論現(xiàn)代祭天禮及其禮義和程序
作者：楊萬江
來源：《原道》輯刊2012年02期（第20輯）
【內(nèi)容提要】本文在儒教傳統(tǒng)上重建祭天禮儀，以構(gòu)造現(xiàn)代祭天禮儀的基本規(guī)范和程序。文章認為，古代祭天禮儀的帝王祭祀資格壟斷制度建立在古代權(quán)力合法性基礎(chǔ)脆弱這一特征上。在和平、公正和穩(wěn)定的現(xiàn)代權(quán)力產(chǎn)生制度下，祭天資格的權(quán)力敏感性消失將帶來祭天禮資格的開放性。在清晰闡釋祭天禮意義和基本觀念的同時，本文全面闡發(fā)了現(xiàn)代祭天禮的基本特征及其禮義。主張在儒教“別事天神與人鬼”和“大報本反始”的古典教義下，現(xiàn)代儒教應(yīng)當大幅拉開祭天禮與祭祖禮的區(qū)別性規(guī)格，使祭天禮成為普通人日常精神生活中更為深刻和廣泛的主要宗教禮儀形式。認為不同人生活于不同地域而“習相遠”所形成的不同文化傳統(tǒng)及其社會與國家，無礙所有人有共同的神天精神父母而彼此親如一家，“民胞物與”。這是儒教試圖通過祭天禮儀宣示的基本教義?；谌诵缘奶烀饑?，現(xiàn)代禮儀中跪天不跪人。強調(diào)神天超越之義而不設(shè)饌、不瘞毛血、不設(shè)尸。祭天禮頌上天“元亨利貞”四德以為效法，面天悔過自糾，清潔人心的精神作用受到特別重視。祭天當表明人皆不可僭越神權(quán)法度而自我為義、自我妄為之義，從而尊人權(quán)，守常體，立人極，循法治，匡世道。最后，文章給出了一個完整的可操作的現(xiàn)代祭天禮程序，并撰寫了程序所需求的頌詞和誓詞，以充分表達祭天禮所要彰明的意義。筆者期待本文對正在力求復興儒教的中國社會架設(shè)一座讓祭天禮進入億萬普通中國人民日常精神生活的橋梁，以塑造其精神生活的基本形態(tài)。
【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代祭天禮 禮義 程序
作者簡介：楊萬江，獨立學者，山西社會科學院儒學研究中心特約研究員，前重慶萬縣市政府經(jīng)研中心特約研究員，2017國際儒聯(lián)儒學研究納通獎獲得者，主要從事新古典儒學及儒家政治哲學研究，在《原道》《當代儒學》《儒藏》等刊物發(fā)表儒學論文多篇。
一、祭天禮的意義和基本觀念
祭天是祭祀神性上天的禮儀。上古傳統(tǒng)所稱“天”，“上帝”，“昊天上帝”，“皇上帝”，均指神性上天。后世所稱的“天地”，乃是對神性上天的陰陽理性解析觀念，亦即認為陰陽交合生化萬物，故神性“上天”或“上帝”，呈現(xiàn)為“天地”氤氳生物。祭祀天地跟祭祀上天或上帝在禮儀上等階。本文強調(diào)本源觀念的宗教性涵義，所以，多稱“天”或“上帝”，只在涉及陰陽理性解析觀念或文獻述引分析時稱“天地”。這種處理跟古代文獻傳統(tǒng)的習慣相同。
神性上天在儒教的整個精神系統(tǒng)中，居于最核心的精神本源地位。神性上天作為天下一切最本源的生生者（“天生烝民”“天生萬物”），人和萬物本性的賦予者（“天命之性”），萬物相互聯(lián)系及其世界基礎(chǔ)秩序和法則的制定者（“天道法則”“理一而分殊”），以及人類生死歸處、榮華富貴的決定者（“生死有命，富貴在天”），乃以一種總體的和本源性的解釋和信仰觀念，深刻地貫穿在人類生活世界及其儒教文化傳統(tǒng)的血脈中。神性上天向人類呈現(xiàn)的“元亨利貞”四德，亦是儒教一切道德譜系最忠實的效法來源。因而，禮敬上天成為維系和加強人類精神生活及其道德價值的重要基礎(chǔ)?！抖Y記·郊特牲》所謂“天垂象，圣人則之，郊所以明天道也”，即是要表明作為祭祀天地的郊祭之根本禮義，乃是要讓天下“明天道”，以天道為效法的準則。這無疑關(guān)涉天下蒼生的性命正當和福祉，關(guān)涉人類生活確立何種基本原則及其天下治理方向（“立人極”）。同時，祭天禮儀也具有深刻的心理背景和精神機制。人在生活世界以上天所賦的精神性和心靈性深切地感受著上天及其“元亨利貞”四德，從而，在內(nèi)心中產(chǎn)生了對上天造化萬物之偉力的驚嘆，對上天亨通天下廣博普適之道的理解與知識，對上天利益蒼生，澤被四海之善心的領(lǐng)會和感恩，以及對上天準則齊民，貞正光明，撥亂祛邪之正義的欽服。在人類心理順靠偉力和感恩的精神機制下，這便需要通過一種禮儀化的形式來表達這種情感和精神的崇拜、敬畏、感恩、禱告和祈福。所以《禮記·郊特牲》說：“帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！本褪钦f，天神與人鬼，神性上天與祖先，有不同的位階。天神最高，所以要“別事天神與人鬼”，要用更高的規(guī)格來祭天。祭天是儒教傳統(tǒng)最高的禮儀。祭天的目的是為了用盛大的規(guī)模來回報上天這個萬物的本源，并讓我們的精神深刻地重返到切合本源的正道上來。
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）
子曰：“……郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國，其如示諸掌乎？”（《中庸》）
天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。帝牛不吉，以為稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。（《禮記·郊特牲》）
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z·八佾第三》）
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶也。何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也?！?（《論語·八佾第三》）
子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不可拚如此夫。 （《中庸》）
天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。復卦一陽生于下，這便是生物之心。又如所謂“惟皇上帝降衷于下民”，“天道福善禍淫”，這便自分明有個人在里主宰相似。心是他本領(lǐng)，情是他個意思。（《朱子語類卷第四 性理一》）
有必要就儒教關(guān)于祭祀神性上天禮儀中涉及的基本觀念作出解釋。在儒教的觀念中，神本身是超出人的可能性之外而不可知的，能夠知的是上天呈現(xiàn)在世界中的常則、常道，以及事物之間的因果性及其本源的追溯。如此，遂有“神而有常謂之天”（張載）的認識。盡管人能夠感受到天地有個“無心之心”，但神本身不是人所面對著的對象化的某物。按照宋明儒家的觀點，神性之天作為“天心”是至大無外的，假使它只不過是人面對著的一個對象，那便呈現(xiàn)為一種有“分別相”的“二心”，呈現(xiàn)為天心之外另立一心以觀其天心的悖論。所以，儒教不認為任何對象性的客體存在是神靈本身。朱子說：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外，復有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者為一耶，為二耶？為主耶，為客耶？為命物者耶，為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。（《朱子文集》卷六七，一八頁 轉(zhuǎn)引自陳榮捷《中國哲學文獻選編》509頁）
