由山東大學(xué)與省鄒城市人民政府共同舉辦的孟子思想的當(dāng)代價值國際學(xué)術(shù)研討會于2006年4月26日至28日在孟子故里――山東省鄒城市舉行。中國、美國、日本、韓國等國家的100余學(xué)者參加了會議。這是新中國成立以來，第一次舉行的大規(guī)模孟子學(xué)術(shù)研討會。
與會學(xué)者圍繞著孟子的心性學(xué)說、孟子的人性論、孟子的政治思想、孟子的批判精神、孟子思想的當(dāng)代價值、歷代孟子思想研究以及孟子思想的海外傳播等問題展開了熱烈的討論。
一、關(guān)于孟子的心性論思想
鐘肇鵬（中國社會科學(xué)院）認(rèn)為，孟子講心性論的要旨有四個方面。一是孟子講心性貴培養(yǎng)擴(kuò)充；二是孟子第一次提出“良知”、“良能”、“良心”、“浩然之氣”等一系列心性論的哲學(xué)范疇；三是孟子認(rèn)為人通過心性的修養(yǎng)可以進(jìn)入圣域。何曉明（湖北大學(xué)）認(rèn)為，孟子的“心性”之說，是一個邏輯嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)宏大、內(nèi)涵豐富的理論體系。它從論證人之所以區(qū)別于動物的“心”的思維功能開始，進(jìn)而揭示“心”的內(nèi)涵為仁、義、禮、智“四端”，又從“四端”中引出“性”的概念，認(rèn)為性在于心。“心”是“天之所與我者”，因而“性”也就是人所固有的本質(zhì)，即“人性”。人性的仁、義、禮、智均為“善端”，雖然是生而有之，但如若不注意保護(hù)，也會丟失。據(jù)此，孟子又著力探求“存心養(yǎng)性”之道，以為世人指點迷津。作為一種理論體系，孟子的“心性”說在戰(zhàn)國時期即成為“顯學(xué)”。其后經(jīng)過漢、唐、宋、明歷代諸儒的大力闡揚，對中國傳統(tǒng)社會生活的方方面面，產(chǎn)生了重大影響。就社會政治而言，它在教化民眾遵循倫理道德，啟發(fā)統(tǒng)治者推行“仁政”維護(hù)統(tǒng)治秩序方面，發(fā)揮了確實的功效。就學(xué)術(shù)思想而言，歷代諸儒對“心性”問題的探究，使中國哲學(xué)在內(nèi)省的深入和思辨的精微程度方面，不斷向前推進(jìn)。
林啟屏（臺灣國立政治大學(xué)）考察了孟子“心性論”與儒學(xué)意識之間的關(guān)系，指出先秦儒學(xué)發(fā)展史上的兩座高峰，無疑是非孟子與荀子莫屬。但從文獻(xiàn)上來看，兩位偉大思想家的人性論立聲，卻看似南轅北轍。兩人雖或于“心性”之主張不同，然細(xì)繹其說，卻仍有可相補(bǔ)相輔之可能。孟子道心性，強(qiáng)調(diào)踐行工夫下的價值開顯；荀子則重在價值之客觀化上，故重視社會實踐下的道德行動。兩人均是一種“化成世界”的觀點，而且是以“價值世界”為“生活世界”的意義所在。因此，我們可以說這是兩人的最大公約數(shù)。在這最大公約數(shù)的基礎(chǔ)上，孟子內(nèi)化伸展的學(xué)說取向，深化了儒學(xué)價值根源的理論深度；荀子則于外向?qū)嵺`的主張里，客觀化了價值實踐的具體可能。劉宗賢（山東省社會科學(xué)院）考察了孟子心性論對儒家內(nèi)圣之學(xué)的發(fā)展及其意義，指出儒家“內(nèi)圣外王”思想由孔子奠定基礎(chǔ)，而“內(nèi)圣”的人格挺立卻是由孟子的心性說開其源流。孟子的心性論是對孔子仁學(xué)的繼承和發(fā)展；孟子以性善論為核心形成一套心性論的思想體系，將孔子的仁學(xué)向內(nèi)在德性發(fā)展，同時，也就是對孔子所奠定的儒學(xué)內(nèi)圣外王說的發(fā)展。丁原明（山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院）論述了孟子的人性論與先秦人學(xué)思想的關(guān)系，認(rèn)為孔子的“仁學(xué)”奠定了古代人學(xué)理論的基本框架。