儒家思想與尚武精神
[關(guān)鍵詞]: 儒家思想 尚武精神 異質(zhì) 內(nèi)圣外王 二重性
[摘 要]: 儒家思想與尚武精神是中國文明傳統(tǒng)中兩個(gè)重要的“文化基因”，作為兩種異質(zhì)文化精神，儒家思想與尚武精神卻并非是水火不容式的絕對對立。儒家思想與尚武精神都脫胎于上古和三代文明；由先秦“士”階層分化而出的儒、兵、俠則是二者產(chǎn)生的物質(zhì)載體。二者相互滲透，具有很大的相融性。這種相融性實(shí)際上體現(xiàn)了二者具有一定的整合機(jī)制，其整合機(jī)制的內(nèi)在因素在于儒家思想的“內(nèi)圣外王”之道，而其外部動(dòng)因則是傳統(tǒng)文化的“二重性”文化精神。此外，二者的統(tǒng)一還可以在區(qū)域文化系統(tǒng)齊魯文化圈的形成發(fā)展中找到原因和表現(xiàn)。這種整合機(jī)制在維系與傳承傳統(tǒng)文明的發(fā)展過程中具有很重要的影響，而且二者在此過程中所擔(dān)負(fù)的歷史角色也具有頗微妙的關(guān)系。
緣 起
徐復(fù)觀在《中國文化的層級性》一文中曾提出了中國文化的“層級性”結(jié)構(gòu)問題，他認(rèn)為“層級性”是指同一文化所呈現(xiàn)的不同橫斷面。就中國傳統(tǒng)文化而言，主要表現(xiàn)為以儒家思想為核心而體現(xiàn)的“尚德”的“柔性”。然而，如果我們換個(gè)角度看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化還有另一層“橫斷面”，即由傳統(tǒng)尚武精神所體現(xiàn)的“尚力”的“剛性”?？鬃釉疲?#8220;質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”而中國傳統(tǒng)文化正是這種既“質(zhì)”又“文”，不“野”也非“史”的“文質(zhì)彬彬”的“君子”。這兩種“性格”的文化正代表兩個(gè)文化子系統(tǒng)，一文一武，一柔一剛。而這兩個(gè)文化子系統(tǒng)又“表現(xiàn)有很大的距離；在很大的距離中，有的是背反的性質(zhì)，有的又帶有很微妙的貫通關(guān)系”［1］，因而是兩種互相滲透的異質(zhì)文化。中國文化內(nèi)部存在著異質(zhì)的文化精神，這一點(diǎn)已得到越來越多的共識(shí)，而儒家思想與尚武精神作為兩種異質(zhì)文化精神，雖然在文化價(jià)值取向上體現(xiàn)了相互“背反”的文化特質(zhì)，但在思想體系內(nèi)部卻表現(xiàn)有許多的文化共相，具有“很微妙的貫通關(guān)系”，即二者具有很大的相融性。
然而，長期以來人們卻忽視了這一點(diǎn)，儒家思想與尚武精神不但是風(fēng)馬牛不相及，甚至被認(rèn)為是完全對立的。80年代整個(gè)思想界對中國傳統(tǒng)文化持貶斥態(tài)度，儒家思想不但一度成為柔懦、保守、消極的代名詞，而且更形成了這樣兩個(gè)“定勢”認(rèn)識(shí)：第一、儒家思想不但與尚武精神相對立，而且是縛束尚武精神的罪魁禍?zhǔn)?。因而形成了把儒家思想?dāng)作鐵板一塊，完全加以否定的一派觀點(diǎn)。第二、把傳統(tǒng)文化等同于儒家思想，忽視了傳統(tǒng)文化構(gòu)成的多元性，因而忽視了中國文明傳統(tǒng)的另一重要方面即尚武文化精神的存在與發(fā)展。這兩種認(rèn)識(shí)的結(jié)果就是對儒家思想等所謂正統(tǒng)文化的研究堪稱汗牛充棟、卷帙浩瀚，而對尚武文化精神的研究卻基本空白。尚武精神被擠為下層大眾的文化研究，而不登學(xué)術(shù)之大雅之堂。這些認(rèn)識(shí)的影響是很大的，也是消極的，致使出現(xiàn)了一系列對儒家思想的錯(cuò)誤排斥情況。面對類似的認(rèn)識(shí)和言論，作為一名對弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化負(fù)有重要責(zé)任的歷史學(xué)學(xué)人，我認(rèn)為有必要對這些問題予以澄清、說明。
本文所論“儒家思想”，即指先秦諸子百家之一的儒家思想，以孔、孟、荀三子的思想為主。它與西漢董仲舒闡發(fā)的新“儒術(shù)”不同，因?yàn)?#8220;這時(shí)的儒家已不同于先秦時(shí)期作為一個(gè)學(xué)派參與百家爭鳴的儒家，而是大一統(tǒng)皇權(quán)與神權(quán)緊密結(jié)合的儒家”，此時(shí)的儒家思想已有了“儒教的雛形”，是儒家思想的蛻變與變異。之后的儒學(xué)形態(tài)更是如此，特別是宋明理學(xué)的出現(xiàn)，它標(biāo)志著儒教的建立，而“儒教的建立標(biāo)志著儒家的消亡，這是兩筆帳，不能算在一起”［2］。因而本文所論儒家思想，即指原典儒學(xué)和原始儒家思想。
關(guān)于“尚武精神”，我認(rèn)為至少有三個(gè)方面的意義。“尚武”一詞在現(xiàn)代語匯中主要指“注重軍事或武術(shù)”［3］。從這個(gè)意義上，“尚武精神”應(yīng)有兩層表現(xiàn)：第一，就上層文化或國家主體而言，其主要表現(xiàn)為“兵學(xué)”的發(fā)達(dá)和對軍事武備的重視；第二，就下層文化或個(gè)人主體而言，則表現(xiàn)為民間俠義尚武精神和武術(shù)的發(fā)達(dá)。所以尚武精神應(yīng)表現(xiàn)為上下兩個(gè)層次，有的論者認(rèn)為儒家思想和尚武精神是“上層精英文化”與“下層大眾文化”之間的對立［4］，殊不知尚武精神的前一個(gè)層次也應(yīng)屬于“上層精英文化”范疇。尚武精神表現(xiàn)為以上兩個(gè)層次，而其本質(zhì)是對“力”的崇尚，表現(xiàn)為對美學(xué)意義上的陽剛和崇高之類的崇尚，因而在個(gè)人性格上就體現(xiàn)為剛強(qiáng)弘毅的精神，這也是本文所論“尚武精神”的第三方面意義。
是為寫作本文之“緣起”。
I儒家思想與尚武精神的產(chǎn)生與形成
在前文中我交待了本文的寫作動(dòng)機(jī)，并對儒家思想與尚武精神的關(guān)系及相關(guān)概念作了簡要梳理和交代，下面我們先從發(fā)生學(xué)角度對此問題進(jìn)行探討。
1、上古和三代文明的發(fā)展——二者產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)
馬克思說：“人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦”［5］。作為體現(xiàn)民族心理特質(zhì)的文化精神，無論是儒家思想還是尚武精神，都不是憑空產(chǎn)生或是一蹴而就的，他們的形成都有一個(gè)漸進(jìn)的過程，而上古和三代文明則是它們產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)。
在進(jìn)入文明社會(huì)以前，作為對人類自身的哲學(xué)認(rèn)識(shí)——儒家思想，沒有也不可能產(chǎn)生，而這時(shí)的尚武精神則主要表現(xiàn)為野蠻的勇武天性（實(shí)際上這時(shí)還不足以稱之為尚武精神）。中國民族具有勇武強(qiáng)悍的種族根性，這一點(diǎn)不僅為考古學(xué)和民俗學(xué)所證實(shí)，而且素為人們矚目，正如梁啟超所說：“中國民族之武，其最初之天性也！”［6］其實(shí)這也是當(dāng)時(shí)惡劣的環(huán)境所造成的。在早期人類社會(huì)中，人們最初遇到的格斗對象不是人而是野獸。“古者禽獸多而人少”［7］，剛剛脫離動(dòng)物群而進(jìn)化成人的先民們經(jīng)常受到其它猛禽狡獸的襲擊，正所謂“鷙鳥攫老弱，猛獸食顓民”［8］。為了生存，他們不得不訴諸武力，而“以伐木殺禽獸”[9]。這樣經(jīng)過史前幾百萬年漫長原始社會(huì)的“物競天擇”，只能是“適者生存”，留下來的人一般都具有強(qiáng)壯的體魄。正如魯迅先生所云：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗。”［10］中國先民從一開始就形成了強(qiáng)悍勇猛的群體特質(zhì)，這為父系氏族公社時(shí)的部落戰(zhàn)爭的頻仍埋下了伏筆。