是以圣人設(shè)敎，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學問思辨之際，以致盡心之功。（朱熹《大學或問》）
可見，天心或心之靈，是不能作為一個客體來把捉的，需要靠“默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中”。這是儒教修煉通靈，與神天站在一起而“天人合一”的功夫和方式。儒教自先儒到朱子的傳統(tǒng)中，居“虛靈不昧” 之心（“天心”）而后以“心中之理”發(fā)用向外“即物窮理”“格物致知”以“窮理盡性”，也是人中正于天命，并站在天理之上看待一切，讓“天理流行”于世的根本路線。
可是，人在情感和精神上又往往需要面對一個“對象”，才能在禮儀上表達禮義。所以，在儒教崇拜神的儀式中，作為崇拜對象的神，乃是一種情感和精神主體的客體化創(chuàng)設(shè)。它的意義在于孔子所謂“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾篇》）。就是說，祭祀所面對和禮敬的那個神位或頭腦中的對象化的神，雖然不是神本身，但卻有“如神在”的意義。它不是認知的真實，而是情感的真實。這是儒教與基督教非常大的區(qū)別，也是其比基督教上帝觀更為深刻的一個觀念?；浇贪岩d視為上帝。但耶穌卻永遠是人所面對著的一個對象性的存在，因而，人便永遠不能真正地接近上帝并處于上帝的懷抱。儒教據(jù)此不認為任何一個人格化或?qū)嶓w化的對象是神。明確這一點，我們就能夠理解，儒教祭祀神的禮儀中，作為精神崇拜對象之神的基本性質(zhì)，乃是一種具有宗教禮儀意義的創(chuàng)設(shè)。這是祭祀禮儀中所謂“設(shè)神位”而拜之的基本義理。它既不是認為神是一個虛假的觀念，也不是認為某個神位就是神本身。這可以回應(yīng)那些對儒教拜神禮儀提出質(zhì)疑和批評的觀點[1]。
本文之所以特別強調(diào)“祭天禮”，并單獨列出作為一種重要的基本禮儀，乃是基于如下考量和禮義：
第一、“祭天禮”所祭祀的神性上天，乃是整個儒教系統(tǒng)的核心觀念和精神本源。沒有對神性上天在禮儀形式下的崇拜和信仰，則無法構(gòu)筑儒教精神系統(tǒng)的基本骨架。
第二、儒教全部的道德價值，包括仁義禮智信和現(xiàn)代性強調(diào)的人權(quán)和自由尊重均有賴于在天命價值形式下的精神支撐。只有通過制度化的禮儀程序來不斷加強人們天命神圣的精神觀念和情感，并內(nèi)化為日常生活的基本禮儀，才能真正維系和鞏固儒教的德譜及其基本價值系統(tǒng)。
第三，“祭天禮”是儒家禮學自身邏輯下的最高形式。不僅最初的禮即是對神的崇拜儀式所表達的尊重和敬意，而且，對任何人的禮遇都深刻地依托于人作為天地之靈而有其天命價值意義的尊重，從而，只有在“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑”的意義上，才能獲得確信和確立。因此，禮儀作為尊重與敬意的表達必然在祭祀神性上天的形式下才能獲得其最高和最終的價值基礎(chǔ)。
第四，近代以來，中國文化傳統(tǒng)特別是儒教的上天信仰系統(tǒng)被嚴重廢置，進而造成了儒教價值系統(tǒng)的崩潰和信仰缺失。復興儒教首先需要復興儒教的上天信仰系統(tǒng)，而這只有往當代中國人的日常生活注入祭天禮儀的基本程序才能逐步實現(xiàn)。
二、古代祭天禮儀的資格制度及其現(xiàn)代祭天禮的開放性
除二十世紀的中國思想界和社會對儒教宗教禮儀的性質(zhì)和意義認識不夠外，妨礙祭天禮在現(xiàn)代進入普通人精神生活的另一個重要原因，是古代傳統(tǒng)祭祀天地的帝王壟斷資格制度構(gòu)成的限制。祭天或祭祀天地在古代乃是帝王才有資格舉行的最高規(guī)格大禮。這在《禮記·王制》中作了明確的規(guī)定：
天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。
天子諸侯，祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）
所謂“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”，這是古代祭祀資格禮制的一個資格規(guī)定。這種禮制的基本考量顯然是其祭祀資格的權(quán)力等級及其所涵蓋的政治空間。天子祭天地，是因為天子承擔著維護天地之間的統(tǒng)治秩序及其對基礎(chǔ)人性和法則層面的價值維護責任。諸侯祭社稷，則是因為諸侯是被天子分封的某個地域的統(tǒng)治者，涉及地域性的社稷管理。所謂“大夫祭五祀”，按照《禮記正義》的解釋，是指“大夫不得方祀及山川，直祭五祀而已?！薄拔屐?，戶、灶、中霤、門、行也。此蓋殷時制也?！边@就更低一級了。對士來說，《禮記》講“士祭其先”。這就基本上不是公共性祭祀，而只是祭祀自己祖先，屬于私人祭祀的范疇。這與大夫以上通常是具有公職的官員，士以下則屬于普通人的基本分野有關(guān)。
祭天禮儀的帝王資格制度，是古代政治制度所必須，并與其權(quán)力合法性基礎(chǔ)脆弱有關(guān)。帝王以“天子”身份與上天溝通，具有“奉天承運”而宣示權(quán)力的嚴重政治涵義。但帝王的“天子”身份和帝王資格本身卻未必有天命的直接證據(jù)[2]。它高度依賴于權(quán)力在暴力控制和王位家族世襲繼承制度下的現(xiàn)實可能性，并將天命視為對權(quán)力現(xiàn)實的追認。這種脆弱性表現(xiàn)為隨時存在以非正常程序顛覆權(quán)力而又同樣被政治天命系統(tǒng)追認新現(xiàn)實的可能性。權(quán)力政治對不可知的天命有著十分強烈的敏感性。唐玄宗李隆基在《紀泰山銘》中說：“德涼者滅，道高斯起”。權(quán)力不是維持政權(quán)本身的依據(jù)，它始終存在“道高斯起”的可能性。對古代君王來說，皇帝之外，任何通過祭天來宣示政治權(quán)力的人都可能是十分危險的權(quán)力挑戰(zhàn)者，并將引發(fā)天命辨認的困難和政治秩序的混亂。所以，古代祭天禮儀的帝王資格及其壟斷制度，實際上是古代王權(quán)合法性脆弱的表現(xiàn)。