但由于它具有實用化的傾向，并缺乏一種人性論上的支持和超越意識，故其未能將人之自我的主體性真正呈現(xiàn)出來。孟子對古代人學(xué)理論的貢獻(xiàn)，在于他以性善論為特點的心性學(xué)詮釋有關(guān)人的問題，透過“性善”高揚了人之為人的本質(zhì)、“盡心”凸顯了人之主體自我、“知天”確立了“天人合一”的精神境界，并將人的主體性體現(xiàn)在這個最高境界中。因此，較之孔子的道德倫理型人學(xué)思想，孟子的人學(xué)思想則屬于心性本體論人學(xué)，它彌補(bǔ)了孔子“仁學(xué)”理論上的缺憾，促使先秦人學(xué)思想趨于成熟，并影響著后世人學(xué)思想的發(fā)展。
二、關(guān)于孟子的人性學(xué)說
孟子的心性論與性善說是緊密相關(guān)的。許多學(xué)者在會議中間對孟子的人性理論進(jìn)行了探討。池田知久（日本大東文化大學(xué)）論證中國思想史上性三品說的形成與發(fā)展時指出，中國的性的思想，與其說是人性是什么、成為何種樣態(tài)這些事實的解釋方面，毋寧是圍繞性是善是惡、即人是否具有足以實現(xiàn)國家、社會中所必要的道德、政治之性這種價值評價而展開的。對人性進(jìn)行正式的論述是在戰(zhàn)國時代，現(xiàn)在保留關(guān)于性的最古的議論的書是戰(zhàn)國中期儒家的《孟子》。孟子提倡人生就是善的性善說，他不是將這四端作為天賦的東西以天的理論來說明，而是力圖將四端作為生來就固有的東西用經(jīng)驗來進(jìn)行確認(rèn)。性善說是在戰(zhàn)國中期的現(xiàn)實中為由王道政治可能實現(xiàn)天下和平統(tǒng)一提供根據(jù)的理論。丁四新（武漢大學(xué)）考察世碩與王充人性論思想時指出，孟子申述自己的性善主張，顯然是以“為善”與“為不善”二詞為基礎(chǔ)展開論述的。在他看來，為不善乃出自后天的人為心動。孟子并不否認(rèn)“為善”與“其情”的關(guān)系，也即是說由于性之善因，所以才有以使為善者。
楊澤波（復(fù)旦大學(xué)）從中西方對于孟子“性”的理解出發(fā)，認(rèn)為2005年社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版了江文思、安樂哲合編的一個集子《孟子心性之學(xué)》，紀(jì)錄了近10多年來美國漢學(xué)界關(guān)于如何理解孟子之“性”展開的一場爭論，其中雖然不乏相當(dāng)有價值的觀點，但也生動反映出海外漢學(xué)界在不同哲學(xué)背景之下研究儒學(xué)所遇到的諸多困難。孟子之“性”既不同譯為Nature，又不能譯為Essence，既不只是生物學(xué)的，又不只是文化學(xué)的，集中反映了儒學(xué)的特質(zhì)，隱含著極深的哲學(xué)道理。對此，我們只能從中國哲學(xué)本身加以理解，而不能歸之西方哲學(xué)的任何一種學(xué)說，否則必然遇到理解方面的困難。近十多看來西方漢學(xué)界關(guān)于孟子之“性”的這場爭論，就是這方面的一個有代表的例證，而要走出這種困境，唯一的方法就是真正回歸到儒學(xué)自己的傳統(tǒng)上來。