距今五千年左右，中國歷史進(jìn)入了所謂的英雄傳說時(shí)代。由于這一時(shí)期戰(zhàn)爭頻仍的突出特點(diǎn)，也被稱為“軍事民主制時(shí)期”，而“軍事民主制時(shí)期，一切文化民族都經(jīng)歷了自己的‘英雄時(shí)代’”［11］。部落間爭戰(zhàn)的原因當(dāng)然主要是為了生存空間和生存資料，但為當(dāng)時(shí)先民們“所絕對承認(rèn)的血族復(fù)仇的義務(wù)”［12］也是重要?jiǎng)右蛑?。這種復(fù)仇精神是春秋戰(zhàn)國時(shí)“武士道”精神的重要內(nèi)容，也是后世“以暴制暴”型尚武精神的淵源。由強(qiáng)烈的生存意識(shí)和這種堅(jiān)定的復(fù)仇精神所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭在當(dāng)時(shí)往往異常慘烈。共工“怒而觸不周之山，以至天柱折，地維絕，天傾西北，地不滿東南”［13］，刑天與帝爭而“操干戚以舞”［14］。這些都是部落聯(lián)盟間流血沖突的變形記載，但由此仍可想象出當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭的殘酷和激烈程度。特別是黃帝進(jìn)行的兩次大的統(tǒng)一戰(zhàn)爭阪泉之戰(zhàn)和涿鹿之戰(zhàn)，更是“血流漂杵”［15］。頻繁而殘酷的戰(zhàn)爭導(dǎo)致了其時(shí)的尚武之風(fēng)，史載黃帝好“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”［16］，傳說蚩尤“銅頭鐵額”[17]，都反映了戰(zhàn)爭已成為當(dāng)時(shí)日常生活的必修之課。如此動(dòng)蕩不寧的生活和頻繁激烈的戰(zhàn)事造就了強(qiáng)悍好勇的民族性格，我們的先民們就這樣以威武而雄壯的姿態(tài)跨過了文明時(shí)代的門檻。
傳統(tǒng)認(rèn)為“當(dāng)黃河流域各部族結(jié)成關(guān)系比較緊密的大聯(lián)盟和黃帝成為大聯(lián)盟的首領(lǐng)時(shí)，中國就步入文明時(shí)代了”[18]。據(jù)《史記﹒五帝本紀(jì)》載，黃帝以“修德振兵”兩手實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，使原來“諸侯(實(shí)際上是氏族部落)相侵伐”的原始文明有了秩序文理。從而使人的智慧與體力不再消耗在互相掠奪上,而是結(jié)合起來用以應(yīng)付和改造自然，所以黃帝時(shí)代有了一系列重要發(fā)明，如舟車、杵臼、弓箭等［19］，黃帝被尊為“文明之祖”或“人文初祖”即是由于此。這說明黃帝之時(shí)便有了“尚德”意識(shí)和人文主義的初步萌芽。在這種人文主義萌芽狀態(tài)下，不久便產(chǎn)生了禮樂文化?！墩撜Z﹒八佾》有云：“子謂《韶》樂：‘盡美矣，又盡善也。’”《述而》又云：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。”傳說《韶》是舜時(shí)的音樂，在舜時(shí)已經(jīng)有了如此成熟怡人的音樂，可見上古時(shí)代的禮樂文明已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)高的程度。而這種禮樂文化的成熟便是三代禮樂文明的前奏。
有人認(rèn)為，禮樂始于周公，其實(shí)不然。所謂周公“制禮作樂”，不是說周公之前無禮樂，禮樂文明自上古時(shí)代已經(jīng)萌芽，后為夏所繼承，“殷因于夏禮”并“有所損益”后，至周公時(shí)又“因于殷禮”而制禮作樂［20］，至此禮樂文明才達(dá)到一個(gè)全新的高度?？鬃诱抢^承了這一禮樂傳統(tǒng)而開創(chuàng)了儒家學(xué)派。李澤厚先生甚至認(rèn)為“原典儒學(xué)來自氏族社會(huì)”，他明確強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“修、齊、治、平”有其深刻的歷史淵源，“這種由家而國的倫理追求即是‘氏族—部落—部族—部族聯(lián)盟’的政治秩序”。［21］由此可見儒家思想對上古和三代文明的承繼性。
上古尚武傳統(tǒng)至三代時(shí)也有了長足的發(fā)展，并且與逐漸成熟的禮樂文化融為一體。周代具有很濃厚的尚武風(fēng)俗。當(dāng)時(shí)如果有人家生了男孩，首先要“設(shè)弧于門右”，“三月，始負(fù)子”［22］，然后“射天地四方”以示祝福，因?yàn)?#8220;天地四方者，男子之所有事也”，“故必先有志于其所有事，然后敢用谷也，飯食之謂也”［23］，其尚武習(xí)俗可窺一斑。但這樣的尚武風(fēng)俗卻與逐漸成熟的禮樂文化融在一起，如周代最重要的射箭比賽就有“禮射”、“鄉(xiāng)射”等形式，都有一定的禮數(shù)，故《儀禮》有“鄉(xiāng)射”和“大射義”兩篇專門講繁冗的射箭禮儀。此外軍隊(duì)有“軍旅之容”，為“六儀”之一［24］。周代還有一系列的武舞和武樂，皆為禮樂文化的重要內(nèi)容。周代宮廷演出的“萬舞”即有規(guī)模宏大的武舞場面，《禮記﹒樂記》有云：“鐘聲鏗鏗以立號(hào)，號(hào)以立橫，橫以立武。”這都說明這時(shí)的尚武習(xí)俗已被納入禮樂文化之中，二者融為一體了。這也標(biāo)志著禮樂文化精神和尚武精神的成熟，儒家思想與尚武精神的生成只差一個(gè)適宜的“溫室”環(huán)境了。而春秋戰(zhàn)國就是這樣一個(gè)特殊的時(shí)間和空間，在這個(gè)對民族文化心理的形成有決定作用的時(shí)代里，儒家思想和尚武精神生成了?？鬃?#8220;祖述堯舜，憲章文武”［25］，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。儒家思想正是對上古和三代文明中禮樂文化的繼承，而尚武精神則是上古和三代文明中尚武傳統(tǒng)的升華。
2、“士”的文武分化——二者產(chǎn)生的物質(zhì)載體
如果說史前數(shù)千年是中國歷史的“英雄時(shí)代”，那么春秋戰(zhàn)國時(shí)期就是中國歷史的“巨人時(shí)代”。這一時(shí)期相當(dāng)于德國當(dāng)代哲學(xué)家卡爾﹒雅斯貝爾斯所揭示的奠定了諸民族文化特質(zhì)范型的世界“軸心時(shí)代”，孔、孟、荀三子正是中國歷史上的“軸心時(shí)代”巨人，他們分別開創(chuàng)、發(fā)展、完善了儒家思想。而尚武精神作為中國“文化特質(zhì)范型”之一，也于此時(shí)完善和生成，其依據(jù)主要有兩點(diǎn)：第一、就尚武精神的“上層性”而言，春秋戰(zhàn)國時(shí)期“列國并立，首重國防，人騖于勇力，士競于武功”［26］，頻繁的爭戰(zhàn)不但使國家機(jī)器的戰(zhàn)爭軍事職能大大得到強(qiáng)化以至成熟，而且大大促進(jìn)了“兵學(xué)”的發(fā)展和先秦兵家的產(chǎn)生。而先秦兵家的產(chǎn)生標(biāo)志著軍事尚武精神的物質(zhì)載體的生成，尤其是中國兵學(xué)理論的早熟則標(biāo)志著尚武精神在上層精英文化體系中的成熟。第二、就尚武精神的“下層性”而言，作為弘揚(yáng)尚武精神的最初最突出的主體——俠，亦產(chǎn)生于此時(shí)。即顧炎武所謂“文者為儒，武者為俠”［27］。尤其需要關(guān)注的是，先秦儒家以及兵家和俠都產(chǎn)生于先秦“士”這一階層。
“士”這一群體在中國歷史上是一重要而復(fù)雜的現(xiàn)象，關(guān)于”士”這一概念的內(nèi)涵和外延，學(xué)術(shù)界也眾說紛紜。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在戰(zhàn)國文獻(xiàn)中，以“士”為中心組成的稱謂和專用名詞，約有百余種。但前人對此研究的成果，已足以使我們?yōu)橹崂沓鲆粋€(gè)較有條理的脈絡(luò)，從而使我們對先秦儒、兵、俠的產(chǎn)生及相互聯(lián)系有一個(gè)深刻的理解。