在政治傳統(tǒng)中，神性上天有作為權(quán)力正當性來源的意義。如果說天下乃是上天所生生創(chuàng)造，并乾定了萬物本性和世界運行法則的天下，但上天又并非直接統(tǒng)治這個世界，那么，正如任何人有權(quán)在上天創(chuàng)造的這個世界中秉持天命的價值和法則而不受人為的侵害，任何試圖在政治上統(tǒng)治天下的人也有義務(wù)在這個上天創(chuàng)造的秩序中接受天命的義務(wù)——包括尊重和維護基于天命本性的人類價值（“立人極，以見天則”），了解和遵循作為萬物天命及其天道法則的知識（“天地消息”），彰顯和效法上天“元亨利貞”四德而使天德流行于天下，從而使某種人事關(guān)系中產(chǎn)生的政治性“王法”依據(jù)并體現(xiàn)出天道法則。這便作為政治天命的授受而建立起了權(quán)力合法性的來源和基礎(chǔ)。簡單地說，世界本屬于上天，而非任何個人或人類集團的私產(chǎn)。任何未經(jīng)上天同意或是背離代理[3]統(tǒng)治權(quán)力之責任和義務(wù)的君主，均是非法的和無效的。上述政治權(quán)力的基本性質(zhì)意味著，不能僭越和霸占上天權(quán)力而在天下推行一己私欲。這便是中國文化傳統(tǒng)中的政治天命觀。
在政治天命觀上，上天如何選擇和產(chǎn)生治理天下的統(tǒng)治者，存在著政治史上的古今演變。中國古代政治一直沒能處理好這個問題。人們認為，一個“奉天承運”而肩負上述職責的統(tǒng)治者，一定應(yīng)當是以效法天德為追求，并具有圣德和賢能的人，否則，他將背離天命，行一己之私而亂天下。上天喜歡有圣德和賢能的人（“皇天無親，惟德是輔”），上天造化的人民也喜歡這樣的人（“民之秉彝，好是懿德”）。所以，政治應(yīng)當“選賢與能”而行禪讓制，如堯之禪讓舜，舜之禪讓禹。但政治仍然無法在大多數(shù)時候從競爭著的不同賢能之間以和平的方式選擇統(tǒng)治者。這便導致以大幅收窄政治競爭范圍而避免政治混亂的“家天下”及其王位世襲繼承制來決定天命授受的禮制，并以“打天下，坐天下”的霸道邏輯來決定天命授受的方式。后者以人意代替了天命，背離了天命的王道，前者則較后者溫和，但同樣不能真正體現(xiàn)天命的價值和法則。“天下為公”，非一姓之私。政治專制則無以尊天理、申民權(quán)以制度國事。所以，自中國末代皇帝在“人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆民之好惡”的認識下，“將統(tǒng)治權(quán)公之全國，定為共和立憲國體”以來，中國政治便進入了一個讓人民通過選舉來產(chǎn)生統(tǒng)治者，從而“人心所向，天命可知”的時代?！疤烀敝浴翱芍?，乃是因為“天聽自我民聽，天視自我民視”。上天通過設(shè)置在人民身上的天道性理，而對政治所作出的不受任何人為操縱的反應(yīng)和選擇，便是我們能夠通過民主政治而“知天命”，從而選擇天命統(tǒng)治者無可爭議的政治機制。當政治選擇中的天命授受已經(jīng)能夠?qū)崿F(xiàn)和平、公正和穩(wěn)定后，任何人便不存在以暴力政變和裝神弄鬼的政治欺騙方式獲取權(quán)力的合法性。在這個制度背景上，祭天禮儀不再具有政治權(quán)力競爭的敏感性，而是一種純粹精神和道德的傳統(tǒng)儀式。因此，現(xiàn)代禮制將有望開放祭天禮儀的資格制度，在并非讓國人確認誰是國家統(tǒng)治者的其他精神意義上，去舉行人們生活中禮敬上天的宗教儀式。亦即，國家領(lǐng)導人就職宣誓儀式中可以祭天（“報玄天之眷命，為蒼生而祈福”）和誓天（就職者對天發(fā)誓，維護憲法所載天賦人權(quán)或人極之準則，履行治理國家的任務(wù)等）。后者如唐玄宗《紀泰山銘》誓曰：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齊象法，權(quán)舊章，補缺政，存易簡，去煩苛。思立人極，乃見天則”?！耙环虿猾@，萬方其罪予。一心有終，上天其知我?！?治理國家有良好政績可以祭天或告天（“答厚德，告成功”）。普通公民在法庭作證或當事人陳供可以誓天。公民在宗教生活中亦可以祭天。實際上，古代中國人從來就是這樣。只不過，普通國人祭天或祭天地不可在泰山或國家宗教圣地祭天，以免造成政治上的誤解和混亂而已。古代中國人祭祀“天地君親師”的牌位[4]，實際上，也就包含普通人祭祀天地的禮儀。這種狀況使近代康有為在“人皆天之子”的理由上來申說“人皆可以祀天”：
臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉?！兑懔簜鳌肥隹鬃又罅x，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為天子，不過取尊稱云爾，實則凡人皆天之子也?！兑住吩唬禾斓仉硽?，萬物化醇。董仲舒述孔子大義亦曰：天者，人之祖父也。人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為禮秩，豈所論于今升平之世哉？《論語》子路請禱于天。孟子日：雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。然則孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，為憲法大義，萬無禁理。若實與而文不與，于民教既大損，于國秩又何益哉？（康有為《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》）
由此可見，盡管祭天禮在古代多作為政治性的帝王禮儀來安排[5]，但至少從康有為及其孔教會倡議普通人民可以祀天以來，祭天禮在資格制度上基本已經(jīng)開放了?，F(xiàn)代祭天禮制度讓普通民眾既能夠在私人生活中，也能夠在公共性的儒教祭天場所祭天，而不只是在家里或?qū)W校立“天地君親師”牌位混合祭祀。
三、現(xiàn)代祭天禮的基本禮義和程序
祭天禮作為一種溝通神性上天，明天道、遵天命的禮儀，具有更為典型的宗教精神涵義。對現(xiàn)代中國人來講，如果說祭祀祖先和孔子尚可以作為懷念先輩的紀念性儀式來理解（當然，這遠非可盡所陳之義），那么，祭祀神性上天，便是一種更加典型的宗教禮儀。它重視的主要不是古代“君權(quán)神授”的政治關(guān)系，而是普通人作為上天子民與神性上天的精神溝通、人的精神問題的解決，及其人生使命、道德人格和基本人權(quán)的授受關(guān)系。本文基于宗教精神生活和時代條件的考量，對現(xiàn)代祭天禮給出基本禮制的建議性規(guī)范。它將構(gòu)造儒教祭天禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代形態(tài)，并重新塑造一種可能的儒教精神生活。