趙駿河（韓國孟子學(xué)會）認(rèn)為，2000多年來, 東方各國之所以持續(xù)出現(xiàn)和平環(huán)境的原的是倫理道德?量, 其中尤其是以孟子性善說教誨的?量為最大。孟子的人性論, 即性善說, 認(rèn)為人性本來就是善良的, 才使人相信, 人們應(yīng)當(dāng)過善良人生, 致使東方任何宗教, 國家與民族彼此間都尊重道德, 過上幸福、安寧的生活。孟子的人性論, 對現(xiàn)代年靑人如何做人具有重要的價值,重新學(xué)習(xí)孟子的學(xué)說，弘揚孟子性善理論，是當(dāng)代學(xué)者義不容辭的使命。馮浩菲（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子性善說的理論建構(gòu)比較完善、系統(tǒng)，既強(qiáng)調(diào)了性善說的前提，又強(qiáng)調(diào)了它的出發(fā)點，接著提出了其核心理論“四心—四端”說，并對它作了類比印證，最后還提出了性善說的持養(yǎng)論。該學(xué)說的學(xué)術(shù)意義在于為孔子的仁學(xué)及他自己的仁政學(xué)說找到了理論基礎(chǔ)，并使人性論從此正式成為哲學(xué)史上的一個重要論題。該學(xué)說在中國歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，在中華民族善良美德的形成和發(fā)展中起了重大作用；在當(dāng)前形勢下，仍具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實意義。
三、關(guān)于孟子的政治思想
李存山（中國社會科學(xué)院）認(rèn)為，孟子的政治思想大體包括“仁政”思想、王霸之辨、民本思想、“格君心之非”四個方面。郭齊勇（武漢大學(xué)）從四個方面考察了孟子與儒家的正義論，指出從正義的角度來講，孟子及儒家正義論包括四個方面：涉及生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會保障的制度設(shè)計及其落實；教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；尊重民意，察舉與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。
蔡德貴（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子的民本思想與他長期在稷下學(xué)宮有關(guān)，他在稷下學(xué)宮與各大思想家切磋學(xué)術(shù)，不斷吸收當(dāng)時各家的先進(jìn)思想，從而提出了比較系統(tǒng)的民本思想。孟子民本思想的核心：王道政治和井田經(jīng)濟(jì)。孟子的“憂民之憂”及“與民同樂”的思想，是一種天下為公的情懷，把民本思想演變成一種文化信念及精神境界，對中國傳統(tǒng)知識分子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今天更具有難以估量的現(xiàn)實意義。王其俊（山東省社會科學(xué)院）、孫萌（中國政法大學(xué)）認(rèn)為，孟子的民本思想包括民貴君輕、利民富民、教民向善、取信于民四項內(nèi)容；孟子的民本思想突出地表現(xiàn)出人文主義、理想性與現(xiàn)實性兩個顯著特征；孟子的民本思想的歷史作用在于肯定民眾在社會生活中的重要作用和地位，關(guān)注、重視民生，追求美好理想社會；孟子的民本思想對現(xiàn)代社會發(fā)展有著重要的啟示。馮建國、孫雪霄（山東大學(xué)）將孟子杜甫的愛民情感視為孟子民本思想的延續(xù)，認(rèn)為杜甫在特定的時代背景下繼承并發(fā)展了孟子的民本思想，在杜甫的詩歌中，民本思想與他的愛民情節(jié)、非戰(zhàn)主張及君王觀融合在一起，并借助杜詩沉郁頓挫的詩風(fēng)、與內(nèi)容完美結(jié)合的詩體及靈活多變的藝術(shù)表現(xiàn)手法得到了藝術(shù)化的生動展現(xiàn)，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
四、關(guān)于孟子的批判精神
