兩位偉人。我們無法確知這樣的信仰是否得到廣泛的接受，其中涉及到古人如何理解“天”和“神”，實(shí)屬另一主題，暫且不論。總之，孔子正是出生在這樣的時(shí)代。
孔子的生平及其時(shí)代背景后文會(huì)有詳述。西方人對(duì)此并不陌生，從17世紀(jì)開始，甚至更早，西方世界就對(duì)中國(guó)文化漸有所知，其肇始且知名者如1582年來華的意大利傳教士利瑪竇（1552—1610），他受聘于皇室，并在北京生活了很多年。了解中國(guó)的西方人一定知道中國(guó)文化的高峰期和典型代表，正如信奉基督教的中國(guó)人一定了解耶穌的生平和事業(yè)一樣。法國(guó)大革命之前整整一百年，《論語》《大學(xué)》和《中庸》的拉丁文譯本就已經(jīng)在巴黎出版，之后不到五十年，杜赫德（Du Halde）百科全書式的著作《中華帝國(guó)全志》于1735年在巴黎出版。在西方文化界，每當(dāng)一部東方著作譯為任何一種西方語言──這是十分艱辛的開荒工作──其他語言的譯本便會(huì)接踵而至。如今這樣的譯本數(shù)量眾多，盡可隨意取用。讀者可以比較不同版本的譯文，經(jīng)過一番努力，然后獲得正確的理解。
誤譯是不可避免的，自古以來中國(guó)學(xué)者對(duì)經(jīng)文就有不同的解說，學(xué)派之間的偏見亦無法避免。通過這種方法，即便不懂中文的讀者也可以獲得中文經(jīng)典的核心觀念。本書涉及的大多是人們常常提及卻又略顯注重不夠的主題，我將這些主題放置在歷史背景中討論，并參考其他文化。我不想讓讀者負(fù)擔(dān)大量的中文音譯名，也不愿僅為造出一座古代教義的高臺(tái)而堆砌學(xué)究式的枯燥概念。本書之所以采用簡(jiǎn)明、非學(xué)究式的表述方式，只是為了使讀者易于理解。
我還想在開端處向讀者提及一點(diǎn)，如果僅從外部來看，儒家的學(xué)問無法引起興奮、驚奇甚或有趣之感。對(duì)于已經(jīng)習(xí)慣于各種強(qiáng)烈刺激的現(xiàn)代人如此，對(duì)于古代人亦是如此。相較于世界上其他偉大的思想體系，儒學(xué)自身較少色彩和激烈性。在儒學(xué)中，我們見不到埃萊夫西斯（Eleusis）、涅槃、十地（Ten Bhumis）或逝去靈魂所往的三十三重天。關(guān)于生命有體，儒學(xué)中沒有天鵝圣者（Parahamsa）、菩提薩埵或超人，但是有君子。關(guān)于人類活動(dòng)，儒學(xué)未曾教導(dǎo)無為、苦修、棄絕或禁欲，沒有煉金術(shù)、長(zhǎng)生不老的煉丹術(shù)或驅(qū)魔祛邪的法術(shù)，也沒有任何治病良方。
儒學(xué)中有君子，但沒有全能的宙斯，沒有六天創(chuàng)造世界的上帝，沒有被逐出伊甸園的亞當(dāng)和夏娃。阿祇尼（Agni）、因陀羅(Indra)、阿黎耶門(Aryaman)以及韋陀眾神殿中的所有神祗都不存在，更不用說阿胡拉瑪茲達(dá)（Ahuramazda）和安格羅曼紐（Angromainyous）了。①流行的觀念認(rèn)為儒學(xué)在本質(zhì)上是世俗的，或以為儒學(xué)僅為一堆嚴(yán)格的道德訓(xùn)誡或枯燥的哲學(xué)原則。事實(shí)卻恰恰相反，儒學(xué)在本質(zhì)上是極具精神性的，亦有難以逾越的高度和不可量測(cè)的深度，有極微妙精細(xì)處乃至無限的寬廣性與靈活性，甚或遍在之整全性。
① 阿胡拉瑪茲達(dá)（Ahuramazda）和安格羅曼紐（Angromainyous）是古波斯瑣羅亞斯德教之善神與惡神──譯者注。