閻步克先生綜合各方面研究成果確認(rèn)“‘士’最基本的含義是成年男子”［28］。而呂思勉認(rèn)為“‘士’即戰(zhàn)士，平時(shí)肆力于耕耘，有事則執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷者”［29］。又吳其昌先生考證“士”、“王”、“工”、“壬”諸形近字，認(rèn)為均系斧鉞之形，又征諸文獻(xiàn)，指出斧鉞為戰(zhàn)士之武器，又為王權(quán)之象征，故此諸字可表示“戰(zhàn)士”和“王”之意［30］。 綜上，“士”的最基本含義即是“成年男子”和“戰(zhàn)士”。這并不矛盾，在氏族社會(huì)中每一個(gè)成年男子都有拿起武器作戰(zhàn)的義務(wù)，即氏族社會(huì)的每一成年男子都是戰(zhàn)士。實(shí)際上，直到周代時(shí)還保持有這種“兵農(nóng)不分”的狀態(tài)，《國語﹒周語》有“三時(shí)務(wù)農(nóng)而一時(shí)講武”之云，《左傳﹒隱公五年》有“四時(shí)講武，三年大習(xí)”之語，另外《周禮﹒大司馬》也有類似記載。所以中國初民之成年男子皆為戰(zhàn)士，以后這種既耕又戰(zhàn)、半耕半戰(zhàn)的“士”中，又有一部分分化出來成為氏族首領(lǐng)的親兵組織，從而發(fā)展成為一個(gè)武士集團(tuán)。至此，“士”即指武士了，顧頡剛因謂“吾國古代之士，皆武士也”［31］。至周代分封時(shí)，“士”作為一個(gè)武士集團(tuán)，又是一個(gè)社會(huì)等級，便應(yīng)運(yùn)而生了。其地位位于卿大夫與庶民之間，成為上層統(tǒng)治集團(tuán)與下層平民等級的“中間地帶”。士等級的這種特殊地位，使其極具流動(dòng)性和分化性：一方面，有的“士”因?yàn)檐姽Φ纫蛩囟秊榍?、大夫，成為高級貴族；另一方面，也有的“士”卻淪為平民，還有一些平民因各種原因而被提升為“士”。有人說，正是由于士等級的這種特殊性，使這一階層具有非常強(qiáng)烈的進(jìn)取精神和憂患意識(shí)，似乎不無道理。尤其是到了春秋社會(huì)大動(dòng)蕩時(shí)期，由于有了開花結(jié)果的土壤，這種分化性便分外明朗起來，結(jié)果在春秋后期形成了一個(gè)新的“士”階層。
由西周宗法封建等級社會(huì)分化而出的新的“士”階層，具備了與以往作為武士集團(tuán)的士等級所不同的特點(diǎn)，其中有相當(dāng)一部分武士轉(zhuǎn)化成了文士，成為先秦諸子百家（包括儒家和兵家）的主體。這一點(diǎn)不難理解，在先秦社會(huì)中，武士的社會(huì)地位是比較高的，并非像后世專制王朝一樣，由于拼命地“重文抑武”而造成武人的人文素質(zhì)偏低。在當(dāng)時(shí)，“所謂教育就是武士的教育，而且唯有武士是最受教育的人”［32］，因而武士大都文武全備，具有很高的人文素養(yǎng)，孔子、孫武都是這樣的文武全能者（這一點(diǎn)下文予以詳論）。除了這一部分轉(zhuǎn)化的文士外，另一部分武士仍然繼承上古和三代文明中的尚武傳統(tǒng)，為統(tǒng)治者強(qiáng)制選拔而成為“國士”［33］。到了春秋末期，“天子微弱，諸侯力政”［34］，動(dòng)蕩的局勢使得“國士”與君主的固定關(guān)系發(fā)生了動(dòng)搖，出現(xiàn)了一種“邦無定交，士無定主”［35］的局面。此時(shí)“國士”處于“士之失位”［36］的狀態(tài)，遂成為“游士”，至戰(zhàn)國時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)闃O度活躍的游俠階層。游俠的產(chǎn)生標(biāo)志著弘揚(yáng)尚武精神的武俠主體正式誕生，這種游俠階層的尚武精神即為后世民間俠義尚武精神之源。
由武士集團(tuán)而分化出的各種文士在當(dāng)時(shí)主要以各種技能或才學(xué)為貴族及君主服務(wù)，馮友蘭謂“士之本義，似有才能者之通稱”［37］，即為此意。先秦最初的“儒士”與“兵士”都是如此。
據(jù)說孫武的祖父田書，因功被封在樂安，并由齊景公賜姓‘孫’氏”，其后家道中落，但孫武憑其杰出的軍事才能，并通過“教戰(zhàn)宮姬”取得吳王信任，最后“西破強(qiáng)秦，入郢，北威齊、晉，顯名諸侯”［38］，為吳國稱霸建立了奇功。其《孫子》十三篇被譽(yù)為“兵學(xué)圣典”、“兵經(jīng)”、“東方兵學(xué)的鼻祖”、“武經(jīng)的冠冕”等等，享有令人眼暈的聲譽(yù)。而兵家之所以成為先秦諸子百家中的一家，也正是由于孫武其人，遂被推為“兵圣”，與“文圣”孔子并立?！秾O子》之后，中國兵學(xué)著作層出不窮，是中國傳統(tǒng)典籍文化中除去儒家著述外，數(shù)量最多的一類，這不僅說明尚武精神是傳統(tǒng)文化中僅次于儒家思想的重要文化精神，而且更反映了中國兵學(xué)的繁榮之至。西人翻譯中國兵學(xué)著作時(shí)，幾乎都將其譯為“戰(zhàn)爭藝術(shù)”（ART OF WAR），直白之中又透出幾分羨慕。中國兵家的產(chǎn)生和傳統(tǒng)兵學(xué)理論的早熟正是軍事尚武精神成熟生成的標(biāo)志。
先秦最初產(chǎn)生的“儒士”因?yàn)槭煜ざY樂而從事為貴族人家“治喪相禮的職業(yè)”［39］。范文瀾先生說：“儒的社會(huì)身份是士，因之儒者唯一希望是做相（幫忙或幫閑者）。”［40］這說明儒士的地位在當(dāng)時(shí)很低。任繼愈先生也說：“儒這個(gè)稱號(hào)并不自孔子始。”［41］即在孔子之前已經(jīng)有儒士存在，孔子的貢獻(xiàn)在于把原始的柔懦的“小人儒”［42］改造為剛毅進(jìn)取的新“儒”，從而開創(chuàng)了儒家學(xué)派。值得一提的是，“士”階層雖然在春秋時(shí)出現(xiàn)分化與蛻變，但在過渡階段仍然能文能武?？鬃泳褪沁@樣一個(gè)文武全備的新“士”。史載孔子出生于一個(gè)武士家庭，其父叔梁紇為魯國孟獻(xiàn)子手下的一名武士，并立有軍功。魯襄公十年，叔梁紇“抉之以出門者”［43］，挽救了險(xiǎn)些被困城內(nèi)而遭圍殲的魯國軍隊(duì)。又過了七年，齊國侵魯國北境，叔梁紇和魯國大夫同被圍在防邑內(nèi)，叔梁紇等“帥甲三百，宵犯齊師”而突圍，將魯國大夫“送之而復(fù)”，最后迫使“齊師去之”［44］，從此叔梁紇以勇力聞?dòng)谥T侯。于如此尚武環(huán)境中成長起來的孔子也頗具勇力。《史記﹒孔子世家》載：“孔子長九尺有六寸，人皆謂之長人而異之。”可見孔子身材高大魁梧，絕非文弱書生?！墩撜Z﹒公冶長》記，孔子評子路云：“由也好勇過我。”而子路是孔門著名的武士［45］，在《論語》中向以勇猛威武的形象惹人注目，孔子以之自比，可見孔子實(shí)亦為勇猛剛毅之人。孔子還以善射著稱，《禮記﹒射義》載：“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。”正如胡適在《說儒》一文中云：“孔子自己的人格就是這種剛強(qiáng)弘毅的人格。”孔子正是以這種強(qiáng)勁的精神和武士性格來改造舊有的“懦儒”的。由此看來，儒家思想中具有豐富的尚武文化因子，似乎已成必然。
II儒家思想中的尚武精神
儒家思想中具有豐富的尚武文化精神，這一點(diǎn)是不難想象亦是不難理解的，因?yàn)槿寮宜枷胧抢^承上古和三代文明而產(chǎn)生的，而上古和三代的文明特質(zhì)則主要體現(xiàn)為尚武傳統(tǒng)，因而雖然儒家思想偏重接受其禮樂文化精神，卻不能不在某種程度和某種意義上對尚武精神予以認(rèn)同。
1、儒家人格修養(yǎng)學(xué)說中的尚武精神