顏炳罡（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子所處的時代，“士”的地位空前高漲，難免魚龍混雜，品類不一。“士”何以為“士”？進(jìn)一步說如何才能成為“士”？士的精神、風(fēng)骨、品格、氣節(jié)是什么？成為時代急切需要回答的問題。孟子立足于儒家立場，對士之所以為士的精神、品格、氣節(jié)進(jìn)行系統(tǒng)地批判和反思。這些批判和反思通過孟子的人生實踐，對后世知識分子產(chǎn)生了巨大影響，重溫孟子的對士的反思，對現(xiàn)代知識分子依然具有警醒、啟發(fā)意義。韓星（陜西師范大學(xué)）認(rèn)為，孟子是儒家批判精神高揚的時代，他以天人合一，仁民愛物的理想對兼并戰(zhàn)爭進(jìn)行批判，以道高于勢，德尊于位的人格挺立對霸道政治進(jìn)行批判，以浩然正氣培養(yǎng)出的大丈夫人格對縱橫之士進(jìn)行批判，以辟楊墨，息邪說，正人心為職志進(jìn)行學(xué)術(shù)思想批判。這些對歷代知識分子影響甚巨。今天我們所持守和發(fā)揚的應(yīng)該是儒家建設(shè)性的批判精神，以糾正近代以來的思想偏頗和應(yīng)對現(xiàn)實問題。周鋒利（北京大學(xué)）通過對郭店竹簡《魯穆公問子思》和《孟子》等相關(guān)文獻(xiàn)的考察，指出以子思、孟子為代表的早期儒家知識分子具有十分強(qiáng)烈的抗議精神。儒家的抗議精神不限于政治批判，還包括社會和文化批判。早期儒家知識分子的獨立人格與自覺意識體現(xiàn)了戰(zhàn)國士人的精神風(fēng)貌，并對后世知識分子影響深遠(yuǎn)。
五、關(guān)于《孟子》經(jīng)文考及對《孟子》的詮釋
龐樸（山東大學(xué)）從《孟子》中告子與孟子關(guān)于“仁內(nèi)義外”的爭論分析仁義內(nèi)外之辯，指出告子所持的仁內(nèi)義外說，不是說仁出自內(nèi)心，義起于外物，而只是敘說了仁義的施行范圍之別；告子主張仁內(nèi)而不仁外，肯定愛吾弟而不愛秦弟，以及他所謂的以我為悅等等，是說仁于族內(nèi)而不仁于族外，愛吾弟而不愛秦弟，帶有濃厚的保護(hù)與繁衍自我族群的自然色彩；義（宜，殺戮）于族外而不義于族內(nèi)，顯然便是消滅異己擴(kuò)張自我以圖族群生存發(fā)展的武力要求。仁內(nèi)與義外，一個愛一個殺，一個對我一個對敵，正是以此形成相互補(bǔ)充共同促進(jìn)對立統(tǒng)一的正反兩手，維持著上古族群的艱辛存在與緩慢綿延。從《孟子》一書的材料來看，無論是孟子還是告子，都并沒有“義”乃殺戮的說法；他們所爭論的義內(nèi)還是義外，從舉例來看，僅僅限于尊敬族外長者一事，全無任何血腥氣味。井是亙（日本大東文化大學(xué)）考察了上博楚簡《內(nèi)禮》與孟子思想的關(guān)系，指出《內(nèi)禮》與曾子、子思、孟子思想有著密切的相互關(guān)系,《內(nèi)禮》前半部分（首章）被認(rèn)為是主張君臣、父子、兄弟雙向性關(guān)系的見解，這個雙向性關(guān)系的主張在《孟子》中也提到過。但是，也不能因為《內(nèi)禮》首章的內(nèi)容有與《孟子》相似的內(nèi)容，就認(rèn)為《孟子》有關(guān)思想出于《內(nèi)禮》。俞志慧（山東大學(xué)）選取《孟子》舊注中至今尚存疑誤的9個問題進(jìn)行探討，涉及“我欲中國而授孟子室”之“中國”、“舍皆取諸其宮中而用之”之“舍”字、“不由其道而往者與鉆穴隙之類也”之“與”字、“繼之以六律正五音不可勝用也”之“正”字、“博學(xué)而詳說之將以反說約也”之次“說”字、宋牼之“牼”的音讀、“獨孤臣孽子其操心也危”之“危”字、“墨子兼愛摩頂放踵”以及“君子之厄於陳蔡之間”等，或揭其形訛，或釋其本義，或示其正音，或刪其衍文。