我們身處現(xiàn)代世界，懷疑一切，欲以科學(xué)精神檢驗(yàn)并重估一切過往之事。以上論述源出甚古，讀者或許會(huì)認(rèn)為這些論述有夸張過譽(yù)之嫌。孔子所處時(shí)代至今已有2500多年了，以中國(guó)人口之眾，難道從來就沒有頭腦聰慧者挺身而出，質(zhì)疑孔子的學(xué)說，挑戰(zhàn)他作為中華民族至圣先師的權(quán)威么？然而時(shí)至今天，都從未有人懷疑過孔子的精神性。什么是“精神性”呢？室利·阿羅頻多的定義值得我們體味：
神圣圓成永遠(yuǎn)在我們之上；但是精神性的含義是要人在知覺性和行為中具有神圣性，并于內(nèi)中和外部都生活在神圣生命之中；賦予這個(gè)詞的所有次要含義都是拙劣和不實(shí)的。
這是一遍在的真理，而我們見到孔子正是這一真理的典型印證。如果將孔子視為婆羅門意義上的降世應(yīng)身，我希望再次引用“神圣母親”的話：
在永恒的變是之中，每一位降世應(yīng)身都是未來更加完美之實(shí)現(xiàn)的宣告人和前行者。
小站按：原文“In the eternity of becoming, eachAvatar is only the announcer, the forerunner of a more perfect realisation.”這里引文中的“變是”應(yīng)是“變易”之誤。
在儒學(xué)中尋找不到起于后世的諸多學(xué)說和理論，但這不妨礙儒學(xué)的暢行，隨著時(shí)間的推移，給予孔門教義甚或孔子本人的贊譽(yù)愈加多了起來。印度人認(rèn)為圣言（Arayavada）是知識(shí)的來源，在中國(guó)亦是如此。總有一些教義，我們無需仔細(xì)審視便可信從。重估孔子的學(xué)說是正當(dāng)且有益的事情，但是我們應(yīng)當(dāng)先從以孔子所處的時(shí)代及其歷史背景上來理解他的思想。我們甚可超越自己的祖先，雖然能否做到這一點(diǎn)至今仍可懷疑，然而在人類精神尋求的永恒提升之路上，古人于前行中所標(biāo)示出的遺跡，我們是實(shí)不能夷之為平地的。
其主要原因正在人類本性之中。人類的心思總是趨向新奇與驚異，因此而有進(jìn)步。自佛教傳入中國(guó)，在其完全被收納轉(zhuǎn)變之前，曾吸引了這個(gè)民族中最優(yōu)秀的智識(shí)頭腦幾近600年之久。源出中國(guó)本土的道教雖然不似佛教那般光彩奪目，亦是極具魅力，同樣地在若干世紀(jì)間吸引了無數(shù)的天才人物，影響時(shí)間之長(zhǎng)甚或過于佛教。而儒教的地位卻一如既往，經(jīng)世未曾動(dòng)搖或頹敗過。或有疑問，為何諸多聰慧人物會(huì)轉(zhuǎn)向“異端”如佛道二教。答案是儒教平和而冷靜，無法牽曳住熾烈的性情，此類人物自然較易轉(zhuǎn)入其他宗教。這答案對(duì)于舊儒學(xué)來說或許恰當(dāng)，然而肇始于宋代的新儒家卻幸運(yùn)得多了。時(shí)至今日，宋代儒學(xué)仍然占居主流。我不傾向于稱儒學(xué)為國(guó)家宗教，國(guó)家信仰或許更為恰當(dāng)。然而，如果這世界上有所謂的國(guó)家宗教，在中國(guó)，只有儒教負(fù)擔(dān)得起這個(gè)稱謂。即便在今天的中國(guó)，亦曾興起研究孔圣思想的極大熱潮，并且持續(xù)了三年有余。
