一
東漢黨人、明末東林黨人均以鏟除宦官集團為其鮮明的政治特色,他們因此被宦官誣以“黨人”而慘遭迫害,其領袖人物大多死于獄中。生死之際,黨人所表現(xiàn)出的氣節(jié)與風范,確非常人所能為。
東漢黨人最著名的是陳蕃、李膺、杜密、范滂諸人。陳蕃在第一次黨錮之禍既成的肅殺之氣中，上書直斥桓帝拘捕黨人無異秦之焚書坑儒，極言李膺等人為“死心社稷”之臣，不可囚禁，并自申其志曰：“臣位列臺司，憂責深重，不敢尸祿惜生，坐觀成敗。如蒙采錄，使身首分裂，異門而出，所不恨也。”①后與外戚竇武合謀欲盡誅宦官,事泄,情急之下,陳蕃竟以70余歲之身,僅率下屬、門生80余人拔刃入宮,與宦官論理,即日為宦官所害。李膺不奏請朝廷即誅殺大宦官張讓的弟弟張朔后,在朝堂之上面對桓帝的責難,義正辭嚴地回答道：張朔雖死,主兇未擒,“特乞留五日,殄元惡,退就鼎鑊，始生之愿也”②。他所謂的“元惡”顯然指權(quán)傾一時的張讓。第二次黨錮之禍起，大捕黨人,鄉(xiāng)人勸其逃亡,李膺卻說：“事不辭難，罪不逃刑，臣之節(jié)也。吾年已六十，死生有命，去將安之？”③于是主動投獄而死。李膺之語，足見其激越之氣。然而，黨人并不矯情，他們確實是將生死置之度外的。前有秦的焚書坑儒之禍，近有楊震、李固、杜喬等三公與外戚、宦官抗爭而最終慘死的事實。李膺等人對政治形勢的嚴酷，以及自己可能遭到的迫害是清楚的。但一腔激情使他們不能自已。驅(qū)使他們勇往直前的內(nèi)在動力是澄清天下之志，以天下是非風教為己任的責任感與使命感。
較之東漢黨人，明末東林黨人生死觀的思辨色彩較濃。他們中的不少人長期在書院講學，著述較多，得以從容論道。東林諸君中以顧憲成的生死觀最有代表性。他在《小心齋札記》中闡述其核心思想曰：人有無形生死、有形生死，“人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。”“人身”與“人心”，實即形體與精神。人若僅以形體之生死為念，則生為徒生，死為徒死，“情欲勝而道義微，不過行尸走肉而已，圣賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。道義勝而情義微……固已超然與造物者游矣”④。道義在身，即可超越肉體之生死，追求有價值的道德化的人生。道義與生命相比較，自然是舍生取義。高攀龍解釋
孔子“朝聞道，夕死可矣”的話曰：“當死便死”，即為道義而獻身。他強調(diào)：“雖殺身也要成得一個仁才好。不然徒死無益，直如草木耳。”⑤在這種理念的支配下，東林諸君義無反顧地走上了殉道之途。
天啟五年（1625）楊漣、左光斗等六人下獄。楊漣秉性剛直峻烈，魏忠賢派人刺殺未成，即知將不免于難，但他仍義無反顧地與之抗爭。他堅信“人生夢幻，忠義千秋不朽”⑥。其《獄中絕筆》謂：“不悔直節(jié)，不懼酷刑，不悲慘死，但令此心毫無奸欺。白日冥冥，于我何有哉！”⑦楊漣等六君子受盡酷刑死于獄中后，次年，又捕高攀龍、周宗建、周順昌、繆昌期、黃尊素、李應升、周起元七人。高攀龍聽到周順昌已被逮，笑曰：“吾視死如歸，今果然矣。”遂投水自盡，繆昌期等人均慘死獄中。高攀龍留下遺書兩封，其一為《別友柬》：“仆得從李元禮、范孟博游矣。一生學力到此亦得少力。心如太虛，本無生死，何幻質(zhì)之足戀乎？”⑧他所為“幻質(zhì)”與楊漣“人生夢幻”意同。而“心如太虛，本無生死”似有佛教意味。對此，劉宗周認為：“先生之心與道一。盡其道而生，盡其道而死，非佛氏所謂無生死也。”⑨這是符合高攀龍原義的。他是從“一生學問”即儒學中尋求精神動力，而不是從佛教教文中得到解脫。