董洪利李峻岫（北京大學(xué)）考察了孟子思想對董仲舒的影響，認(rèn)為董仲舒是《春秋》公羊?qū)W大師，其學(xué)說是以《春秋》學(xué)為基點而建立的。而公羊?qū)W家傳述孔子作《春秋》的微旨，極力夸大孔子作《春秋》的用意，在很大程度上正是延續(xù)了孟子的說法；董仲舒的人性論主張是在批判、吸收孟荀二家性論的基礎(chǔ)上，立基于其天人哲學(xué)，建立起性善情惡的二元人性論說；法先王的王道理想與仁政愛民思想更是與孟子的思想品格一脈相承；董仲舒的倫理學(xué)說也與《孟子》存在著承繼關(guān)系。張富祥（山東大學(xué)）考察了宋人對《孟子》的態(tài)度，指出《孟子》一書，到宋代始被尊為儒家經(jīng)典。而與此同時，宋人對先秦諸子的辨?zhèn)我嘁砸伞睹稀窞樽钪?。宋人疑《孟》，其始尚以諸子學(xué)視之，側(cè)重文獻(xiàn)辨?zhèn)?；然于刪存去就之間，已或疑其言有不合于經(jīng)旨者。宋人疑《孟》、詆《孟》諸家每出于黨爭意氣，解《孟》多有不實之詞，然亦可反映宋代辨?zhèn)嗡汲钡囊粋€側(cè)面。其間不無新學(xué)與理學(xué)的對立因素，但正宗的程朱派學(xué)者少有非議《孟子》之言。南宋初年的尊《孟》為政治權(quán)力所左右，已不同于新學(xué)的尊《孟》。此后隨著理學(xué)道統(tǒng)的高張，《論》、《孟》并駕之勢成，《孟》學(xué)的研究也逐漸全體納入了經(jīng)學(xué)的范疇。魏長寶(中國社會科學(xué)雜志社)從戴震的《孟子》研究的視野探討了清代儒學(xué)詮釋，認(rèn)為自近代以來，學(xué)術(shù)界普遍推崇戴震的新“理學(xué)”，甚至認(rèn)為清代學(xué)者自遺民之后，有哲學(xué)或思想者惟戴震一人。戴震“新理學(xué)”的革命性，不僅僅在于他所建立的新“理學(xué)”，更重要的可能還在于他建立新“理學(xué)”的方法，即他的“字義疏證”學(xué)。戴震用 “字義疏證”的方法推翻了宋明理學(xué)，一方面使得過去神圣不可侵犯的經(jīng)典本身以及至高無上的儒學(xué)權(quán)威遭受到越來越嚴(yán)峻的攻擊和挑戰(zhàn)，六經(jīng)的獨尊地位隕落了，圣人的神圣光輝黯淡了，中國哲學(xué)和中國思想也就開始走出傳統(tǒng)的樊籬，步入現(xiàn)代的境域。另一方面，“字義疏證”學(xué)在整理傳統(tǒng)典籍，重構(gòu)古代文化，批駁宋儒經(jīng)說的過程中，成為破舊立新、考古述今的普遍的文化批判方法。張麗珠（臺灣彰化師范大學(xué)）以以戴震《孟子字義疏證》、焦循《孟子正義》為主要考察材料，另佐以焦循《論語通釋》、劉寶楠《論語正義》，間以朱熹《四書集注》作為比對材料，針對《孟子》的幾個核心概念，諸如義利觀、仁智觀、性命說、權(quán)變觀……等，以觀察清儒釋義之與傳統(tǒng)歧異處，見出清代新義理學(xué)之學(xué)說旨要、理論新構(gòu)；并證明清代新義理學(xué)對于近現(xiàn)代化思想之趨近性，以凸顯其為儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的本土性因子。
李凱（山東大學(xué)）論述了孟子的詮釋方法，指出從孟子“圣賢易地則皆然”的真知灼見中，我們可以透視出一種以直覺為依托的詮釋方法，這種詮釋方法鮮明地展現(xiàn)在孟子的“以意逆志”說及“知人論世”說中。不僅如此，孟子的“不以文害辭，不以辭害志”的方法及“知言”說均可以被視之為詮釋方法，而且其諸種詮釋方法之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，可以被整合為一個有機(jī)的理論整體。在詮釋《詩》《書》等經(jīng)典文本的過程中，孟子普遍運用了其詮釋方法。
六、關(guān)于孟子學(xué)說體系及其時代價值