有一則發(fā)生在元代（1277—1367）的軼事①或有助于闡明儒教的特點(diǎn)。讀者需要明了一點(diǎn)，自公元4世紀(jì)初起，“三教”在中國(guó)并存而不悖。儒教在首，其外部為哲學(xué)，而內(nèi)部核心是一宗教信仰；其次是佛教，中國(guó)人視之既非宗教亦非哲學(xué)，僅為一“法”，如以歐洲視角觀看，仍可稱之為宗教；再次是道教，有宗教一面和哲學(xué)或說形而上學(xué)一面，兩方面差異之巨大，世界其他民族的宗教無有類似者。歷史表明普通的中國(guó)人是極為寬容的。為爭(zhēng)取皇權(quán)的支持，三教之間也有沖突，佛道之間尤其如此。皇帝的偏愛可以引出王公大臣的資助，其教義可以更加便利地在民眾中傳播。元文宗圖帖睦爾（1328—1332）在位時(shí)，有高僧為帝師，由中國(guó)西部至京都，文宗命一品以下官員騎白馬迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝師獻(xiàn)酒，帝師不為之動(dòng)，端坐莊嚴(yán)有似佛像。國(guó)子監(jiān)祭酒魯翀舉杯對(duì)他說道：
“帝師，您是佛陀的弟子，天下僧人的老師，我是孔子的弟子，天下儒生的老師，讓我們不必拘此禮節(jié)吧?！?/span>
眾人皆驚。但帝師微笑起身，與魯翀共飲而畢。
之后，文宗問魯翀，三教之中，誰為最優(yōu)，魯翀答道：“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷?！?/span>
文宗問道：“如此，儒教最為卑賤？”
魯翀答道：“黃金白玉固然貴重，無之亦無妨，而稻谷則一日不可離也！”
文宗嘆道：“說得好！”
① 參見《新元史·列傳一百零八》第21卷──譯者注。
當(dāng)我們?cè)谑窌凶x到這則故事時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)于一個(gè)頭腦簡(jiǎn)單的外族君主，如此切實(shí)的比喻極易理解且具說服力。這比喻闡明了儒家教義對(duì)于維護(hù)生命的重要性，無論個(gè)人還是群體在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中尋出答案。現(xiàn)代文明已經(jīng)行至這樣一個(gè)地步，生命問題是如此復(fù)雜，以至找不出任何滿意的解答，苦難如此沉重，以至否決任何救愈之可能。如果將這些困難歸約為一簡(jiǎn)單的程式，無論對(duì)個(gè)人還是對(duì)群體，問題的核心仍是如何尋到一種適宜且幸福的生活方式。如果此言確實(shí)，我們?nèi)钥蓮娜鍖W(xué)的源泉中汲取多多。
另有一則故事，一位蒙古太子曾說起，佛教僧人講授佛學(xué)，他可以很容易地理解，而中國(guó)老師講授儒學(xué)，他卻很難明白。這是很自然的事兒，因?yàn)榉鸾痰幕窘塘x相對(duì)簡(jiǎn)單。雖然佛教戒律已經(jīng)發(fā)展成了一套極其復(fù)雜且精細(xì)的系統(tǒng)，束縛壓抑人的生命活力，但是原初卻是十分簡(jiǎn)易的。第一戒是“不許殺生”。幸抑或不幸，儒教中沒有這樣的戒律。儒教對(duì)待事物的方式頗為不同，但與佛教歸指不異。最終我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使如此基本且重要的戒律，也是相對(duì)的真理，不為絕對(duì)。或許一位現(xiàn)代作家和思想家對(duì)這一觀念的理解最好：“黃金法則”就是“沒有黃金法則”。在中國(guó)，我們稱之為“大道”。