東漢黨人“或死或刑數(shù)百人”⑩，牽連受迫害者數(shù)千人。東林黨人僅天啟五年左右，下獄而死或遣戍者百余人，受牽連遭迫害者千人以上。人非草木，孰能無情。在酷刑與死亡的威逼下，他們與凡人一樣，對親朋摯友有著無限的依戀，同時對自己終生信奉的道義也不可避免地產(chǎn)生了一些懷疑。盡管史籍中此類史料較少，但我們?nèi)钥蓮闹胁蹲降近h人微妙而復雜的心態(tài)。
范滂在獄中與母親、兒子訣別時，母親以豪言為之壯行，但他內(nèi)心仍不自安，回頭對兒子說：“吾欲使汝為惡，則惡不可為；使汝為善，則我不為惡。”性善說是儒家禮治說立論的根據(jù)，從善去惡是儒家學說的重要原則之一。范滂在第一次入獄時面對宦官“何以結(jié)黨”的詰問，答復即是“聞仲尼之言‘見善若不及，見惡如探湯’，欲使善善同其清，惡惡同其污”，表現(xiàn)出他對儒家道義的執(zhí)著追求。而此次劫難必死無疑，面對幼子（范滂此時33歲），他既不愿其棄善從惡，但自己終生向善，下場又如何？萬千心緒，難以言說。范滂凄楚無奈的心態(tài)，在1400余年后的東林黨人那里，以詩文的方式表現(xiàn)出來：“世事渾如夢，貽經(jīng)累后生”，“寄語兒曹焚筆硯，好教犁犢聽黃鸝”，“卻怪登車攬轡者，為予灑淚問蒼穹”。“登車攬轡者”是指范滂，他在擔任清詔使案查地方時，“登車攬轡，慨然有澄清天下之志”。當時是何等的躊躇滿志，最終卻命喪囹圄。儒家倡導修齊治平，而篤行此道的士大夫不僅不能治國，反而被害。李膺、范滂等人的悲劇再次重演，這不能不使東林諸君困惑萬分：自己付出了如此慘重的代價，是否還要教育后代走這條路？剛烈如楊漣者，在受盡酷刑后，亦曾呼喚其家人至身邊曰：回鄉(xiāng)后“分付各位相公不要讀書”。這些號稱“血性男子”的“剛腸鐵石人”也有難以割舍的親情。家中父老妻兒，無一不令他們牽腸掛肚：“君憐幼子呱呱泣，我為高堂步步思。最是臨風凄切處，壁間俱是斷腸詩！”繆昌期有《就逮詩》八首，六首以《痛親》、《痛弟妹》、《慰妻》、《示兒》、《慰女》、《慰妾》題名，足見其生死關頭的痛楚心境。他們明白不能幸免于難后，便慷慨赴死。道義與生命兩相比較時，他們選擇的是前者，正是楊漣所謂“求仁得仁”。他們有凡人情懷，但骨子里是君子人格、大丈夫氣概，所以，最終能以鋼鐵般的意志坦然地面對死亡：“大笑大笑還大笑，刀砍東風，于我何有哉。”正如顧憲成所言，以無形生死超越了有形生死。他們堅信“他日
清朝應秉筆，黨人碑后勒遺文”。青史留名，忠義永存，“常留日月照人心”，他們便死而無憾了。
二
儒學被尊奉為正統(tǒng)學說后，中國古代無人不受其熏陶。儒家的生死觀深沉凝重，賦予生死以濃重的道德色彩。道義重于生死，而儒生是天經(jīng)地義的殉道者，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”。因而，從先秦到明清，各種名目的殉道者代不乏人。而作為士大夫集團與邪惡勢力抗爭而最終集體殉道之舉，在中國古代社會則僅有東漢黨人、明末東林黨人兩例。作為中國古代一種獨特的文化現(xiàn)象，其意義何在？筆者認為，東漢黨人與東林黨人的集體獻身，鑄就與鍛造了中國的士大夫精神，同時，他們的以道循道也不可避免地導致了思想上的保守與行為上的守舊。