尚武精神的本質(zhì)在個(gè)人性格上表現(xiàn)為勇武剛健的陽剛精神，而這正是儒家人格修養(yǎng)所要求的。《禮記﹒儒行》云：“儒有……劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守，……其特立有如此者”；“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也，……其剛毅有如此者。”這種具有強(qiáng)烈的春秋“武士道”精神的全新“儒行”，以致魯哀公都為之汗顏，表示“終沒吾世，不敢以儒為戲”［46］。儒家原典中的這種令人振奮的剛健精神，可謂俯拾皆是?！对娊?jīng)﹒邶風(fēng)﹒簡兮》描寫周代宮廷“萬舞”（分武舞和文舞兩大部分）的宏大威武場面曰：“有力如虎，執(zhí)轡如組。”又《鄭風(fēng)﹒叔于田》描述青年獵人云：“不如叔也，洵美且武。”《鄭風(fēng)﹒羔裘》也云：“羔裘豹飾，孔武有力。”《鄭風(fēng)﹒大叔于田》還描寫了一位勇敢善射、與老虎赤手相搏的青年獵人形象，可見儒家對雄武剛健精神的崇尚。而《易傳﹒乾卦》的名言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，早已成為中華民族自強(qiáng)剛健精神的最佳詮釋。正如錢穆先生所云：“據(jù)《論語》與《周易》，儒家論人事皆尚剛，不尚柔。”［47］又《尚書﹒皋陶謨》載，禹問皋陶“何謂九德”，皋陶曰：“寬而栗，柔而立，厚而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義。”《尚書 ﹒洪范》又有“三德”之說：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”又云，“強(qiáng)弗友剛克”，“沉潛剛克”，即是說對于隱伏于下的勢力可用武力或憑剛強(qiáng)而克之。皋陶所謂“九德”中，“栗”、“立”、“亂”、“毅”等均有“堅(jiān)、剛”之意，尤其是“簡”、“剛”、“強(qiáng)”三種品格為勇者所必具，故鄭玄謂此“三者相類，即《洪范》所云‘剛克’也”［58］。
孔子關(guān)于人格修養(yǎng)還有著名的“三達(dá)德”之說。《禮記﹒中庸》云：“知、仁、勇者，天下之達(dá)德也。”《論語﹒子罕》和《憲問》兩篇中都有云：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”孔子思想的核心是“仁”，這已成公論。而“勇”正是孔子仁學(xué)體系的重要內(nèi)容之一，所以孔子說：“仁者必有勇。”［49］又云：“見義不為，無勇也。”［50］即在孔子看來，一個(gè)柔弱的懦夫是絕不可能成為“仁者”的，儒家所提倡的是那種剛毅勇健、擔(dān)負(fù)的起天下重任的人格。故曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”《中庸》也有云：“發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。”《論語﹒子路》又說：“剛、毅、木訥，近仁。”由這種剛毅精神而產(chǎn)生的力量是巨大的，孔子說：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”［51］謂在冰雪嚴(yán)寒的惡劣環(huán)境中，才能真正顯示出勇者意志的崇高。這種精神力量發(fā)展到極致，便有了“殺身成仁”的大節(jié)大勇和令人心潮澎湃的“武士精神”。這種精神的宣誓一直回蕩在華夏兩千年的歷史長廊中：《論語﹒泰伯》：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)不可奪也。”《子罕》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”《衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”此實(shí)可堪稱前無古人之大氣魄，難怪胡適將孔子所言的君子稱為“見危致命的武士道君子”，并進(jìn)一步說：“我頗疑心孔子受了那幾百年來封建（指西周分封建制—筆者）社會(huì)中的武士風(fēng)氣的影響，所以他把那柔懦的儒和殺身成仁的武士合并在一起，造成了一種新的‘儒行’。”［52］孔子的這種“殺身成仁”精神后來直接為孟子繼承，并提出了異曲同工的“舍生取義”說。
孟子在人格修養(yǎng)方面還提出了其獨(dú)特的“養(yǎng)氣”說。據(jù)《孟子﹒公孫丑上》載，孟子講述了戰(zhàn)國兩位著名武士北宮黝和孟施舍的“養(yǎng)勇”方法后，提出了自己的“浩然之氣”說，指出“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”。這種“至大至剛”的陽剛之氣，正體現(xiàn)了尚武精神的“尚力”本質(zhì)。有的論者聯(lián)系前文，認(rèn)為孟子的這種“浩然之氣”，就是“勇氣”的“氣”，“士氣”的“氣”，“它和武士的勇氣、士氣的性質(zhì)相同”［53］。其實(shí)，它比武士之氣更為崇高，更為雄健，因它與“志”相聯(lián)。故孟子又說：“夫志，氣之帥也。”一個(gè)充滿“浩然之氣”的“大志”之人，即具備了孟子所謂的“大丈夫”人格。毛澤東將孟子的“浩然之氣”和“大丈夫”人格稱之為“豪杰精神”，并深深推崇之，云：“吾之意與孟子所論浩然之氣及大丈夫兩章之意，大略相同。”［54］可以說，至孟子時(shí)，尚武精神作為儒家人格修養(yǎng)精神的重要內(nèi)容，被發(fā)揮到了極致。
2、儒家思想中的軍事尚武精神
軍事尚武精神是儒家思想中的重要內(nèi)容?？鬃釉凇墩撜Z﹒述而》中云：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這里的“藝”即指禮、樂、書、數(shù)、射、御六種技能，其中“射”和“御”都是當(dāng)時(shí)社會(huì)中最重要的軍事技能?！渡袝纷鳛槿寮以?#8220;五經(jīng)”之一，其相當(dāng)一部分內(nèi)容即為誅討逆命的征伐之事，正所謂“國之大事，在祀與戎”［55］，尚武精神在《尚書》中被推崇備至?！渡袝q甘誓》云：“左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命。”要求戰(zhàn)士們不畏強(qiáng)敵，勇往直前?！渡袝q牧誓》中，周武王勉勵(lì)軍士：“勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如羆，于商郊。”《泰誓下》又有云：“爾眾士其尚迪果毅以登乃辟！”都是號(hào)召士兵們，以勇猛威武的軍容和果敢堅(jiān)毅的精神，勇往前進(jìn)，以成就自己君王的功業(yè)。
孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，不但對軍事和武備很重視，而且本身也很熟悉軍事。《論語﹒顏淵》記孔子云：“足食、足兵、民之信也。”另外，《左傳﹒定公十年》與《史記﹒孔子世家》都記載了這樣一件事：魯定公十年，魯定公與齊景公會(huì)與夾谷，“孔子攝相事”，認(rèn)為“有文事者必有武備”，因而“請具左右司馬”。從此可以看出，孔子主張外交等文事應(yīng)以武力作為后盾，可見它對軍事武備的重視。后來在會(huì)盟中，齊國企圖“以兵劫魯侯”，而孔子大義凜然退齊師，以致齊景公“懼而動(dòng)，歸而大恐”。梁啟超贊曰：“非大勇熟能與于斯？……孔子之所以提倡尚武精神至矣！”［56］《論語﹒衛(wèi)靈公》記：“衛(wèi)靈公問陣于孔子，孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也。’明日遂行。”《左傳﹒哀公十一年》也有類似記載。這似乎說孔子不習(xí)軍事，其實(shí)不然?？鬃又皇欠磳Σ涣x之戰(zhàn)，之所以“明日遂行”，亦是此因?！墩撜Z﹒憲問》中，孔子認(rèn)為“衛(wèi)靈公無道”卻“不喪（敗亡）”，其重要原因之一即是因?yàn)橛?#8220;王孫賈治軍旅”。由此我們也可以理解,正是因?yàn)樾l(wèi)靈公“無道”,所以孔子才對衛(wèi)靈公說不習(xí)“軍旅之事”，同時(shí)也可見孔子并不忽視或低估軍事的作用?？鬃犹岢Ｐl(wèi)國家等正義之戰(zhàn)，所謂“能執(zhí)干戈，以衛(wèi)社稷，可無殤也”［57］。陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之。”［58］這都說明儒家仁學(xué)體系從一開始就接納和包含了暴力。不僅如此，孔子還具有很高的軍事素養(yǎng)?！妒酚洨q孔子世家》載，魯哀公十一年，孔子弟子冉有為季康子帥軍與齊國作戰(zhàn)，大獲全勝。季氏問冉有曰：“子之軍旅，學(xué)之乎，性之乎？”冉有曰：“學(xué)之于孔子。”以致季康子聞此言后，而“欲召之”。這說明孔子是精于戰(zhàn)爭和用兵之道的?！墩撜Z﹒子路》中記孔子云：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又云：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”李澤厚先生評此說，認(rèn)為“這兩章都是講練兵習(xí)武之必要，……孔夫子并非書呆子，只講修身、文化之類，大不同后世腐儒”［59］。孔子認(rèn)為，只要武力用于為民取福，即值得提倡和贊揚(yáng)?；诖耍鬃訉τ邶R桓公和管仲以武力稱霸的評價(jià)也是肯定大于否定。《論語﹒憲問》中記，孔子評“齊桓公正而不譎”，評管仲“如其仁！如其仁！”，又云：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”對齊桓公，特別是管仲的武功給予了高度的評價(jià)。