在精神之域，養(yǎng)護(hù)生命且生命須臾不可離者，可稱之為“神（divinity）”。印度人則妥當(dāng)?shù)匾暺錇椤氨恕被颉按箬蟆薄?/span>孔子被尊為至圣先師，神的化身，但他本人極少談?wù)撨@一話題。關(guān)于“精神”的物質(zhì)或物理方面，或說其人文方面，我們傾向于認(rèn)為那是高度發(fā)展和文化了的生命，也可視其為文化本身。“文化”在漢語中的意思是，依照人性中的菁華而使人轉(zhuǎn)化和完善。簡(jiǎn)單地說，中國(guó)歷史上有兩位圣人，中華民族3000年的命運(yùn)端賴于此二人的塑造，時(shí)至今日我們?nèi)匀皇芑萦诖硕?，也可稱他們?yōu)槲幕I(lǐng)袖。首先是周公，其次是五百年后的孔子。如果將中國(guó)歷史和生活在中國(guó)之外的亞洲西北部、中亞和東南亞的民族歷史相比較，“文化”的含義就會(huì)更加明顯。生活在這些地區(qū)的民族古時(shí)被稱為“蠻夷”，現(xiàn)在看來，這稱謂并非全無道理。日本和西藏是兩個(gè)對(duì)比明顯的例證。日本在古時(shí)全面接受了儒教，并生發(fā)出自己的文化，然而在西藏卻并未有之。
依泛神論的看法，宇宙間萬事萬物都具有神性。但是我們傾向于認(rèn)為文化比其他一切事物都更具神性。如上文提及，可以視文化為“精神”之人文方面。然而精神之超越性在萬物之上，冷峻地看待人的生死乃至世界之興衰存亡，本質(zhì)上卻又與我們的生死和這個(gè)世界緊密相連。依照嚴(yán)格的邏輯原則，這似乎是一個(gè)悖論，然實(shí)為真理，是超越了邏輯的真理。古代中國(guó)的大多數(shù)圣人，如孔子和他的弟子以及踐行相同道路的人，他們的思想皆著重在人文，在塵世或精神文化之域，用力在于轉(zhuǎn)化人類的低等自性，鍛造其品格，擢升人類至更高層度。其影響遍布極廣，恒長(zhǎng)且持久，中國(guó)文化因此發(fā)展與繁盛。
從根本上講，如果沒有這一發(fā)展，我們?nèi)耘f處在原始階段，一切有關(guān)于“神”的概念也將不會(huì)形成。我們或許可以稱另一層度為精神之精神，中國(guó)的圣人從來沒有公開教授過關(guān)于這一層度的知識(shí)，然而幾乎所有名副其實(shí)的圣人都曾對(duì)“它”有過這樣或那樣的認(rèn)識(shí)。只有少數(shù)人了解這一事實(shí)，如果仔細(xì)分辨圣人的言語和行為，一定會(huì)有所發(fā)現(xiàn)。古代圣哲或多或少都會(huì)言及對(duì)“神”的體悟和認(rèn)識(shí)，然后卻都?xì)w于緘默了。
在一本小書中很難討論儒學(xué)這么龐大的主題，但卻不妨一試。通常而論，研究和寫作任何主題，欲不加主觀批判，實(shí)非易事。寫作者應(yīng)當(dāng)排除一切偏見或成見，無好無惡，必須客觀地處理其所書寫的題目，就事論事。然而，即使寫作者僅僅陳述事實(shí)，仍會(huì)不自覺地在文句和書寫方式中融入自己的意見，讀者亦會(huì)不自覺地受到影響。作者或許自信公正，實(shí)際上卻很難做到。更妥當(dāng)?shù)姆绞?，也就是本書所取的方式，是讓讀者閱讀原典文字，形成自己的看法。但這樣做，就不能避免大量引用原文，讀者最終可能茫然無所得，這是第一個(gè)困難。
另外，漢語的結(jié)構(gòu)與一般歐洲語言差別很大，思考形式因而也不相同。古漢語對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人來說是仍屬易于理解的，其間的差別遠(yuǎn)小于古今希臘語。然而有一普遍問題，某些漢語詞在英語中沒有對(duì)應(yīng)譯詞，只能制造新詞，在英語讀者看來自然十分古怪聱牙。能令譯者毫無遺憾的譯文是少之又少的，與原文意思完整對(duì)應(yīng)、無增無減的譯文幾近天賜，贊賞之余，終是不可多得。除此之外的譯文則如霧中賞花，風(fēng)姿雖在，卻總似輕紗籠面，這是第二個(gè)困難。