第一、在儒教“別事天神與人鬼”和“大報本反始”的古典教義下，現(xiàn)代儒教大幅拉開祭天禮與祭祖禮的區(qū)別性規(guī)格，使祭天禮成為普通人日常精神生活中更為深刻和廣泛的最主要宗教禮儀形式。也就是說，一旦祭天禮的資格開放性成為可能，祭天禮（“事天神”）將代替祭祖禮（“事人鬼”）而成為普通人日常生活的主要宗教活動。限于條件，現(xiàn)代中國的家庭不太可能修建供奉祖先牌位的祠堂和祖廟?，F(xiàn)代人從事的事業(yè)跟祖先的家業(yè)也有很大不同。所以，人們可以不象古代家庭那樣每事必告列祖列宗。但是，人們不能不進儒教禮堂向神性上天或上帝作禮拜。祖先關(guān)乎人文血統(tǒng)和事業(yè)承繼，但神性上天關(guān)乎性命本源、人格人權(quán)、道德方向、真理正義、普世法度及其所有人之間的倫理基礎(chǔ)。如果說在古代，后者主要是帝王通天以“立人極”的王法根本問題，那么，在現(xiàn)代社會，將是天下人通天以申天命而盡君子之義的問題了?！兑住吩唬骸熬右陨昝惺隆?。 孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。” （《 盡心上》）在每天生活中“存心養(yǎng)性”，“修身以俟”，乃是一種“事天”“立命”的宗教虔誠和精神義務(wù)?！疤烊吮疽唬侄弦弧钡娜褰叹裣到y(tǒng)所揭示的從“天生烝民”到“一命歸天”的整個精神歷程及其人的問題之解決，都有力地凸顯和強調(diào)了神性之天及其天人關(guān)系在儒教精神生活和世界秩序中的核心地位。它構(gòu)成一種宗教生活及其文明形態(tài)的生命敘事和描述，而禮儀應(yīng)當是表達和呈現(xiàn)其基本涵義的一種方式。無論是對天生烝民和天德的感恩和人類精神的“原始返終”，還是對上天所賦人的使命的承擔和告功責過；也無論是人類深陷生命問題的心靈求助和靈魂的清潔，還是在內(nèi)心世界和天下秩序中祈禱天命的恩惠與福祉，這都需要某種面對神性上天的禮儀來獲得表達與現(xiàn)實。而且，它是日常生活的一部分，而非人生舞臺上興趣所致的精神表演。
從現(xiàn)代生活的時勢上講，可以說，現(xiàn)代性乃是在每一個體的天命價值上求索一個理性的天道法則和秩序，并在此架構(gòu)內(nèi)追求成己成物及其生活幸福（法治的憲政秩序及其現(xiàn)代經(jīng)濟），以及更加理性化的知天明命（科學與人文）。在儒教的傳統(tǒng)上，現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的區(qū)別，乃是我們居虛靈不昧之心而開顯心中之理以“格物致知”，從而，在人們對人和世界的理性知識，以及重建一個更加符合人類天命價值及其權(quán)利和道德的天道秩序之努力上，展現(xiàn)“日新，又日新”的歷史進步。這一切的根本和理想是沿著上天指引的方向，在天地之間建立一個按照尊重天命的價值和天道性理及其法則而治理的人間天國（天朝）。這都意味著更進一步地彰顯天命之維的重要性。更加重視禮天及其知天和則天而治的禮義是適應(yīng)現(xiàn)代生活的一個時代選擇。
第二、現(xiàn)代祭天禮參祭主體的基本身份是作為上天子民而非區(qū)別任何社會地位差別的人，因而它強調(diào)所有人對神天或天地父母的孝敬禮義及其所有人之間基于同為上天子民而“民胞物與”的悌友仁愛禮義，以及“性相近”的平等禮義和“心主身”的自由禮義。這就是說，人皆可以為堯舜，神天面前是兄弟。由先儒一再闡發(fā)的“性相近，習相遠”（孔子）、“四海之內(nèi)皆兄弟”（子夏）、“堯舜與人同”（孟子）“理同氣異”（朱子）的天下主義人性思想和普世精神，是到了落實為儒教的禮儀規(guī)范和禮制，以至政治社會制度的時候了。這是一個否定精神特權(quán)而人皆可以倚天而立，秉性持義，在“理一分殊”而“自有道理”的價值自足及其自身性上自由地開展自己，然后尋求“公共底道理”，達成共識性規(guī)則和秩序的時代?？组T儒教“人皆可以為堯舜”的理想，有著人皆作為天之子民而“性相近”的天命基礎(chǔ)，并深信天道自身是前定和諧的，各種差別的人必“殊途同歸”。不同人生活于不同地域而“習相遠”（不同文化傳統(tǒng)），無礙所有人有共同的神天精神父母而彼此親如一家，這是儒教試圖通過祭天禮儀所要宣示的基本教義。前者構(gòu)成民族、宗教和文化傳統(tǒng)的多樣性，及其不同的民族國家和社會，后者構(gòu)成儒教的普世價值觀?，F(xiàn)代祭天禮將不循參祭者依尊卑貴賤列隊以祀的禮規(guī)。重申上天不是把人本身造化成天生具有尊卑貴賤的某個序列。盡管人們在社會角色地位上有尊卑，但面對神性上天和其所賦予的人的基本特性，任何人之間是平等無卑的。孟子所謂“天爵”高于“人爵”，《曲禮》所謂“雖負販者必有尊”，此之謂也。
第三、基于人性的天命尊嚴，現(xiàn)代禮儀中跪天不跪人。任何人——無論是健在的，還是已故的——均不具有讓其他任何人以放棄天命尊嚴的方式表達卑賤和低微的特權(quán)。唯有賦予人類尊嚴的神性上天（上帝）乃是人們值得一跪的精神皈依。所以，祭天禮可行下跪禮儀，其余均不可跪。這一規(guī)范旨在通過“別事天神與人鬼（及人）”而表達作為祭祀主體的人具有天命尊嚴的禮義。
第四、現(xiàn)代祭天禮強調(diào)神天超越之義而不設(shè)饌、不瘞毛血、不設(shè)尸。神天永恒而超越，不食人間煙火。一切利益均拜天之所賜，而非人可利天。神天不依人之追養(yǎng)而在，故不設(shè)饌。天之生物，物各付物?！扒雷兓髡悦?。保合大和，乃利貞?！保ā兑住ゅ鑲鳌罚┨煊泻蒙?，殺生有悖天之虞，故祭天不“瘞毛血”。天之無象，談何設(shè)尸而代受其祭哉？！今天任何代表上天說話和受禮的人物設(shè)置，都可能導致以人意僭越天意，并產(chǎn)生宗教腐敗?，F(xiàn)代祭天禮不以請神美餐的方式表達敬獻[6]，而以更加精神性的獻頌、心靈密合及其天人合一的方式，表達與神天站在一起的立場、態(tài)度、情感和修為。
第五、頌上天“元亨利貞”四德以為效法，面天悔過自糾，清潔人心。在祭天禮儀中，上天“元亨利貞”四德獲得人的頌贊、欽服與孝敬，乃是我們確認、表達和保持與神性上天的情感關(guān)系，尊崇天命的權(quán)威，承擔讓天理流行于世間之責任，以及效法天德而修行的精神義務(wù)。它不僅意味著我們生活在上天造生的世界中不忘神天大恩大德，而且意味著確立了面對“天監(jiān)厥德”而檢討自我，對任何有悖于天理良知的行為進行悔過自糾以清潔人心的崇高標尺，并確立了慈愛、公正和寬厚的神天精神父親的心靈導引。唯有頌天能使我們崇望精神的圣潔與德性的偉大；唯有悔過能使我們驅(qū)走內(nèi)心的黑暗，重回上天懷抱的光明與溫暖[7]。子曰：“獲罪于天，無所禱也?！保ā栋速谌罚爸髦倚牛阌巡蝗缂赫?，過則勿憚改?！保ā蹲雍钡诰拧罚?“過而不改，是謂過矣。”（《衛(wèi)靈公第十五》）子夏曰：“小人之過也必文?！保ā蹲訌埖谑拧罚┳迂曉唬骸熬又^也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！保ā蹲訌埖谑拧罚╉炋炫c悔過應(yīng)當成為祭天禮必要的兩個具有道德意義的基本禮節(jié)，而且缺一不可。頌天是悔過的前提和依據(jù)，悔過是頌天的落實和檢驗。一個人既然頌天，他必以天德的崇高和圣潔作為精神的理想與尺度，從而必以天理良知照見自我和世間的污濁與黑暗，反省和匡正其過失與罪孽。在上天于現(xiàn)世和陰陽兩界賞善罰惡的超驗精神機制下，儒教引導人們積善成德，棄惡從善。
有必要強調(diào)儒教祭天禮儀對參祭者無任何道德條件限制的充分開放性和包容性。任何人就其作為人而言都是仁慈上天的子民，因而都有權(quán)參與祭天禮儀。道德上的任何表現(xiàn)或過錯都只是需要面對上天去自我點檢、反省和悔過的問題，而不是允許不允許參與祭天的問題。在祭天禮上，君子與祭，小人亦與祭。精神生活上的祭天禮作為人以自己的靈魂面對上天而檢視和交待自己的意義超越了政治意義上人以何種德行告功于上帝而證明某種合法性的政治性祭天。