郭沂（中國社會科學(xué)院）對孟荀兩系進(jìn)行考察，指出自二十世紀(jì)末郭店楚墓竹簡等“地下之材料”出土，參之以“紙上之材料”，又嘆孔、孟、荀并非孤山獨峰也。自孔至孟，由孔及荀，乃水之兩系，山之兩脈，清晰可辨矣。周立升（山東大學(xué)）從價值領(lǐng)域?qū)γ献尤绾蝹鞒泻屯普箍鬃拥膬r值思想進(jìn)行探討，認(rèn)為人性本善是孟子推展孔子思想的價值根據(jù)，惟義是取是孟子推展孔子思想的價值取向，理想人格和理想社會是孟子所追求的價值理想。蒙培元（中國社會科學(xué)院）認(rèn)為，天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題，也是孟子哲學(xué)的基本問題。在孟子學(xué)說中，天有三個層面的意義。一是物理層面的意義，即客觀必然性；二是生命層面的意義，即生命創(chuàng)造的目的性；三是價值層面的意義，即人的生命價值的終極來源。與此相應(yīng)的命，具有二重性，即命運之命與性命之命。前者不可改變，是一種限制；后者則由人自己作主，是自由的問題。兩種命并不是截然分離，更不是二元對立，如同天的不同層面的意義不是完全分離和對立一樣；但其意義卻不相同。在此基礎(chǔ)上的天人合一，則是實現(xiàn)生命整體意義的心靈境界。郭振香（安徽大學(xué)）考察了情與孟子的反本求真之學(xué)，認(rèn)為孟子之說多循本而發(fā)，且以本為貴，孟子中的四個“情”字即為孟子在逆求物、事、人之本的致思中所開辟出的一個重要哲學(xué)范疇，它泛指存在的本真之實，對《孟子》“情”之真義的識別與對孟子反本求真致思向度的把握既可以相互參佐，亦可謂相得益彰。路德斌從倫理學(xué)的角度考察了孟、荀努力之方向，指出孟學(xué)與荀學(xué)，同宗孔子卻形同水火，千百年來，雙方一直處在一個彼此相非、勢不兩立的態(tài)勢當(dāng)中，抑揚沉浮，爭訟不已。但是不管是孟子所言之道德，還是荀子所言之道德，皆各有其適用的范圍和發(fā)揮作用的限度。它們是不同的，但卻不是對立的，因為兩者都是人類生活所不可或缺的。人們需要做的并不是要在兩者之間二選其一，而是要學(xué)會執(zhí)中用權(quán)，能夠隨時因應(yīng)境遇的不同和變化，以作出相應(yīng)的道德判斷和抉擇，該像孟子言時像孟子言，該如荀子言時則如荀子言，如此而已。劉示范（中國孔子基金會）認(rèn)為以“義”制“利”是《孟子》的價值觀；《孟子》是“重義”并不“輕利”；《孟子》反對“見利忘義”；《孟子》堅持以“義”制“利”，以這種義利觀據(jù)守和追求最大、最根本、最長遠(yuǎn)最大多數(shù)人的“公利”，它的出發(fā)點和歸宿是“以人為本”的“民本主義”，政治上反對專制和獨裁，主張“民貴”“君輕”和“仁政”。人類的實踐似乎已經(jīng)告訴現(xiàn)代人：這種價值觀在人類歷史的長河中具有超越時空的積極的普世性的借鑒價值。王春（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子的哲學(xué)尤其是其心性理論大致可由必然與自由、自然與人為這兩條線索予以理清，而這都可以歸為“天人之際”的問題。一方面，孟子以仁義禮智出乎人性，遂賦名教以自然之義，由是踐仁由義之有為即順?biāo)熳孕灾匀唬涣硪环矫?，孟子?#8220;在外者”而立“在我者”，重“天爵”而輕“人爵”，明天人之際，而示可為之途，從而為人生確立起一種求則可致的價值方向。