由此可知，寫作這樣一本小書將是一項(xiàng)艱辛的勞作，而且注定不能完美。我希望讀者能循著引文閱讀原書，如有可能，最好瀏覽原典。這意味著讀者要對(duì)中國(guó)古代文化進(jìn)行全面研讀，至少需要閱讀孔子編撰的《六經(jīng)》，進(jìn)而對(duì)孔學(xué)大義有更深入的了解。即是說，讀者需要閱讀和記憶大約四十三萬個(gè)字，這對(duì)于中國(guó)古代學(xué)者來說，并不算什么難事兒。如今已有更科學(xué)和更先進(jìn)的方法來解讀文本了，但是同樣艱辛的付出或許仍然不可避免。
徐梵澄 1966年于琫地舍里
末 章
古代儒學(xué)在孟子之后停滯了，未出現(xiàn)偉大的人物，直至宋明兩代再次萌芽，學(xué)派林立，形成所謂的新儒家，這是另一主題。
讀者閱讀至此，或已對(duì)孔子的教義以及踐行同一道路的儒者有了相當(dāng)?shù)牧私狻?/span>同時(shí)也應(yīng)知覺到這一主題牽涉甚廣，許多困難源于語言的障礙。經(jīng)典譯文中缺少對(duì)應(yīng)詞匯，只能選用含義相近者，只有經(jīng)過語言學(xué)的解釋，才能有清晰的理解。
除語言之外，心思程式本身也是理解的障礙，中國(guó)傳統(tǒng)思想不同于現(xiàn)代心思，尤其異于西方心思。僅以算術(shù)為例，中國(guó)人的計(jì)算系統(tǒng)有自己的算盤和記憶法則，亦可輕松得出與使用阿拉伯?dāng)?shù)字計(jì)算相同的結(jié)果。隨著科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)，人們不再以古代心思程式思考。古舊事物對(duì)我們沒有了吸引力，大多數(shù)人以之為無趣，方法與品味都已不同了。
無名學(xué)者如我是否有能力書寫這樣一本書，首先表示懷疑的是作者本人。一般而言，擁有與圣人相近的內(nèi)中覺識(shí)才有能力書寫圣人，然而作者不敢如此自恃。有一則古代寓言講窮人談?wù)擖S金（“貧子談金”），他的描述可能是正確的，黃金是黃色的，很有分量等等，但這事仍不免是個(gè)鬧劇。正相應(yīng)于一句道家的話：“知而不言，言而不知。”
然而問題要比看起來容易得多。欣賞一件藝術(shù)品時(shí)，觀者無需考慮作品背后的藝術(shù)家。當(dāng)智者都已逝去，他們的文字還在。站在讀者的角度看，最重要的是這本書提供了正確的信息，而且值得閱讀。作者盡其所能選擇最可信、最權(quán)威的信息來源，仔細(xì)擷取，給出最忠實(shí)于原文的譯文，做最少的解釋，將思考留給讀者。如果這本書里的一兩行引文甚至一兩個(gè)字詞能夠給讀者以豐富且真實(shí)的益處，那我的寫作目的就算達(dá)到了，作者的勞作就得到了收獲。這實(shí)際上是一本選文集。
拜倫森（Bernard Berenson）在《文藝復(fù)興時(shí)期意大利畫家》一書的序言中說：“你必須仔細(xì)欣賞畫作，直至融入其中，有一瞬間與之相合。一幅歷史悠久的畫作，曾贏得無數(shù)喜愛，你卻愛不起來，欺騙自己說喜愛是毫無用處的。”如果畫作如此，古代圣人闡釋出的真理更是如此！個(gè)人要切身體會(huì)這些真理，不僅在一瞬間與之相合，而是永遠(yuǎn)與之相合。似乎只有如此真誠(chéng)的方式才能達(dá)至高貴的欣賞。
還有一點(diǎn)需要聰慧的讀者注意，閱讀本書時(shí)，不能受制于心思結(jié)構(gòu)。神圣母親對(duì)此曾有過非常明確的說明，如下：