第六、祭天當表明人皆不可僭越神權(quán)法度而自我為義、自我妄為之義，從而尊人權(quán)，守常體，立人極，循法治，匡世道。對神性上天的敬畏必表現(xiàn)為彰明天人職分的差別與定分，“不可與天爭職”，不可僭越神權(quán)法度，以天為義而不可自我為義。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z·子罕第九》）疏曰：“意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也?！保ā墩撜Z集注》） “意必固我”乃是一個由私意發(fā)端去要求世界期必如私心所求，遇到種種災(zāi)禍和反對而又冥頑固執(zhí)于私，從而狂妄地以自我為義，試圖在天命法度和天義之外去另立一個自我膨脹和妄心妄為的邪惡世界。孔子拒絕這種做法。人自我為義，必陷入價值觀的邪惡與混亂，必陷入妄心妄為之迷途與災(zāi)難。以天為義才能貞正人心，廓清寰宇，嘉序有秩。子曰：“不知命無以為君子”。程子曰：“鼓舞萬物，不與圣人同憂，此天與人異處。圣人有不能為天之所為處?！保ā抖踢z書·卷第二上》）何況普通人！人不是生命價值的制定者和造化者。人不可妄想把自己置于高于天命的地位上而“意、必、固、我”。張子曰:“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似?！薄疤炖硪回?，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yǎng)而無害矣。”(《正蒙·中正篇第八》)
荀子《天論》指出：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功?！薄安粸槎桑磺蠖?，夫是之謂天職?！奔热惶斓刂g人和萬物“各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，乃是神的造化，也是天功（神的成就）和天職（神權(quán)），那么，作為人，我們是上天造化的作品和成就，是被神權(quán)造就和規(guī)范的生命。我們的態(tài)度是：“如是者，雖深其人不加慮焉；雖大不加能焉；雖精不加察焉”。這種對神之造化及其天職天功的不可改變、干預(yù)、僭越和侵害的態(tài)度，乃是“不與天爭職”而明于做人本分的正確立場。當“天職既立，天功既成”后，我們便具有了一系列天生的基本特性，這都因其是天賦的和神權(quán)造就的而不可侵害。按照荀子的分析，這具體包括：“形具而神生”的身體性和精神性?！昂脨合才逢把伞钡那楦行裕ㄌ烨椋?。“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的器官性、形象性和能力性，及其各種器官和能力相互聯(lián)系和協(xié)調(diào)，但不相替代的職能性（天官）。“心居中虛，以治五官”的心性（天君）和自由性（己心支配己官而行）?！柏敺瞧漕愐责B(yǎng)其類”的財養(yǎng)性（天養(yǎng)）。以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”的順類性，及其逆順人的類特性而引發(fā)禍福不同之影響的價值性（天政）。 假使我們“暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功”，那必出現(xiàn)“大兇”。相反，“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣?！?可見，只要我們恪守“不與天爭職”，不僭越神權(quán)的邊界和定分，人們就能建立起“所為”與“所不為”的正義標準。我們據(jù)此阻止他人對自己的侵害，也據(jù)此阻止自己對他人的侵害。這種能夠限制自己和他人行為邊界的權(quán)力，來自神性上天及其我們對神權(quán)的尊重。這便是儒教所能開展的“天賦人權(quán)”觀念。一種由神性上天在其神權(quán)和事功上所造化和賦予人的權(quán)力，乃是對人類天生的一系列基本特性具有不可人為干預(yù)、改變和侵害之價值的申明。秉持這些價值，便構(gòu)成人的天命自身性或“常體”，也是儒教所要建立的人的原則或“人極”。尊重神權(quán)而恪守人之本分與常體，便能“定分止爭”，從而在天道法則上建立起法治的社會，匡正世道秩序和人心。簡言之，祭天禮要通過禮儀程序中的天人定分，以及人對神權(quán)和天功的尊重及其不可僭越，來表達尊人權(quán)，守常體，立人極，循法治，匡世道的基本禮義。任何參與祭天的人都應(yīng)當明確，祭天意味著你將對上天的規(guī)矩和神權(quán)有如此這般的尊重和敬意，不可肆意妄為。
在禮制上，按照祭天禮的不同功能，現(xiàn)代祭天禮仍可以劃分為精神生活類祭天和公共政治類禮天。精神生活類祭天以古代社會普通人立“天地君親師”牌位祭祀的精神生活為歷史基礎(chǔ)，把“天地君親師”混合祭祀中的“天地”獨立出來[8]，單列出祭祀神性上天的禮儀（前文已指出，儒教傳統(tǒng)中，“天地”是上帝或神性上天的陰陽解析觀念，在禮儀上與神性“上天”等階）。政治性禮天，主要涉及國家公共生活中，領(lǐng)導人就職儀式中的禮天程序，或者就治理成就舉行的告天禮儀，公民在法庭作證時的誓天程序等。一般來講，在公共政治生活中，中央和地方不同層級的禮天應(yīng)按照相應(yīng)的地域限制選擇禮場，不可越制，地方官員不得在北京天壇或泰山等國家級禮場舉行祭天禮儀。在單一制國家中，由中央任命的地方長官不祭天。聯(lián)邦制或地方長官非由上級任命而由本地選民直選的民主制度中，地方長官可以禮天。其禮學根據(jù)是，民選即天命，即承擔某個區(qū)域人民天命價值的維護和促進福祉之責任。限于篇幅，本文不討論現(xiàn)代祭祀禮儀中的政治類祭祀，主要討論作為普通人日常精神生活的祭天禮儀程序。
本文認為，一個能夠表達上述禮義的現(xiàn)代精神生活類祭天禮儀的程序如下：
1、每月最后一天自愿進入儒教禮堂舉行祭天禮儀。祭祀日不限參祭時間，隨到隨禮。天神非人鬼，故不設(shè)饌，不獻饌，亦不前一日齋戒。祭者自備《四書五經(jīng)》。主祭一人，有主祭教職者任之。贊者一人。執(zhí)事者若干。
2、陳設(shè)：禮堂正方西向設(shè)桌，主位設(shè)昊天上帝牌位。立左幅，書“四時行焉”；右幅書“百物興焉”。橫幅“元亨利貞”（此幅旨在表明儒教所禮之神，乃是呈現(xiàn)四時變化和百物興衰而主宰世界的自然神，并昭明其元亨利貞四德。《書》曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”（《虞書·堯典》）孔安國疏曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。重黎之后羲氏、和氏世掌天地四時之官，故堯命之，使敬順昊天。昊天言元氣廣大?！保ā渡袝x》）《禮》云：“王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之?！保ā吨芏Y·司服》）子曰：“天何言哉？四時行焉，百物興焉?！保ā墩撜Z·陽貨》） 《禮》曰:“禮，時為大”（《禮記·禮器》）?！对姟吩唬骸疤焐鸁A民”?！稌吩唬骸拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈?！?。《易》曰：“乾：元、亨、利、貞”）。左右分設(shè)十二大香燭，備燭永續(xù)。（喻二十四節(jié)氣，并擬神光煥發(fā)，燭照人間之義。）