東漢黨人是中國政治舞臺上首次以毫不妥協(xié)于邪惡勢力姿態(tài)出現(xiàn)的士大夫群體形象。士大夫即知識型官僚在
春秋戰(zhàn)國時已出現(xiàn)，以經(jīng)明行修為特點的士大夫階層亦即儒生士大夫則于西漢中期以后逐步發(fā)展壯大，東漢時期在政治生活中占據(jù)了越來越重要的位置。而士大夫精神則是在東漢中后期亦即士大夫集團形成一種富有影響力的政治勢力后逐漸形成的。先于李膺的楊震、李固、杜喬等三公以其悲壯的死驚動士林，但那畢竟是個別人的行為，未成氣候?；胳`時期則在全國范圍內(nèi)掀起了抨擊宦官的風潮，黨人理所當然地為其冠。先秦儒家倡導的“士志于道”的儒生特質(zhì)，通過他們大張旗鼓的政治實踐及集體獻身而充分地昭示于天下。他們是知識群體形象的首次登臺，且是以生命而不是筆墨去詮釋儒家道義，從而鑄就了中國的士大夫精神。士大夫精神的鮮明特色即以天下為己任。
較之東漢黨人，明末東林黨人的集體殉道則是對士大夫精神的磨礪與淬火。同為王朝末世，同為士大夫與宦官的斗爭，東林黨人面臨的政治形勢比東漢黨人更險惡。這種險惡不僅來自于對手的強大，更來自于士大夫本身的世俗化。魏忠賢集團的專權(quán)暴虐空前絕后，士大夫“不修士行”，投靠魏忠賢門下者不計其數(shù)。故有學者認為此期是“士無特操”，“士人的人格普遍泯滅”。而恪守儒家道統(tǒng)的東林黨人面對士風日下之勢，重新倡導學者以整齊天下為己任，并率先垂范，這與東漢黨人以天下是非風教為己任一脈相承?？姴凇稒戃嚒吩娭性唬?#8220;嘗讀（李）膺（范）滂傳，潸然涕不禁，而今車檻里，始悟夙根深。”“夙根深”三字傳神地道出了兩者在思想深處的契合。高攀龍、繆昌期均以“與李膺、范滂同游地下”為榮。東漢黨人的悲劇性結(jié)局擺在那里，但東林黨人偏偏仍走這條路。東林黨人在晚明舉世皆濁的士林中高自標置，弘揚正氣，確立起了自己的正面形象。鄒元標強調(diào)：“人生天地間，只是一副真骨頭，真精神。”“吾輩所恃一生千生，此真精神耳。”他所說的“真精神”乃指儒家堅定不移的道德追求。這種追求至死不渝。左光斗的門生史可法曾買通獄卒，見到倍受酷刑后彌留之際的左光斗，只見左光斗“席地倚墻而坐，面額焦爛不可辨，左膝以下筋骨盡脫矣。史公跪抱公膝而嗚咽。左公辨其聲，而目不可開，乃奮臂以指撥眥，目光如炬，怒曰：‘庸奴，此何地也，而汝來前。國家之事，糜爛至此，老夫已矣。汝復輕身而昧大義，天下事，誰可支持者！不速去，無俟奸人構(gòu)陷，吾即先撲殺汝……后常流涕述其事以語人曰：‘吾師肺肝，皆鐵石鑄就也！”史可法后來成為抗清名將，左光斗對他的影響是不言而喻的。高攀龍的弟子華允超在崇禎朝間直言敢諫，上“三大可惜四大可憂疏”時即備棺而待。薪盡火傳，東林諸君以天下為己任，為道義萬死不辭的士大夫精神不絕如縷地延續(xù)下去。