孟子思想的當(dāng)代價值是學(xué)者們普遍關(guān)心的問題。洪秀平（珠海平和國際語言村）認(rèn)為孟子學(xué)說在儒家學(xué)說的傳承過程中起到了承前啟后、繼往開來的作用，它與孔子學(xué)說結(jié)合在一起，形成了中國儒家學(xué)說的基礎(chǔ)——孔孟之道，成為中華傳統(tǒng)文化的主干。孟子有淵博的知識和很高的道德修養(yǎng)，精神境界崇高，在中國學(xué)術(shù)史上影響至深。他的思想對中國哲學(xué)思想的發(fā)展、民族道德觀的形成都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。湯恩佳（香港孔教學(xué)院）認(rèn)為，孟夫子生在戰(zhàn)國時代，當(dāng)時各諸侯國兵禍連年，殺人盈野，不講仁義。孟夫子繼承孔子學(xué)說，力倡王道仁政，肩負(fù)拯救萬民的重責(zé)。今天，我們應(yīng)該用宗教來推廣孟子及儒家思想。這是一條更廣大的渠道，易于普及，使儒教大衆(zhòng)化﹑普及化，讓全民都可以分享孔孟的精華，從而提高人民大眾的人文素質(zhì)?！?br>
黃俊杰（臺灣大學(xué)歷史學(xué)系）考察了二十世紀(jì)中外學(xué)者有關(guān)孟子學(xué)的研究成果，指出這些學(xué)者的研究進(jìn)路可分為「內(nèi)在研究法」與「外在研究法」兩大陣營，但兩者缺一不可，互為補(bǔ)充，互相發(fā)明。未來孟子學(xué)研究的三個可能的新方向為：孟子思想中的身心關(guān)系論與修養(yǎng)工夫論；東亞孟子學(xué)的發(fā)展及其思想的同調(diào)與異趣；全球化時代孟子思想的普世價值。身心關(guān)系論與修養(yǎng)工夫論是向內(nèi)挖掘孟子思想的重要方向，并可與近二十年來日益受到注目的身體哲學(xué)互相切磋。東亞孟子學(xué)的發(fā)展及其思想的同調(diào)與異趣及全球化時代孟子思想的普世價值可以落實「后東亞出發(fā)思考」的策略，在二十一世紀(jì)全球化時代中，為東亞知識界取得較為扎實的發(fā)言地位。
七、國外的孟子學(xué)研究
崔英辰、鄭淵友（韓國成均館大學(xué)）認(rèn)為《孟子·告子上》篇集中概括了孟子的人性論，而其中朝鮮后期的儒者們關(guān)心和爭議最多的部分是第3節(jié)《生之謂性章》。這是因為這一章節(jié)與朝鮮后期最大的學(xué)術(shù)論爭—湖洛論爭有著密切的關(guān)系。這場論爭與四端七情論爭一樣，是中國的朱子學(xué)在韓國實現(xiàn)本土化過程產(chǎn)生的、深化并發(fā)展了儒學(xué)思想的學(xué)術(shù)論爭。這場論爭與當(dāng)時的政治情況以及對清意識密切相關(guān)，后來發(fā)展成為韓國的實學(xué)思想。邢麗菊以退溪、栗谷與茶山為中心論述了朝鮮時期儒學(xué)者對孟子“四端說”的闡釋，認(rèn)為中國的傳統(tǒng)儒學(xué)者大都從心性、道德的層面來闡述孟子的四端說，很少將四端七情并舉。而朝鮮時期的儒學(xué)者們則大都將四端七情并舉，在兩者對比中闡述四端，并且將它們歸屬于理氣問題。性理學(xué)的代表人物退溪強(qiáng)調(diào)理氣不雜，認(rèn)為四端為“理發(fā)而氣隨之”；栗谷則強(qiáng)調(diào)理氣不離，認(rèn)為四端為“氣發(fā)理乘一途說”；實學(xué)家茶山認(rèn)為四端并非內(nèi)在于人的心性中，而是行為之后的結(jié)果。他們各自的主張與當(dāng)時的時代背景是緊密相關(guān)的。(稿件來源：山東大學(xué))
方爾加老師為我們講授《孟子》推薦的精彩段落(一)：
1、孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！对姟吩疲?#8216;水言配命，自求多福。’”
2、“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗不長而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之。”
聯(lián)系客服