3、參神（神天隨在，無時不監(jiān)。故神在而祭者不降而參之。子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！痹娫唬骸吧裰袼?，不可度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不可拚如此夫?！敝熳釉唬骸笆ト嗽O(shè)敎，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中”。此乃儒教接通神靈之心性功夫。祭祀亦修煉。）
通贊唱：參神
全場靜默10分鐘。參祭者放下一切雜念，以默識靜一而居虛靈不昧之心的修養(yǎng)方式通天心神靈。
奏《禮神樂》。參祭者肅立，面昊天上帝神位四拜興以參。（“祭如在，祭神如神在”。本程序禮學根據(jù)的說明見前文）
4、通贊唱：頌昊天上帝。
主祭者領(lǐng)頌：皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。（ 《詩經(jīng)·大雅·皇矣》 ?！睹娬x》疏：“美大矣！此在上之天，能照臨於下，無幽不燭，有赫然而善惡分明也?！?）
參祭者獻頌。先頌后唱曰：
皇矣上帝，我神我靈；元亨利貞，粲然偉德?；室由系?，我初我主；造化生物，萬世歸一?；室由系?，我道我法；通亨天下，普適一則。皇矣上帝，我福我祿；宜人宜物，澤被蒼生。皇矣上帝，我光我明；萬方其偏，唯其貞正。（筆者撰。今人獻頌，當用今人撰詞）
禮畢，四拜興。
5、通贊唱：講經(jīng)（儒經(jīng)，圣人體天法道所言天命天道者?？鬃又?，乃宣道天命的“木鐸之言”?！墩撜Z》：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！笨鬃尤ィ┙裰骷罁?jù)孔門經(jīng)典講之。）主祭者施講《四書五經(jīng)》選段（30分鐘），參祭者聆聽。
6、通贊唱：誓天[9]。
主祭者領(lǐng)讀，參祭者跟讀。曰：
維天之命，於穆不已；天監(jiān)厥德，臨察四方。神之格思，不可度思。唯天為大，世道則之。明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。服膺天命，流行天理；意必固我，四惡當絕。體道寰宇，蘊法常情；緝熙光明，日就月將。天道酬勤，盡心盡力；天功不居，君子榮上。
皇天上帝其為我命；神道設(shè)教，其為我運。格物致知，其為我方；知天明命，其為我求。下學上達，其為我業(yè)；成己成物，其為我功。誠敬中庸，其為我道；仁義禮智，其為我德。忠恕本分，其為我則；常體人權(quán)，其為我守。己立立人，其為我善；行善積德，其為我福。與天合一，其為我修；在天有靈，其為我歸。（筆者撰。今人誓天，當用今人撰詞。）
【疏】：○維天之命，於穆不已；天監(jiān)厥德，臨察四方。述上天之道，動而不止，行而不已；臨察四方，督監(jiān)德事。人之所為皆收于天眼而明鑒賞罰，斯人之不可欺天造次者也。既言此，則面天而誓者，必誠心以信，靈誓不違。 《詩》曰：“維天之命，於穆不已”（《周頌·維天之命》）。箋云：“命猶道也。天之道於乎美哉！動而不止，行而不已。”（《毛詩正義》）《書》曰：“天監(jiān)厥德”《詩》曰：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！?o:p>
○神之格思，不可度思。唯天為大，世道則之。述神之來至去止，視聽無蹤，不可度知，但無所不在，不可怠慢。唯有上天權(quán)力最大，世必引天道以為效法而則之。既言此，則尊天大地大，惟命是從，無可僭越焉。《詩》曰：“視爾友君子，輯柔爾顏，不遐有愆。相在爾室，尚不愧于屋漏。無曰不顯，莫予云覯。神之格思，不可度思，矧可射思！”（《大雅·蕩之什·抑》）疏曰：“神之來至去止，不可度知，況可於祭末而有厭倦乎！”（《毛詩正義》）子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！保ā吨杏埂罚┳釉唬骸按笤?，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯第八》） 古圣則天之義，乃人世道則天之道以準之者也。太祖皇帝嘗問趙普曰：“天下何物最大？”普熟思未答閑，再問如前。普對曰：“道理最大。” 上屢稱善。（沈括《夢溪筆談續(xù)一》）
○明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。述下有君子清明之心，上有赫赫神天之命，若保佑人之所命者，當可追訴依托上天之偉而申主之。《詩》曰：“明明在下，赫赫在上?！保ā洞笱拧ご竺鳌罚对姟ぜ贅贰贰氨Ｓ用?，自天申之”者，述成王“群臣保右而舉之，乃后命用之，又用天意申敕之”（《毛詩》），此人保天申之法，經(jīng)宋儒程顥適于平民間“順道相保，御止其惡”（轉(zhuǎn)引自朱熹、陸祖謙編《近思錄》），則后世有申“人命關(guān)天”“不可傷天害理”之義也?！兑住吩唬骸熬右陨昝惺隆?。天命穆穆，則天以治。上有赫赫神天，下有清明世道，故福命權(quán)益，人皆可以“保佑命之，自天申之”。
○服膺天命，流行天理；意必固我，四惡當絕。誓人當服膺天命，執(zhí)著善端，擔當流行天理之責。君子當著顯天義，流行天理，彰明天德。杜絕私意自妄，期必我欲，冥頑固執(zhí)，自我為義之四惡。既言此，則昭人之職志，順天從命，替天弘道者也。子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公第十五》）?！白咏^四：毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā蹲雍钡诰拧罚?。朱子曰：“做到私欲凈盡，天理流行便是仁?！保ā吨熳诱Z類卷第六·性理三》）
○體道寰宇，蘊法常情；緝熙光明，日就月將。述上天體制、道定寰宇世界之規(guī)矩，蘊道法于常情日用之間。真理即在事事物物之中。人之當如周成王“緝熙光明，日就月將”而不輟。既言此，則人之不離一草一木和倫常日用而善學積德，學以致知?！对姟吩唬骸熬粗粗炀S顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。”（《周頌·閔予小子》）子曰：“學而時習之，不亦樂乎！”（《論語·學而第一》）
○天道酬勤，盡心盡力；天功不居，君子榮上。誓天道酬勤，君子必盡心盡力為人做事；事有所成，則不居天功，榮耀上天。既言此，則君子拜上有賜，而勤勞謙遜。皇天不負有心人。自助者天必助之。有志者事竟成。易曰：“勞謙。君子有終。吉?！保ā兑捉?jīng)·謙》）《書》曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道?！保ā洞笥碇儭罚┙樽油圃唬骸疤煳唇^晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以為己力乎？下義其罪，上賞其奸，上下相蒙，難與處矣！”（《左傳·僖公二十四年》）