孟子與孔子一樣，也反對不義之戰(zhàn)和純粹以功利為目標(biāo)的戰(zhàn)爭，但他絕不是一個(gè)“非戰(zhàn)主義者”或“非暴力主義者”。孟子主張為施行仁政而采用戰(zhàn)爭工具，他把這種正義的軍隊(duì)稱為“仁義之師”或“仁者之師”。為此，他還提出了一系列反映儒家軍事尚武思想的命題，如“仁者無敵”［60］，“以至仁伐至不仁”［61］，“君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”［62］等等。孟子的軍事尚武思想還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“民本位”傾向，如其主張“誅其君而吊其民”［63］，“保民而王，莫之能御”［64］等等。在這種“民本位”思想的主導(dǎo)下，孟子提出了具有一定民主意識(shí)的“君主易位”思想，《孟子﹒萬章下》有云：“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位。”由此，又直接生成了儒家思想中的暴力革命思想。儒家暴力革命論來源于《尚書》中的“伐無道”思想：所謂“有夏多罪，天命殛之”［65］，所以有“成湯革夏”［66］；所謂“商罪貫盈，天命誅之”［67］，因而有武王“弋殷命”［79］。孟子在此基礎(chǔ)上提出了影響深遠(yuǎn)的“誅一夫”觀點(diǎn)?！睹献萤q梁惠王下》云：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”這種對無道之君可以暴力誅之的思想，直接影響了后世的起義和革命。“誅亂除暴”，“解民倒懸”在古代戰(zhàn)爭史上具有神奇般的號(hào)召力，直至在晚近的辛亥革命和中華民國的創(chuàng)建中，都曾經(jīng)發(fā)生了巨大的影響。正如學(xué)者所云：“革命論是儒家的傳統(tǒng)論說，出于三代，顯于漢代，漢代之后不彰，直到晚清又成為顯論。”［69］而其革命論的本質(zhì)即以暴力為主要特征，具有強(qiáng)烈的尚武精神，因?yàn)槠涓锩?#8220;基本含義就是改朝換代，以武力推翻前朝，包括了對舊皇族的戮”［70］。
荀子是儒家思想的集大成者，而荀子思想?yún)^(qū)別于孔孟二子的最大特點(diǎn)就是具有很強(qiáng)的“剛性”。梁啟雄先生說：“孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。”［71］實(shí)際上，荀子不僅“兼尚霸道”，而且還“不廢法治”［72］，具有很強(qiáng)的重法思想。尤其是荀子發(fā)展了孔孟的軍事尚武思想，使儒家軍事尚武精神體系漸臻完善。《荀子》中有專門《議兵》篇論述軍事問題，此外，《王制》、《富國》、《強(qiáng)國》等篇也有涉及。
荀子尚武思想總的特征是“以暴制暴”，主張以武力除惡揚(yáng)善，衛(wèi)弱禁暴?！盾髯萤q儒效》篇云：“用百里之地而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也。”由此可見“以暴制暴”思想在儒家思想中的地位。另外，《王制》篇有云，“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴”方是“知霸道者也”；又云“折愿禁悍，而刑罰不過，……如是而可以誅暴禁悍矣”?！陡粐菲謴姆疵嬲撝?，曰：“不威不強(qiáng)不足以禁暴勝悍也。”《議兵》篇論及戰(zhàn)爭作用時(shí)，云：“彼兵者，所以禁暴除害也。”明確反映了儒家思想中具有的“以暴制暴”的軍事尚武精神。實(shí)際上，這種“以暴制暴“的尚武思想，正是孔子繼承上古血族復(fù)仇精神而形成的“以惡制惡”思想的發(fā)展，《論語﹒里仁》有云：“唯仁者能好人，能惡人。”又云：“惡不仁者，其為仁矣。”即然也。
荀子認(rèn)為，堯、舜之所以能“一天下”，就在于有“兵者勁之”的后盾［73］。所以荀子說：“奪然后義，殺然后仁。”［74］實(shí)際上主張仁義應(yīng)以武力作為后盾。基于這種認(rèn)識(shí)，荀子提出了重軍備、愛軍士的思想。在《議兵》篇中，他明確提出了武器裝備好的國家強(qiáng)，反之則弱；“重用兵者強(qiáng)”，反之則弱的觀點(diǎn)。在《王制》篇中，他建議國君，對于別國所打擊的“材枝股肱，健勇爪牙之士”，要“將來致之，并閱之，砥礪之于朝廷”。長此以往，別國就會(huì)衰敗，而本國卻“安以其國為是者霸”。荀子非常重視軍事和戰(zhàn)爭的效用，因而提出了一系列戰(zhàn)略思想和具體的戰(zhàn)爭原則。在宏觀戰(zhàn)略方面，荀子提出了諸如國家設(shè)防原則、積極防御戰(zhàn)略、國防外交思想等戰(zhàn)略原則，他甚至被認(rèn)為是最早提出“勢均”戰(zhàn)略思想的軍事家［75］；在具體戰(zhàn)術(shù)方面，荀子提出了戰(zhàn)爭中的“六術(shù)”（即六項(xiàng)戰(zhàn)術(shù)）、“五權(quán)”（即五種應(yīng)當(dāng)權(quán)衡的情況）和“三至”（即三項(xiàng)最高原則），并認(rèn)為“慎行此六術(shù)、五權(quán)、三至，而處之以恭敬無壙，夫是之謂天下之將，則通于神明矣”［76］。
由此可見，軍事尚武思想在儒家思想中具有很重要的地位，這一思想濫觴于孔子，經(jīng)孟子發(fā)展，至荀子而集其大成。
III傳統(tǒng)尚武精神中的儒家思想
儒家思想中具有豐富的尚武文化精神，然而另一方面，傳統(tǒng)尚武精神也被深深地打上了儒家思想的烙印，茲分而論述之。
1、傳統(tǒng)軍事尚武精神中的儒家思想
儒家以仁德為本，因而主張慎戰(zhàn)?？鬃釉凇墩撜Z﹒述而》中云：“子之所慎：齊（齋）、戰(zhàn)、疾。”另外，儒家原典《尚書》中也有大量的慎戰(zhàn)思想。《尚書﹒說命中》云：“惟甲胄起戎。”蔡沈解釋之：“甲胄，所以衛(wèi)身也，輕動(dòng)則有起戎之憂。”又《尚書﹒大誥》中有云：“允動(dòng)鰥寡，哀哉！”意即勞師動(dòng)眾，擾動(dòng)鰥寡，實(shí)可哀哉！基于此，所以《尚書﹒武成》又有云：“一戎衣，天下大定。”即主張一次用兵而徹底安定天下。不管這種愿望的可行性如何，但確實(shí)反映了儒家對武力和用兵之事的審慎態(tài)度。而這種慎戰(zhàn)思想也是先秦兵家暴力戰(zhàn)爭觀的重要組成部分，體現(xiàn)了中國軍事尚武傳統(tǒng)中“自古知兵非好戰(zhàn)”的真理?！秾O子兵法》開篇第一句話就是：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”《司馬法》第一篇即為《仁本篇》，其有云：“國雖大，好戰(zhàn)必亡。”《吳子﹒圖國》開篇也云：“有扈氏之君，恃眾好勇，以喪社稷。”《孫臏兵法﹒見威王》也明確指出：“素信者倡，窮兵者亡。”先秦兵家?guī)缀醵贾鲝埳鲬?zhàn)，反對窮兵黷武。在此慎戰(zhàn)觀的支配下，孫子提出了代表東方兵學(xué)最高境界的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的軍事戰(zhàn)略思想?！秾O子﹒謀攻》有云：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城，攻城之法為不得已。”儒家講究“兵不血刃”，而孫子將“攻城之法”置為下下之策，真乃不謀而合。