以一非常普遍且流布全球的迷信為例，這迷信認(rèn)為苦行與精神是同一事。如果你說某男人或女人為一精神之人，人們立刻以為這人不進(jìn)食，或終日枯坐不動(dòng)，或在一棚屋中過著極度貧苦的生活，或施舍一切所有，不留一物。當(dāng)你提及精神人物時(shí)，一百人中有九十九人的頭腦中會(huì)立刻升起此種景象；他們用貧窮和棄絕一切享樂或舒適證明自己的精神性。如果你想見到并追隨精神的真理，必須拋棄此種心思結(jié)構(gòu)。因?yàn)楫?dāng)你誠(chéng)心立志接近精神生活，你想遇見神圣者，在你的知覺性和生命中實(shí)踐神圣者；如果你來到一地，非是棚屋，見到一神圣者過著舒適的生活，正常進(jìn)食，身邊圍繞著美麗或奢侈的物品，沒有將自己的所有分給窮人，而是接受并享受人們贈(zèng)予他的一切，你當(dāng)如何？以你固執(zhí)的心思準(zhǔn)則，定會(huì)不知所措地大喊，“為什么，這是怎么回事？我本以為自己要見的是一精神之人?！贝朔N錯(cuò)誤觀念需要打破，并去除。一旦去除之后，你會(huì)發(fā)現(xiàn)另一事，高出你狹隘的苦行準(zhǔn)則許多，一徹底的敞開，有體因此不再受限……①
①《母親的話》卷一，第114—115頁。
“不受制于心思結(jié)構(gòu)”，正與孔子“四毋”之一在負(fù)極方面相合。“子絕四”①，第一為“毋意”，義指孔子不使論斷先行，但并不是說他沒有邏輯推理能力或想象力。相反，這正表明孔子的智慧。第二為“毋必”，義指孔子不獨(dú)斷，但并不是說他沒有好的意見或決定。第三為“毋固”，義指孔子不頑固，但并不是說他不能堅(jiān)持正路。正是因?yàn)閳?jiān)固和“毋必”，孔子才能固守于“義”“禮”，遂被稱為“圣之時(shí)者”，義指能夠隨時(shí)間變化而進(jìn)步的圣人。第四為“毋我”，義指孔子沒有私我，仁愛正是生于此處，但并不是說他沒有自我培育的“自我”。
第一點(diǎn)中也包含偏見和成見，或許無人能完全免除偏見和成見。不能擺脫心思結(jié)構(gòu)的桎梏，就永遠(yuǎn)無法擴(kuò)大視野。我們所重視的一點(diǎn)心思知識(shí)常常不過是一聚意見、偏見和成見而已，以至常常阻礙新知識(shí)的汲取。固執(zhí)則使進(jìn)步不為可能。作為解決之途，儒家如道家一樣總是強(qiáng)調(diào)“空”（“無”），只有使心思保持“空”的狀態(tài)，才能接受別人的意見，或所有的新知識(shí)。
①《論語·子罕第九》第4章。
如上所見，從外部來看，孔子就是這樣一位精神人物。他沒有過貧窮的生活，而是過著合乎于貴族身份的相對(duì)富足的生活。《論語·鄉(xiāng)黨第十》詳細(xì)地記錄著孔子的生活，限于篇幅，在此不做敘述。大體上說，孔子遵照古禮過著非常健康和舒適的生活，在成熟的老年自然地離去。他不似耶穌被釘死在十字架上，不似佛陀歸于涅槃，也不似老子如印度隱士（Vanaprastha）一樣遁去。如此這般，孔子難道就不是精神導(dǎo)師了嗎？
在印度神話中，佛陀正要進(jìn)入涅槃之門前，目光轉(zhuǎn)回，望向人類，所以他被稱為大悲者。“慈”（Maitri）與“悲”（Karuna）有什么根本不同嗎？又與“仁”有什么根本不同嗎？只是孔子的目光一直望向人類，望向后世之人，望向此世，而他的內(nèi)中視見一直企向著天或上帝的。孔子曾說：“丘之禱久矣”。孔子一生從未教導(dǎo)過如何止息和完全消除苦痛。他對(duì)生命也從未懷有過消極的態(tài)度。可以想見，孔門弟子愉快地生活在和諧的氛圍中，于不知覺中漸漸轉(zhuǎn)化了自性。我們究竟為何稱孔子為圣人呢？孟子作了很有教益的回答：
可欲之謂善。
有諸己之謂信。
充實(shí)之謂美。
充實(shí)而有光輝之謂大。
大而化之之謂圣。
圣而不可知之之謂神。①
①《孟子·盡心下》第25章。
選自徐梵澄：《孔學(xué)古微》，李文彬譯，孫波校，華東師范大學(xué)出版社，2015，轉(zhuǎn)自“黃燦然小站”
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