○皇天上帝其為我命；神道設(shè)教，其為我運。誓持存儒門依天而立之教義者也。既言此，則祭者便明信教從教之義。誓也，昭其心焉！所謂“皇天上帝，其為我命”者，述皇天上帝即我之精神生命，主我之令，乃我之真宰也。人之精神心靈，乃神天所生，亦神天所駐，故皇天上帝即我之命。命者，令也。故皇天上帝主我之令而為真宰也。儒曰：“附形之靈為魄，附氣之神為魂也?！薄办`是神之別名”（孔穎達）。王逸注《楚辭·離騷》“欲少留此靈瑣兮”曰：“靈，神之所在”。《經(jīng)籍籑詁·青韻》引《翻譯名義五》所引《尸子》：“天神曰靈”。朱熹集注《 楚辭·九歌》“連蜷兮既留”曰：“靈，神所降也?！惫嗜酥撵`魄魂皆神之所降所駐也。所謂“神道設(shè)教，其為我運”者，述依神道而設(shè)教，以運我之心，率我之義也。《易·彖傳》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”
○格物致知，其為我方；知天明命，其為我求。誓“知天明命”，乃其追求，“格物致知”，乃其方法者。既言此，則靈心虛涵，據(jù)天理以應(yīng)萬事者也。孟子曰：“天不言，以行與事而示之?！碧熘谎?，寓天命于物事。人之求天命者，循“格物致知”之方法可也。朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！保ㄖ祆洹洞髮W章句集注》）
○下學上達，其為我學；成己成物，其為我業(yè)。誓下學人事物理而上達天命，乃人之學綱；成就人之為人，物之可能，乃人之所事業(yè)者。既言此，則必明人之使命，必就人之事業(yè)。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問第十四》）子思子曰：“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時措之宜也。”（《中庸》）
○誠敬中庸，其為我道；仁義禮智，其為我德。誓誠敬天道，中正天命之性而居庸，德性開用而成道者。既言此，則必走上天厘定之道，必彰天命之德而君子焉。德者，受之于天也。仁義禮智，便是德。子思子曰：“誠者天之道，誠之者人之道也”“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄熬又杏?，小人反中庸?！保ā吨杏埂罚┳釉唬骸靶藜阂跃??！保ā稇梿柕谑摹罚┳酉脑唬骸熬泳炊鵁o失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語》）朱子曰：“學者之心，大凡當以誠敬為主”《朱子語類卷第一百一十九》“敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。”（《朱子語類卷第六 性理三》）孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。朱子曰：“仁義禮智，性之四德也”（《孟子集注》）。
○忠恕本分，其為我則；常體人權(quán)，其為我守。誓以忠恕本分為做人之原則，堅守維護常體人權(quán)之天職天功而不可侵者。既言此，則于權(quán)界職功，必明天人之分，循規(guī)蹈矩，恪守正義。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁第四》）子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公第十五》） 朱子曰：“盡己之心為忠，推己及人為恕?！?“其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。”（《四書集注》）朱子引楊氏曰：“圣人所為，本分之外，不加毫末”（《孟子集注》）。荀子曰：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功?！薄安粸槎桑磺蠖?，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職?！?天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《天論》）荀子之言“常體”，尤今日之謂“人權(quán)”矣。
○己立立人，其為我善；行善積德，其為我福。誓行“己欲立立人，己欲達達人”之互幫互助之善，彰積德行善必有福報之信念。既言此，則必有畏天命善惡懲罰之心而素善之。子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂驳诹罚兑住吩弧胺e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！保ā段难詡鳌罚稌吩唬骸盃栍猩?，眹弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方?！保ā渡袝?湯誥》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗?！保ā渡袝ひ劣枴罚﹤髟唬骸疤熘湼?，惟善惡所在，不常在一家。爾惟德罔小，萬邦惟慶。修德無小，則天下賚慶。”（《尚書正義》）
○與天合一，其為我修；在天有靈，其為我歸。誓天人合一之立場，冀生前死后之愿望。既言此，則人生必有修為，生命必有歸縮。 人之有私欲，“意必固我”而悖天亂德，罪災(zāi)不免。修己適天，順天從道，與天合一，方能生前居仁由義，死后一命歸天。
7、通贊唱：悔過自新 （子曰：“吾日三省吾身”“過而不改，是謂過矣?！保?o:p>
主祭者宣講悔過的意義。（可選清儒李颙《二曲集·悔過自新說》文見附錄）
參祭者一拜興。肅立，右手捫心。不言語，不交頭接耳。參祭者于心中自我反省悔過10分鐘。無強制，亦無其他任何人指責或控訴。有傾訴自己煩惱或罪過之需求者，可于平日向儒教禮堂教職人員在特定場所進行。祭天禮拜日不受。
8、通贊唱：施洗 （洗心革面之義?！吨芤住は缔o上》 ：“圣人以此洗心，退藏于密。”《周易·革》：“君子豹變，小人革面?！薄侗阕印び眯獭罚骸跋葱亩锩嬲?，必若清波之滌輕塵?！?以圣水洗滌不潔或除惡，源于古祭禮中的祓禊。古代春秋兩季在水邊舉行清除不祥的祭祀?！ 逗鬂h書·禮儀志上》“是月上巳，官民皆絜於東流水上” 南朝·梁·劉昭注：“蔡邕曰：《論語》'暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！陨霞跋?，古有此禮。今三月上巳，祓禊於水濱，蓋出於此?！?宋儒邢昺疏《論語》此句曰：“我欲得與二十以上冠者五六人，十九以下童子六七人，浴乎沂水之上，風涼於舞雩之下，歌詠先王之道，而歸夫子之門也?！蜃勇勂錁返?，故喟然而嘆曰：吾與點之志。善其獨知時，而不求為政也。”曾皙以此洗禮而歸夫子之門以表其樂道之志，乃是本文引入洗禮程序的一個經(jīng)典依據(jù)。今之日常禮儀，殊難以古之河邊祓禊而洗，故于儒家禮堂以圣水洗之。）
主祭者施撒圣水于參祭者頭頂。若無自悔者，可自覺不受洗。（圣水，乃泰山之水或曲阜之水。）
9、辭拜。參祭者面主祭一拜興。退。（辭拜者，辭禮堂主祭而退，非辭天靈而退。此非同于祭祖之禮辭拜即將返回天堂的祖先神靈。天靈永駐我心，無以辭，不可辭也。）
附錄：
悔過自新說（摘錄）
清·李颙