儒家具有很強(qiáng)的民本思想，尤以孟子為著。而兵家在提倡尚武精神的同時(shí)，也提出了自己的重民、愛民思想。其實(shí)，慎戰(zhàn)思想在一定程度上也反映了這種傾向，之所以慎戰(zhàn)正是由于戰(zhàn)爭有勞民傷民的惡果。孫子認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭的這種禍害，所以他提出了一系列戰(zhàn)爭原則。［77］第一、“兵貴勝，不貴久”。因?yàn)閼?zhàn)爭要“馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧”，其“內(nèi)外之費(fèi)、賓客之用、膠漆之材、車甲之奉，日費(fèi)千金，然后十萬之師舉矣”。所以，為了減輕人民的負(fù)擔(dān)，必須速戰(zhàn)速?zèng)Q。第二、“取用于國，因糧于敵”。孫子的戰(zhàn)爭論是建立在正義論基礎(chǔ)之上的，他認(rèn)為，為了減輕本國國民的負(fù)擔(dān)，可以取資于無道的敵國。第三、“車雜而乘之，卒善而養(yǎng)之”。主張將所繳敵方戰(zhàn)備和俘虜為我所用，以減輕物資供應(yīng)壓力，增強(qiáng)本方實(shí)力。孫子在此提出“卒善而養(yǎng)之”的優(yōu)待俘虜觀點(diǎn)，與儒家民本思想一樣，都反映了一定的人本主義意識(shí)。除《孫子》之外，先秦其它許多兵家著作中也都具有豐富的重民、愛民思想?！段究澴萤q戰(zhàn)威》篇指出，治軍治民“必先廉恥而后刑罰，先親愛然后律其身”?！度冤q上》也有云：“攻取之國，務(wù)先養(yǎng)民。以寡勝眾者，恩人；以弱勝強(qiáng)者，民也。”《司馬法﹒仁本》云：“攻其國，愛其民，攻之可也。”又云：“戰(zhàn)道：不違時(shí)，不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛其民也；冬夏不與師，所以兼愛民也。”幾乎是孔子“役民以時(shí)”思想的翻版。民本思想在戰(zhàn)爭中的表現(xiàn)即為人心向背問題，所謂“澤及于民，則賢人歸之”［78］，這正是孟子“天時(shí)不如地利，地利不如人和”及“得道多助，失道寡助”觀點(diǎn)的反映。
兵家還提出了許多重“文德”、重“仁義”的命題，而幾乎都是儒家仁德觀的內(nèi)容?！秴亲萤q圖國》開篇即云：“明主鑒茲，必內(nèi)修文德，外治武備。” 《尉繚子﹒兵令上》也云：“兵者以武為植，以文為種。”都主張文武兼治?！秴亲萤q圖國》中又云：“行不合道，舉不合義，而處大貴者，患必及之。是故，圣人綏之以道，理之以義，動(dòng)之以禮，撫之以仁。”不僅治國如此，就是治軍，也同樣要“教之以禮，勵(lì)之以義”。吳起還認(rèn)為作為一個(gè)戰(zhàn)將必須具有仁德且文武兼?zhèn)?，如其?#8220;總文武者，軍之將也；兼剛?cè)嵴撸乱?#8221;，“其威、德、仁、勇必足以率下安眾，布敵決疑”，如此方可“謂之良將”［79］?！度浴芬灿性疲?#8220;柔能克剛，弱能勝強(qiáng)，柔者，德也；剛者，賊也。”強(qiáng)調(diào)仁德的作用。其又有云：“道德仁義禮，五者一體也。”［80］《六韜》中謂戰(zhàn)將有所謂“六守”，即“仁、義、忠、信、勇、謀”［81］，幾乎與孔孟的“三達(dá)德”、“五常德”相類。
兵家提倡軍事尚武精神，但建立在戰(zhàn)爭正義論的基礎(chǔ)之上。而兵家的正義戰(zhàn)爭論正是孔子“以惡制惡”和荀子“以暴制暴”的思想的發(fā)展?！秴亲萤q國圖篇》中把軍隊(duì)分為五類，即有正義與非正義之分，而其中“義兵”即指“禁暴救亂”之兵?！段究澴萤q兵教上》亦有“守社稷，除患害，成武德”之云?！端抉R法﹒仁本》論及戰(zhàn)爭作用也明確云：“以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也。”都主張戰(zhàn)爭和武力是實(shí)行仁道及和平的工具。
2、民間俠義尚武精神中的儒家思想
不僅軍事尚武精神中富有豐富的儒家文化因子，而且民間俠義尚武精神也被儒家倫理和人文精神所深深浸染。
儒家思想的重“禮”崇“德”，及其程度，乃眾所周知，茲不贅述。而這種重“禮”崇“德”思想也為民間俠義尚武精神所深深推重。中國武術(shù)界素有“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”之說，所謂“缺德者不或與之學(xué)，喪禮者不或教之武”，武德早已成為中國武術(shù)的靈魂與內(nèi)核。這種“武德重于武藝”的觀念，在武林中，可謂根深蒂固。在此意識(shí)下，產(chǎn)生了許多關(guān)于武術(shù)的“傳規(guī)”。明代內(nèi)家拳有“五不傳”，太極拳打穴法有“八不傳”，而對所謂“心術(shù)不正”、“不仁不義”、“不忠不孝”之徒的“禁傳”，是其共同的內(nèi)容；只有“忠孝知恩者、心氣平和者、守道不失者、真以為師者，始終如一氣”，才能傳之。而這些“傳規(guī)”幾乎都是儒家倫理道德觀的主要內(nèi)容。另外，“少林七十二藝”也強(qiáng)調(diào)，武術(shù)技擊“尚德不尚力”，即推尚道德，而非嗜衷武力。不僅如此，中國武術(shù)在儒家思想的熏染下，還形成了“尚禮”的傳統(tǒng)。其在習(xí)練與格斗中形成了一套非常復(fù)雜的禮節(jié)，如“三指禮”、“四指禮”、“五指禮”、 “舉手禮”、“一字禮”、“見山禮”等等?？梢哉f，中國武術(shù)的各大派系盡管武術(shù)理念和練功方法各異，但有一點(diǎn)卻是共通的，那就是都十分注重“武德”和“仁術(shù)”。
就像傳統(tǒng)軍事尚武精神受儒家“以惡制惡”、“以暴制暴”的暴力正義論影響一樣，民間俠義尚武精神也同樣具備這樣的特征。據(jù)說，“武”由“止”和“戈”組成，意即為“以武禁暴整亂，止息干戈；非以為殘，而興縱之也”。這種說法似乎說明，中國武術(shù)自誕生起，即具有這種“以暴制暴”的正義論。但這并不影響我們論述的儒家思想與尚武精神的相融性；相反，這種“不謀而合”、“天然而具”的文化共相，卻正好說明了這種相融性。實(shí)際上，這正是尚武精神與儒家思想“同胞而生”的結(jié)果，在具備這種天然共性后，他們在“后天”環(huán)境中又互相給對方以影響，以致更加加深了二者的相融性。由這種“以暴制暴”的暴力正義論衍生出的，正是懲奸鋤惡的武林俠義精神。孔子說：“見義不為，無勇也。”[82] 而中國武俠素有見義勇為、敢于斗爭的制強(qiáng)制暴精神，從而在人們心目中，成為仗劍的“民間神”，從《史記﹒游俠列傳》看，中國武俠從誕生起即具備這種精神。中國民間武術(shù)家有所謂“三懼三不懼”之說：“三懼”，即“懼老、幼、婦”；“三不懼”，即指對有大氣力、大功夫和大勢力的“強(qiáng)梁之徒”，要毫不手軟，痛下快手。在這里，武藝僅是有效實(shí)現(xiàn)義舉的手段，“義”先而“勇”后，頗類孔子的“仁勇”觀。
儒家人格修養(yǎng)學(xué)說的文化因子也深深滲透于民間俠義尚武精神之中。中國武林俠節(jié)觀的兩個(gè)重要方面，即“崇節(jié)義”和“重尊嚴(yán)”，而儒家“士可殺不可辱”的節(jié)義觀和孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”人格，也同樣反映了這種武林俠節(jié)觀。又《禮記﹒大學(xué)》首章云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”其中，“止于至善”已成為傳統(tǒng)文化重要精神特質(zhì)之一。孔子主張“克己復(fù)禮”，還提出“老要戒斗而少戒縱欲”的觀點(diǎn)。而中國武術(shù)的修煉，也同樣講究克制與完善。少林有“十戒”，永春白鶴拳有“五戒”、“四善”，而“戒縱欲”及“戒好斗”是其“戒約”的共同內(nèi)容；[83] “四善”即“善修其身，善正其心，善慎其行，善守其德”，完全是儒家人格修養(yǎng)學(xué)說即《大學(xué)》所云“誠心、正意、修身”的內(nèi)容。近代著名武師霍元甲，1909年創(chuàng)辦精武體育會(huì)時(shí)也明確以“愛國、修身、正義、助人”為宗旨，被武林譽(yù)為“精武精神”，可見儒家人格修養(yǎng)學(xué)說在民間尚武精神中的影響。