然而，東漢黨人、東林黨人為之獻身的“道”，其實際內(nèi)容是什么呢？顧憲成講得最簡明：“道者何？綱常倫理是也。”即儒家所倡導的政治理想和道德原則，其核心內(nèi)容是君臣等級制度。黨人之所以與宦官展開殊死的搏斗，即是因為宦官以卑賤奴仆之身執(zhí)掌國家權(quán)柄，妨礙了皇權(quán)的正常運作，阻塞了士大夫正常的仕進之路，也違背了綱常倫理。黨人以死與宦官抗爭，捍衛(wèi)的是君主的尊嚴與國家統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。這種忠君情懷在東林黨人身上表現(xiàn)得淋漓盡致。楊漣在受盡酷刑之后，痛恨的是奸佞迫害，使皇帝蒙枉殺臣子之名。他自己是死而無怨的：“漣即身無完肉，尸供蛆蟻，原所甘心。不敢言求仁得仁，終不作一怨尤字也。然守吾師致身明訓，先哲盡忠典型，自當成敗利害不計，乃朝廷不虛養(yǎng)士也。”循此我們可以了解他守師訓，效先哲的特點，這也是東林黨人的共同特征。而正是這種特征決定了他們的根本局限。他們認為孔子之道是“萬世無弊”的真理，儒生只須精研義理，力行其道即可，儒家經(jīng)典本身不容懷疑，儒學原理不可改變：“述而不作，不是圣人謙詞。后世天下不治，道理不明，正坐一作字。不遵守祖宗法度，只作聰明以自用，天下安得治！不表章圣賢經(jīng)傳，只好異論以自高，道理安得明！”對儒經(jīng)無條件的崇拜，使得他們在儒學傳承中缺乏創(chuàng)新，行為上循規(guī)蹈矩，難以越出傳統(tǒng)道德的雷池。馮從吾道：“宋儒云：天不生仲尼，萬古如長夜。余亦云：人不學仲尼，萬古如長夜。”一種思想若長期流傳，那可能是思想家的幸運，卻是社會的大不幸。它說明社會沒有發(fā)生根本的變化?？鬃又烙谥袊鐣勺魅缡怯^。東林黨人批評東漢黨人忠義不足，他們以更正宗的儒學信徒出現(xiàn)，難道不是士大夫的悲哀，中國的悲哀嗎？作為知識的傳承者與創(chuàng)造者，民族的文化精英，國家政治事務的主要擔當者，士大夫的道德追求與精神風貌千年不變，中國古代社會發(fā)展緩慢的原因也就不難理解了。
東漢黨人與東林黨人坦然而死，凜凜正氣光照千古。然而他們?yōu)榫鞅M忠殉節(jié)，只代表君子的氣節(jié)與風范，“并不代表社會的發(fā)展與進步”。這一切都要從他們所終生恪守的儒學中得到解釋。對儒家道義的堅定追求成其高峻，對儒家學說的崇拜盲從又定其卑微。正所謂成也
蕭何，敗也蕭何！
注 釋：
①《
后漢書·陳蕃傳》，中華書局，1965年。
②③ 《后漢書·黨錮列傳》，中華書局，1965年。
④《小心齋札記》卷六。
⑤《東林書院志·高景毅先生東林論學語上》。
⑥《楊忠烈公文集·獄中寄子書》。
⑦《楊大洪先生文集·獄中絕筆》。
⑧《碧血錄》，《東林始末》，上海書店，1982年。
⑨《
明儒學案》卷六二，《四庫全書》457冊，上海古籍出版社，1987年。
⑩《后漢書·申屠蟠傳》，中華書局，1965年?！?a target="_blank">
孟子·盡心上》，《諸子百家經(jīng)典集萃》，黃山書社，1997年。周明初：《晚明士人心態(tài)與文學個案》第2章第4節(jié)，東方出版社，1997年?！对笇W集·答錢肇陽明府》?！对笇W集·答史緯占憲副》?！斗桨肪砭牛蹲笾乙愎菔隆??！稏|林書院志·諸賢軼事》。《小心齋》卷九。《馮少墟集·疑思錄》，《四庫全書》1293冊，上海古籍出版社，1987年?！恶T少墟集·寶慶語錄》，《四庫全書》1293冊，上海古籍出版社，1987年。