天地之性人為貴。人也者，稟天地之氣以成身，即得天地之理以為性。此性之量，本輿天地同其大；此性之靈，本典日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕；人多為氣質(zhì)所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，以致卑鄙乖謬，甘心墜落於小人之歸，甚至雖具人形，而其所馬有不遠於禽獸者。此豈性之罪也哉？然雖渝於小人禽獸之域，而其本性之與天地合德、日月合明者，固末始不廓然朗然而常在也；顱人自信不及，故輕棄之耳。辟如明鏡蔽於塵垢，而光體未嘗不在；又如寶珠陷於糞坑，而寶氣未嘗不存，誠能加刮磨洗剔之功，則垢盡穢去，光體寶氟自爾如初矣，何嘗有少損哉！
世固有抱美質(zhì)而不肯進修者，揆厥所由，往往多因一管自聚。迨其后雖明見有善可邏，有義可徒，必且自矮日：“吾業(yè)已如此矣，雖復修善，人誰我諒耶？”殊不知君子小人、人類禽獸之分，只在一轉(zhuǎn)念間耳。茍向來所是禽獸，從今一旦改圖，即為人矣；向來所為是小人，從今一旦改圖，即為君子矣。當比之際，不惟親戚愛我，朋友敬我，一切服我，即天地鬼神亦且憐我面佑我矣。然則白諉自棄者，殆亦未之思也。
古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標宗，或以“先立乎大”標宗，或以“心之精神為圣”標宗，或以“自然”標宗，或以“復性”標宗，或以“致良知”標宗，或以“隨處體認”標宗，或以“正修”標宗，或以“知止”標宗，或以“明德”標宗。雖各家宗旨不同，要之總不出“悔過自新”四字?？偸情e人以悔過自新的門路，但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提“悔過自新”四字為說，庶當下便有依據(jù)，所謂“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”。
或曰：“從上諸宗，皆辭旨精深，直趨圣域，且是以圣賢望人；今吾子此宗，醉旨魔澆，去道迂逮，且似以有遇待人，何不頰之甚也？”愚曰：“不然。皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云開日瑩矣。吾人所以不得至於圣者，有過累之也，過減則德醇矣。以此侵入圣域，不更直捷簡易耶？”
疑者日：“《六經(jīng)》、四書，卷帙浩繁，其中精義，難可殫述'悔過自新’宰足括其微奧也？”殊不知《易》著《凰雷》之象，書垂“不吝”之文，詩歌“維新”之什，《春秋》微顆闡幽，以至於《橙》之所以陶，《樂》之所以淑，孔曰“勿憚”，曾曰“其殿”，《中庸》之一“寡遇”，孟氏之“集蓑”，無非欲人役其無過之體，而蹄於日新之路耳。正如《素同》、青囊，皆前圣已效之方，而傅之以救萬世之病，非欲於病除之外，別有所增益也。曰：“經(jīng)書垂訓，賞具修齊治平之理，登尊焉一身一心，悔遇自新而已乎？”愚謂：“天子能悔過自新，則君拯建而天下以之平；諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治；大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊；士庶人能悔過自新，則德業(yè)日隆而身以之修，又何弗包舉統(tǒng)撮焉！”
殺人須從咽喉處下刀，學問須從肯綮處著力?；谶^自新，乃千圣追修要訣，人無志於做人則已，茍真其有志做人，須從此學則不差。
天地閑道理，有前圣偶兄不及而後圣始拈出者，有賢人或見不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修橙，斯已耳。予固庸人也，懵弗知學，且孤苦顛頓，備蜃竅愁，於夙夜寐旦、苦控精研中，忽見得此說，若可以安身立命，若可以自利利他，故敢揭之以公同志。倘以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布而甘自凍者也。
前輩云：“人生仕宦，大都不過三五十年，惟立身行道，千載不朽?！庇拗^：“舍悔過自新，必不能立身，亦非所以行道，是在各人自察之耳。”
今人不達福善禍淫之理，每略躬行而資冥福，動謂祈請醮謝，可以獲福無量。殊不知天地所最愛者，修德之人也；鬼神所甚庇者，積善之家也。人茍能悔過於明，則明無人非；悔過於幽，則幽無鬼責。從此刮垢磨光，日新月盛，則必浩然於天壤之內(nèi)，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉！
吾之德性，欲圖所以新之，此際機權(quán)，一毫不容旁貸。新輿不新，自心自見，譬如飲水，冷暖自知。久之德充於內(nèi)，光輝發(fā)於外，自有不可得而掩者矣。厥初用功，全在自己策勵。
性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，復其故之謂也，辟如日之在天，夕而沈，朝而升，光體不增不損，今無異昨，故能常新。若於本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣。
同志者茍留心此學，必須於起心動念處潛體密驗。茍有一念未純於理，即是過，即當悔而去之；茍有一息稍涉於懈，即非新，即當振而起之。若在未嘗學問之人，亦必且先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其后籟，亦期至於無一念之不純，無一息之稍懈而后已。蓋入之所造，淺深不同，故其為過，亦巨細各異，接而剔之，存乎其人於以誕登圣域，斯無難矣。
眾見之過，猶易懲艾；獨處之過，最足障道。何者？過在隱伏，潛而未彰，人於此時最所易忽；且多容養(yǎng)愛護之意；以為鬼神不我覺也。豈知莫見乎隱，莫顯乎微，舜跖人禽，於是乎判，故慎獨要焉。
幾者，事之微，而吉兇之所由以肇端者也?！兑住吩唬骸爸獛灼渖衿健！庇衷唬骸熬右妿锥鳎毁菇K日。”子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復行也?！狈颉坝胁簧莆磭L不知”，故可輿幾也；“知之未嘗復行”，故無只悔也。吾儕欲悔過自新，當以顏氏為法。
吾儕既留意此學，復悠悠忽忽，日復一日，輿未學者同為馳逐，終不得力，故須靜坐。靜坐一著，乃古人下工之始基，是故程子見人靜姿，便以為善學，何者？天地之理，不翕聚則不能發(fā)散；吾人之學，不靜極則不能超悟。況過輿善界在幾微，非至精不能剖析，豈平日一向紛營者所可辨也。
悔過自新，此為中材言之也，而郁馬上根言之也。上根之入，悟一切諸過皆起於一心，直下便刻卻根源，故其為力也易；中材之人，用功積久，靜極明生，亦成了手，但其馬力也難。蓋上根之人，頓悟頓修，名為“解悟”；中材之人，漸修漸悟，名為證悟。吾人但期於悟，無期於頓可矣。
圣人之學，下學上達，其始不外動靜云為日用平常之事，而其究則必曰“窮理盡性，以至於命人”。人茍有纖微之過，尚留方寸，則性必無由以盡；性既不能盡，則命亦無由以至，而其去圣功遠矣。故必悔之又悔，新而又新，以至於盡性至命而后可。
悔而又悔，以至於無過之可悔；新而又新，以極於日新之不已。庶幾仰不愧天，俯不怍人；盡不鬼影，夜不鬼衾；在乾坤為肖子，在宇宙為完人；今日在名教為賢圣，將來在冥漠為神明，豈不快哉！
（選自李颙《二曲集·悔過自新說》）
2012年3月1日