《論語﹒八佾》記，孔子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”孔子在這里說“君子無所爭”，但又強(qiáng)調(diào)必爭于射箭。即儒家思想主張與世無爭，但必要時(shí)又非爭不可，所以就有了“揖讓而升，下而飲”的“君子”之爭。頗有趣味的是，中國武術(shù)又有另一種說法，即“學(xué)拳宜以德行為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭”[84]。尚武精神的本質(zhì)即尚力尚爭，而由于武德的制約又要“不與人爭”，于是也出現(xiàn)了先禮后爭的“君子”之爭。頗為微妙的是，二者在此一層面找到了相融的“調(diào)和劑”。除了這種“爭和”觀外，儒家的平均思想和人際關(guān)系理想模式也對民間俠義尚武精神，特別是民間秘密結(jié)社的發(fā)展具有重要影響。民間秘密結(jié)社是武俠最為集中的地方，而二者的組合機(jī)制主要有兩個(gè)方面，即以平均思想為核心的“共同精神支柱”和組織上的“類親屬結(jié)構(gòu)”[85]。《論語﹒季氏》有云：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”這種平均主義思想對于廣大下層民眾具有難以想象的巨大號(hào)召力，無數(shù)次的起義革命和結(jié)社暴動(dòng)，幾乎都由一句“吾疾貧富不均，今為汝均之”[86]的簡單口號(hào)所激之而起。而這種“共同的精神支柱”，亦遂成為聯(lián)結(jié)仗劍起義的武俠與民間秘密結(jié)社的紐帶。其組織上的“類親屬結(jié)構(gòu)”則是以儒家思想的人際關(guān)系理想模式為主要內(nèi)容。《易經(jīng)﹒復(fù)卦》有云：“朋來無咎，反覆其道。”《論語﹒顏淵》云：“四海之內(nèi)皆為兄弟。”《大戴禮記﹒曾子﹒制言上》也有“千里之外皆為兄弟”的類似之云。而這種“四海之內(nèi)皆為兄弟”的人際關(guān)系理想模式正是“類親屬結(jié)構(gòu)“的主要內(nèi)容。由此，我們也可以看出儒家思想在民間俠義尚武精神中的深遠(yuǎn)影響。
IV儒家思想與尚武精神的相融性
以上我們對儒家思想與尚武精神的相融性著重進(jìn)行了具體分析與事實(shí)判斷；下面本文試對其作一般性分析，以期探尋歷史背后所隱藏的理性精神，從而對之作出中肯的價(jià)值判斷。
1、儒家思想與尚武精神相融性的一般分析
我們說儒家思想與尚武精神具有很大的相融性，實(shí)際上即是說，二者具有相互整合性。而二者之所以能夠相互整合，正是由于其具有一定的整合機(jī)制。因而，二者的相互整合又并非機(jī)械地整合，而是有機(jī)地整合。
儒家思想與尚武精神整合機(jī)制的內(nèi)在因素即是儒家思想的“內(nèi)圣外王”之道。《禮記﹒大學(xué)》首章即提出了一個(gè)由“內(nèi)圣”至“外王”的入世之路，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。其“內(nèi)圣”主要包括“格物、致知、誠意、正心、修身”的過程，而“外王”即指“齊家、治國、平天下”。馮友蘭先生指出：“內(nèi)圣，是就其修養(yǎng)成就說；外王，是就其在社會(huì)上的功用說。”[87]由“內(nèi)圣”開出“外王”正是儒家思想中的理想政治模式。
傳統(tǒng)軍事尚武精神，對外注重國防與武備，必然為“外王”的政治事功之道所包含；對內(nèi)則強(qiáng)調(diào)以暴治亂、懲奸除惡，亦為“外王”之道所包含。實(shí)際上，傳統(tǒng)軍事尚武精神已被納入儒家“外王”體系之中，而且儒家“內(nèi)圣”思想也包含有很多的尚武精神特質(zhì)。這樣，從而使儒家思想中具有豐富的尚武文化精神。而作為體現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”之道的尚武精神，也必然受到儒家思想的影響和制約，從而又使尚武精神具有深深的儒家思想痕跡。牟宗三認(rèn)為，政道與治道在“現(xiàn)實(shí)方面是憑其德與力”，而非專尚某一端，“其德足以服眾，力足以馭眾；所謂乃武乃文，乃圣乃神是也”[88]。儒家思想與尚武精神正是在“內(nèi)圣外王”層面上實(shí)現(xiàn)了有機(jī)自然的整合。而二者之所以會(huì)出現(xiàn)悖論，也正是因?yàn)楹鲆暳巳寮?#8220;外王”之道的存在或意義。李澤厚先生明確指出這一點(diǎn)，他認(rèn)為“內(nèi)圣”與“外王”是儒家思想的兩大方面，而“這兩大方面又是處在互補(bǔ)、互用的關(guān)系之中，這才構(gòu)成一幅絢爛繁復(fù)的儒學(xué)全景。把儒學(xué)僅解釋為道德形而上學(xué)，便太片面和太狹窄了”[89]。而實(shí)際上，即使只講道德形而上學(xué)，儒家思想也不乏其“剛性”的尚武特質(zhì)。
突出反映儒家思想與尚武精神整合機(jī)制的兩個(gè)重要個(gè)案即是王守仁與關(guān)羽。所謂“王陽明未嘗修史，卻是以其事功創(chuàng)造歷史”，然而“其赫赫事功，又何嘗不出自其精神哲學(xué)”[90]？據(jù)《明史﹒王守仁傳》載，王守仁少即“好言兵，且善射”。張忠、許泰“輕守仁文士，強(qiáng)之射。徐起，三發(fā)三中，京軍皆歡呼，忠、泰益沮”。其功勛卓著，以致政敵桂萼都云其“討捕舉賊，擒獲叛藩，功有足錄”。正如《明史》所贊之曰：“終明之世，文臣用兵未有如守仁者也。”最后，以其突出的文治武功得以“從祀孔廟”?？梢哉f，儒家思想與尚武精神以“內(nèi)圣外王”為整合機(jī)制而統(tǒng)一，在王守仁的個(gè)案上得到了極致的反映。這種整合機(jī)制表現(xiàn)的另一個(gè)案即關(guān)羽。從《三國志﹒蜀書﹒關(guān)羽傳》的記載看，關(guān)羽確實(shí)具有非常良好的德行，是仁、義、忠、信的典范，同時(shí)又具有鬼神為之而懼的英武神威，直至明萬歷年間升為“武圣人”，與“文圣人”孔子并肩為圣。
儒家思想與尚武精神整合機(jī)制的外部動(dòng)因即在于傳統(tǒng)文化的“二重性”哲學(xué)精神。中國傳統(tǒng)文化從根本上來說是一種“二重性”文化，體現(xiàn)在哲學(xué)觀念上，有陰、陽兩面的對立統(tǒng)一，表現(xiàn)于主導(dǎo)人格模式上也有表里、言行、真?zhèn)蝺擅娴膶α⑼?。如孔子既主?#8220;有教無類”[91]，又提出“民可使由之，不可使知之”[92]；主張“君子無所爭”，卻說“必也射乎”[93]，又說“當(dāng)仁不讓于師”[94]等等。這樣一些在言行、表里、真?zhèn)蝺蓚€(gè)方面互相矛盾的品格，在孔子身上卻可以很自然地融合起來，即在于儒家思想中崇尚模糊狀態(tài)的“中庸”之道。孔子表示：“中庸之為德也，其至矣乎！”[95]，又說：“君子和而不同。”[96]“不同”意味著承認(rèn)萬事萬物的既成分化和差異，“和”則是要求對這種分化和差異做互滲互補(bǔ)的獨(dú)特處理?？鬃拥?#8220;中庸之道”及“和而不同”思想正構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的“二重性”特征，并且成為傳統(tǒng)文化“二重性”文化精神的主導(dǎo)。而儒家“內(nèi)圣”與“外王”原本是極為矛盾的兩種人格，之所以能在儒家思想的人格理想模式中得到高度的統(tǒng)一，也正是由于這種“二重性”文化精神。而儒家思想與尚武精神雖然作為兩種異質(zhì)文化，但在這種“二重性”文化精神主導(dǎo)下，加上儒家“內(nèi)圣外王”的內(nèi)在機(jī)制，卻也同樣具有互滲互補(bǔ)的相融性。儒家思想與尚武精神這兩種異質(zhì)文化精神的“二重性”整合，深深地滲透于我們民族的所謂“國民性”中，形成了多樣性的民族性格。這種性格表現(xiàn)為既“重義、輕利、誠厚、守節(jié)”[97]，又非常“勇武”[98]；既“放任、松散”[99]，又具備強(qiáng)烈的“集體潛意識(shí)”和“有生以來”的“勇為達(dá)德”觀[100]，因而中國人既尚武又崇德；既粗獷又文雅；既好斗又與世無爭；既勇敢果斷又膽怯懦弱；既逆來順受又頗具革命反抗性等等。
儒家思想與尚武精神具有相融性，在地域文化精神形成發(fā)展方面也有其成因和表現(xiàn)。儒家思想與尚武精神同是發(fā)端于齊魯文化圈，儒家思想自不必說，而中國兵學(xué)界則素有“先秦兵家出齊魯”之說。齊魯文化的基本精神奠定了中國民族精神的基礎(chǔ)，中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)都能在齊魯文化中找到基因。中國傳統(tǒng)文化正是“以齊魯文化為主體和核心而形成的”[101]。所以，與其說儒家思想與尚武精神是中國文化精神，不如說是齊魯文化精神。微妙的是，當(dāng)我們縮小了自己的視野，卻發(fā)現(xiàn)問題變得那么清晰，齊魯文化的基本特質(zhì)正是儒家思想和尚武精神這一對立統(tǒng)一體。齊魯土著為東夷人，《說文解字﹒羊部》云：“夷俗仁，……有君子，不死之國。”《漢書﹒地理志》亦云：“東夷天性柔順，異于三方之外，故孔子憚道不行，設(shè)桴于海，欲居九夷，有以也。”但這只是東夷人群體特質(zhì)的一方面，據(jù)史籍記載，并征之以考古文物，東夷人還鑿齒紋身，好戰(zhàn)，好獵，持弓帶劍，具有濃厚的尚武之風(fēng)。繼承東夷土著文化傳統(tǒng)而形成的齊魯文化正具備了這兩個(gè)對立統(tǒng)一的特征。另外，周初分封對此也有一定的影響。魯國被周王賜予祝宗、卜史、備物、典策、天子禮樂等文化特權(quán)，形成了重文崇德的傳統(tǒng)，至春秋時(shí)孔子還大呼“周禮盡在魯矣”。而齊國太公則被賜予“履”，受命“東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，五侯九伯，實(shí)得征之”[102]，享有征伐的軍事特權(quán)，因而形成尚武重兵傳統(tǒng)，直至成為諸侯之霸。這樣兩國特權(quán)不同，一文一武，因而形成了不同的文化精神，成為齊魯文化精神的兩個(gè)主要元素。而這兩種異質(zhì)文化，并不是分立的，而是“在共同濟(jì)世救民，完成國家統(tǒng)一這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和人道主義的共同基礎(chǔ)上，緊密融為一體，從而成為矛盾的統(tǒng)一、相反的相成、差異的和諧這樣一個(gè)獨(dú)立完整的齊魯文化體系” [103]，進(jìn)而上升為整個(gè)中華民族的“一個(gè)獨(dú)立完整的”文化體系。
2、儒家思想與尚武精神相融性的價(jià)值評價(jià)
儒家思想與尚武精神的整合機(jī)制在文明傳統(tǒng)中的影響和作用是很大的：一方面，尚武精神以“內(nèi)圣外王”的形式融入儒家思想中，因而尚武精神成為維持以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文明的中堅(jiān)角色；另一方面，儒家思想又深深滲透于傳統(tǒng)尚武精神中，因而制約和規(guī)范著尚武精神，使其不會(huì)偏離傳統(tǒng)文明的精神特質(zhì)而走向極端化。
所以當(dāng)傳統(tǒng)文明受到外來文明入侵之時(shí)，尚武精神就會(huì)擔(dān)負(fù)面對強(qiáng)敵，堅(jiān)決反擊的歷史角色。然而，奮起反擊容易，大勝之后適時(shí)剎車卻極難。由于儒家思想的制約，因而在每次大戰(zhàn)之后，中國文明都會(huì)有限擴(kuò)張，適可而止，從而避免了拿破侖、希特勒式的不知進(jìn)退而衰竭枯涸。因此，在對待敵對文明的問題上，儒家思想與尚武精神的這種整合機(jī)制使中國文明表現(xiàn)出“強(qiáng)力反彈，有限經(jīng)略”的歷史特征，對傳統(tǒng)文明起到了巨大的維系之力。從歷史上看，中國主體民族遇到的幾次文明危機(jī)都是如此。而每當(dāng)國內(nèi)有暴君專政、獨(dú)夫當(dāng)權(quán)時(shí)，尚武精神又會(huì)以暴力革命的形式被激活，對偏離儒家仁政思想軌道的中央集權(quán)君主專制政治進(jìn)行矯正，對嚴(yán)重不符合儒家“內(nèi)圣”要求的君主進(jìn)行誅殺，從而傳承了以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文明。因此這種整合機(jī)制實(shí)際上構(gòu)成了傳統(tǒng)文明的自動(dòng)修復(fù)機(jī)制。
傳統(tǒng)文明的自動(dòng)修復(fù)機(jī)制在文化上表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化的“適應(yīng)過程”。“文化的適應(yīng)過程具有兩個(gè)特征：創(chuàng)造和保持”。[104]前者表現(xiàn)為一種文化的進(jìn)化，即指這種文化的結(jié)構(gòu)或模式，能使其自身及其所代表的文明形式實(shí)現(xiàn)必要的調(diào)整以適應(yīng)環(huán)境；后者則指一種文化的相對穩(wěn)定化趨勢。而中國傳統(tǒng)文化之所以在兩千多年的歷史長河中長存不息，正是因?yàn)槠渚哂羞@種特征。儒家思想與尚武精神作為傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)重要文化基因，從一開始就表現(xiàn)出這種“適應(yīng)過程”。尚武精神體現(xiàn)著遠(yuǎn)古先民的尚武天性，隨著文明的進(jìn)程，必然會(huì)喪失初民的某些特征，這是文明的代價(jià)，尚武特性也不例外。而這種“喪失”的過程，正是尚武天性被代表對人類自身認(rèn)識(shí)系統(tǒng)化的成熟型文化——儒家思想所文明化的過程，實(shí)際上也正是二者互滲互補(bǔ)的過程。當(dāng)二者都作為一種文化精神而生成后，傳統(tǒng)文化的這種“創(chuàng)造和保持”的自動(dòng)修復(fù)特征，表現(xiàn)的更為明顯：一方面，儒家思想成為“保持”中國傳統(tǒng)文明的穩(wěn)定性元素；另一方面，尚武精神又對其不斷進(jìn)行調(diào)整與修復(fù)，使之趨于更高層次的穩(wěn)定。
然而，儒家思想與尚武精神的整合機(jī)制并非時(shí)時(shí)得以發(fā)揮作用。尤其是儒家思想成為官方哲學(xué)后，原本相互平等的相融關(guān)系朝向畸形發(fā)展，不僅尚武精神成為儒家思想的婢女，而且儒家思想中的尚武特質(zhì)及外王之道，被大大淡化甚至閹割，導(dǎo)致了儒家思想成為扼殺尚武精神的“替罪羊”。
歷代統(tǒng)治者即便靠武力起家，得政之后都不樂意儒生再談外王及尚武之論，甚至還不遺余力地壓制尚武精神。漢景帝云：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學(xué)者，毋言湯武革命，不為愚。”[105]光武帝劉秀也說：“吾理天下，亦欲以柔道行之”[106] ，明確表示對民間尚武精神進(jìn)行軟化，以致南朝范曄寫《后漢書》時(shí)，只有《酷吏列傳》，而不再有《游俠列傳》了。秦始皇用武力掃平六國后，即開始玩命地壓制民間尚武精神，首先“逐太子丹、荊軻之客，皆亡”[107]，然后強(qiáng)繳天下兵器，“聚之咸陽，銷以為鐘鐻，金人十二，重各千石，置廷宮中”[108]。宋太祖趙匡胤發(fā)動(dòng)“陳橋兵變”，“黃袍加身”，皇位穩(wěn)固后，即開始大削武將軍權(quán)。宋代重文輕武，程度空前，而“宋學(xué)也將傳統(tǒng)儒學(xué)的重心由‘外王’轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’”[109]。明太祖朱元璋將《孟子》刪去85條之多而成《孟子節(jié)文》，對孟子思想中的暴力革命論等民主思想直接予以閹割。元代頒布法令，云：“槍若刀若弩私有十件者，處死，……弓箭私有十副者，處死。”[110] 清代禁武程度更為殘酷，所謂“高張網(wǎng)羅，靡所不誅”[111]，如此高壓對待民間習(xí)武者，致使人心惶惶。
尚武精神在官方的壓制下逐漸萎縮，而被閹割的儒家思想被捧到了至高無上的地位，孔子成了高貴的“素王”，也是任人擺布的偶像，正如魯迅先生所說：“孔夫子在中國是權(quán)勢者們捧起來的，……種種的權(quán)勢者用種種的白粉給他來化妝，一直抬高到嚇人的程度。”[112] 而這種被閹割的官方儒學(xué)，因?yàn)槿鄙偻馔踔篮蜕形渚?，逐漸變得保守僵化了。在這種情況下，武學(xué)又被貶為“末學(xué)”，武人地位低下，文士地位直升。原本體現(xiàn)儒家思想與尚武精神相融性的整合機(jī)制被割裂了，傳統(tǒng)文明的自動(dòng)修復(fù)機(jī)制也不復(fù)存在。在西方先進(jìn)文明的一聲聲炮響中，中國傳統(tǒng)文明被頻頻沖擊。而傳統(tǒng)尚武精神由于長期受壓制及其進(jìn)化修復(fù)機(jī)制的缺失，以致在物質(zhì)層面上早已落后于時(shí)代，比之于西方近代軍事武備而相形見絀。面對西方新生文明的堅(jiān)船利炮，傳統(tǒng)文明只能望洋興嘆。最后，中國傳統(tǒng)文明體系終于被西方文明的大炮轟塌以至崩潰。而所有這一切都不能不說是源于儒家思想與尚武精神整合機(jī)制的破壞和失靈。
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